2025年3月6日星期四
2025年3月1日星期六
喇嘛廟裡的共產佛：蒙古「藏傳佛教」的千年盛衰
應朋友W的邀約，我們一大早天還未亮就從北京馬甸橋上京藏高速公路，經河北張家口南方，輪流一路開八個小時到內蒙古自治區首府——呼和浩特——市郊的土默特左旗，下交流道轉接110國道，之後再右轉喇嘛洞路，往北一路上山到達一個叫「喇嘛洞召」的地方（「召」是藏語「寺廟」之意。
最後這段山路並不好走，據聞十多年前連路都沒有，得在山溝裡穿行十幾里路才上得了山。即使近幾年修了公路，也得有四輪傳動的越野車才上得去，而且一到冬天就因冰雪路滑而封山，很難想像這裡是蒙古高原藏傳佛教傳播的發源地之一。
藏傳佛教在蒙古地區的傳播始自於成吉思汗征討西夏，並在窩闊台、蒙哥、忽必烈的手上逐漸與中原地區的佛、道教相互交流、發揮影響力。但早期蒙古大汗們對藏傳佛教的態度往往僅出於政治目的，希望依靠藏傳佛教「政教合一」的傳統來取得統治的正當性。舉例來說，成吉思汗一方面派遣使者赴西藏地區迎取「三寶」（佛、法、僧）、「遙申皈依﹙藏傳佛教﹚之誠，仰肯護佑之力」註1，另一方面也重用信仰禪宗的佛教名相耶律楚材，「以儒治國、以佛治心」，甚而還積極與道教名士丘處機交往，向他諮詢道家的治國、養生之道。
至於蒙哥和忽必烈，雖然都表現了個人對佛教／藏傳佛教的偏好（例如忽必烈扶持了藏傳佛教薩迦派教主八思巴為「國師」，導致藏傳佛教首次在蒙古封建貴族間傳播；而蒙哥一方面以「五隻手指協作卻各自獨立」的狀態比喻帝國對待各宗教的態度，另一方面卻語帶玄機地說：「佛門為掌」），但大體也遵循了成吉思汗「對各類宗教不得偏向」的遺囑，平等對待佛、道、儒、回、基督等宗教，以維持統治帝國不同「文化區域／群體」的正當性。
然而，當元朝政權退居塞北、44個蒙古部落成為「北元王朝」之後，藏傳佛教與蒙古地區的聯繫也隨之中斷，一直到16世紀後半葉，才在蒙古土默特部阿拉坦汗的扶持與倡導下，重新在蒙古高原傳播。
藏傳佛教在蒙古地區的傳播始自於成吉思汗征討西夏。圖為位於今內蒙古自治區鄂爾多斯的阿爾寨石窟，其中的「成吉思汗家族崇拜」局部圖像。根據內蒙古自治區文物局的考古研究，成吉思汗在最後一次出征西夏時，曾在阿爾寨石窟養傷。該石窟因藏有豐富的佛教壁畫，有「草原敦煌」之稱。
1571年，阿拉坦汗親率大軍越過青海湖，溯黃河北上，遠征喀爾喀杭愛山以西、新疆天山以北，和青海各地。沿路的百姓和喇嘛懼其軍威，紛紛獻禮歸順，其中也包括了在當地傳法的格魯派﹙黃教﹚阿興喇嘛。阿拉坦汗深受阿興喇嘛關於因果業障、六道輪迴的教誨啟發，於1574年派遺使者前往拉薩，邀請格魯派領袖索南嘉措（三世達賴喇嘛）至青海、內蒙古地區傳教。
自此，索南嘉措不只規勸蒙古人廢除妻子為丈夫殉葬以及宰殺馬／駱駝祭祀的風俗，甚至依藏傳佛教的轉世傳統，將阿拉坦汗描述為忽必烈轉世，賜予阿拉坦汗「徹辰汗」註2的尊號，協助阿拉坦汗成為北元帝國諸部落的精神領袖。其結果，不但改變了傳統蒙古政權「政道二教」平行不干涉的傳統，也讓藏傳佛教自此成為蒙古政權／文化不可分割的一部分。
而呼和浩特市郊的「喇嘛洞召」便是在阿拉坦汗改信藏傳佛教之後，土默特地區興建的第一座藏傳佛教寺廟（後來乾隆皇帝賜名「廣化寺」）。這個地方原本人們俗稱「銀洞」，是個天然的山洞，藏傳佛教在蒙古高原二度興起之後，來自西藏的高僧博格達・察罕喇嘛選擇在此地長齋修行、講經說法。
其後，博格達・察罕喇嘛在洞內坐化圓寂後，眾弟子便將其靈體以坐姿封閉於洞內，尊為活佛，並修建佛寺。其後，三名弟子各自下山傳教，先後在現今的呼和浩特地區建立什報氣召、烏素圖召、東喇嘛洞召，並分別成為各召的第一代活佛。
阿拉坦汗不但改變了傳統蒙古政權「政道二教」平行不干涉的傳統，也讓藏傳佛教自16世紀，成為蒙古政權／文化不可分割的一部分。
阿拉坦汗除了重新引介藏傳佛教到蒙古高原外，也積極推動蒙文佛經翻譯。他通過明朝的邊疆大臣取得藏文的古印度佛教名著《金光明經》（該經元朝時曾有過蒙文譯本，但北元時期已失傳），重新主持翻譯為蒙文。如今這本《金光明經》也只剩下孤本，收藏於丹麥哥本哈根的皇家圖書館。
為了從事蒙文的佛經翻譯，阿拉坦汗也提拔了兼通梵、藏、蒙三種語言的阿優希固什成為「諸師之首」。在三世達賴喇嘛的指導下，阿優希固什以古印度梵文元音字母和輔音字母的藏文、蒙文音寫規則為基礎，配合字譜形式排列音標，於1587年創制了「阿禮嘎禮字母」，解決了蒙文字母難以正確標注梵文字母的讀音問題。根據後人的研究，這套「阿禮嘎禮」系統和當今歐美的蒙古學學者們所用的拉丁文轉寫蒙文方法如出一轍。
然而，我們一路從北京而來的真正目的地並不只是銀洞和喇嘛洞召，而是旁邊的屬洞「金剛洞」。
金剛洞的現任住持今年已經近80歲，是民國早期從東北一路逃難而來的。當時他住的村子裡有人惹事，引來鎮壓的奉軍在村裡燒殺擄掠。村裡有位叫溫德哈拉（Wenderhar，蒙語又高又黑的意思）的喇嘛師父帶著還是孩子的他往外逃難。他們一路往西走，遇到寺廟就掛單投宿吃飯，最後來到了喇嘛洞召，聽聞喇嘛洞的附屬金剛洞需要住持，便留下來修行。
喇嘛洞召的屬洞「金剛洞」，其外有一座「十方宮」，門邊分別掛著「共產佛」、「共產黨」的牌子。
因為早期逃難的經驗，這位金剛洞住持一直到今天都努力維持著非常清簡樸實的生活。他一年四季不穿鞋，所有的生活必需品和物資都靠自己揹上山，以提醒自己不要購買多餘的東西，直到近幾年因為年紀大了，體力不再能夠負荷上下山的路程才開始託人幫忙開車帶上山。他主持的寺廟不收香油錢，只接受上山的信徒捐獻酥油、奶食品，和簡單的生活用品。特別是可以點燈供佛又可以食用的酥油，每每有人帶幾塊酥油給他，總會見他眉開眼笑地道謝不已。
事實上，這樣的生活一半是出自自我選擇，另一半多少也是因為環境使然。這裡三面環山、山勢陡峭挺拔，不但冬天一下雪就封路，其他季節風大的時候也常常因為落石而導致交通中斷，再加上早期社會主義時期附近的市場經濟也沒開發，人煙罕至，讓這位金剛洞的住持就這麼在洞裡生活了三、五十年，逃過文革，也逃過熙嚷喧囂的世俗生活。
「金剛洞召」剛開始只是一個天然的山洞，後來道路擴建之後，因緣際會有位南方來的居士經過，出錢在洞外蓋了寺殿和宿舍，才形成現今的模樣。特別的是，蓋起來的寺殿中有一間名為「十方宮」，裡面除了彌勒佛和觀音菩薩像之外，還供奉著大幅馬克思和列寧的肖像，號稱「共產佛」。
問起住持師父蓋十方宮的緣由，他也說不清確切的原因，只含糊地反覆說有名南方來的居士出錢蓋殿，也就這麼蓋成了。再進一步追問他對這宮殿的看法，他的回答倒是挺禪宗。他認為，萬物依緣而起，自性而生，他無法控制。再者，不論有沒有這座宮殿，自己仍舊會不離自性地在山上供佛修行、清簡度日，因此，無需罣礙於這宮殿是怎麼蓋起來的。一如這位住持師父反覆向我們強調的：「應無所住而生其心。」註3
對遵循社會主義唯物思想的共產黨而言，宗教是一種統治階級給勞動階級施加的意識形態「精神鴉片」，但對蒙古族人來說，自從阿拉坦汗重新將藏傳佛教引入蒙古高原後，宗教便成為民族文化不可分割的一部分了。在這個脈絡下，不管是蒙古國還是中國內蒙古的近代史，「黃旗」（蒙古地區的藏傳佛教）和「紅旗」（共產黨）的鬥爭一直都沒有停過。因此，從佛教的觀點來看，金剛洞召的共產佛的確一如住持師父所言，是在歷史發展的因緣下而產生的。
1911年辛亥革命爆發之後，大清王朝的頹傾已無可避免，醞釀獨立的外蒙古各部一方面秘密尋求俄羅斯的支持，另一方面也開始思考獨立的「文化基礎」。1911年11月29日，各部落在藏傳佛教上找到了這個「文化基礎」，共同推舉格魯派第八世哲布尊丹巴呼圖克圖活佛為蒙古「額真汗」（意思為「多人推舉的日光皇帝」）、「博克多汗」（意思為「偉大的可汗」），改元「共戴」，建立政教合一的大蒙古國，脫離中國獨立。
辛亥革命爆發之後，醞釀獨立的外蒙古，各部落在藏傳佛教上找到獨立的「文化基礎」，共同推舉格魯派第八世哲布尊丹巴呼圖克圖活佛（圖左）為蒙古「博克多汗」﹙意思為「偉大的可汗」﹚，建立政教合一的大蒙古國，脫離中國獨立。
其後俄國爆發十月革命，推翻沙皇專制，建立了布爾什維克派領導的社會主義國家。一年之後，紅軍和反布爾什維克的白軍開始內戰。這場戰事也延伸到了大蒙古帝國。為了避免大蒙古國被布爾什維克佔領，博克多汗反而向駐在烏蘭巴托（庫倫）的中國辦事長官陳毅請求軍事支援。
1919年，當時的中華民國大總統徐世昌出兵庫倫，挾持大蒙古帝國內閣總理大臣巴德瑪多爾濟，並軟禁哲布尊丹巴活佛，取消外蒙古自治。隔年6月，左翼的蒙古人民黨註4在共產國際的支持下成立，並於1921年和蘇俄紅軍共同發動軍事和政治革命，驅逐白軍在大蒙古帝國的勢力，並擊敗中國軍隊，取得政權。
蒙古人民黨將哲布尊丹巴架空為虛位的立憲君主。1924年之後，哲布尊丹巴於烏蘭巴托圓寂，蒙古人民黨政府宣布不再尋找轉世靈童，廢除君主立憲制，改建蒙古人民共和國，並以「傳說」藏傳佛教的喇嘛「下毒殺害人民革命英雄蘇赫巴托將軍」為理由，限制和控制藏傳佛教的信仰，導致哲布丹尊巴活佛的世系傳承在蒙古終結。直到1990年代蒙古國宣布放棄社會主義、實行多黨制之後，藏傳佛教與其文化才又重新出現在人們的視野中。
蒙古人民共和國建立後，開始打壓藏傳佛教，直到1990年代才解禁。傳統上，達賴喇嘛也被視為蒙古藏傳佛教的精神領袖。圖為2016年達賴喇嘛到烏蘭巴托的甘丹寺講道。
達賴喇嘛呼籲蒙古年輕人重回藏傳佛教的傳統。蒙古國在90年代放棄社會主義、實行多黨制之後，不少蒙人僧侶曾跑到印度的大型藏傳佛教寺廟進修，但近年來在蒙古國的年輕族群之間，藏傳佛教的傳統信仰似乎又有流失跡象。
至於在中國的內蒙古地區，不同於民族組成相對較為單一的蒙古國，對統治著56個民族的中國共產黨來說，藏傳佛教的問題不僅僅是宗教問題，也同時是民族問題，必須謹慎地處理兩者間的界線，才能「統一民族戰線」，抗衡國民黨。
為了貫徹共產黨在內蒙古地區的宗教信仰政策，並調和紅旗和黃旗的意識形態衝突，1951年11月25日，出自土默特旗、後來成為內蒙古自治區主席、中國共產黨中央政治局委員的左翼蒙古族領袖烏蘭夫指出，「喇嘛問題是與廣大（蒙古族）人民有關的宗教問題…喇嘛問題是群眾問題，是…內蒙古解決的辦法是：在喇嘛廟附近辦學校，提倡小喇嘛念書，並吸收青壯年喇嘛參加各種生產建設工作，在勞動中改造他們。」
也就是在這樣「統一戰線」的思維下，中國內蒙古地區藏傳佛教的喇嘛在1950年代被收編進社會主義的勞動生產陣營裡，特別是1951年內蒙古自治區召開「第一次喇嘛教代表會議」之後，全區的藏傳佛教開始普遍進行愛國教育、國際主義教育，甚至以宗教的力量號召支持「抗美援朝」的捐獻運動。根據事後的不完全統計，全內蒙古自治區的寺廟和藏傳佛教界當時一共捐獻了3萬多頭牲畜與折合200多萬銀元的財物支持抗美援朝運動。
「內蒙古解決的辦法是：在喇嘛廟附近辦學校，提倡小喇嘛念書，並吸收青壯年喇嘛參加各種生產建設工作，在勞動中改造他們。」烏蘭夫如此表示。圖為1947年，烏蘭夫當選為內蒙古自治政府主席，烏蘭夫與副主席、委員宣誓就職。
1956至1958年間，內蒙古自治區開始進行牧業經濟的社會主義改造，廢除封建制度下牧主／地主對勞動牧民／佃農的剝削，並以生產合作社／公社的組織形式共享土地、牲畜，及財物，以達成「農區耕者有其田、牧區牧者有其畜」的目標。在此浪潮下，擁有大量土地、牲畜的寺廟自然也不能悻免，甚至連廟裡的喇嘛都必須要加入集體生產的行列。一如《烏蘭夫論牧區工作》一書中所記述：
「目前內蒙古牧區的喇嘛，已經有70%—80%的人在不同程度上參加了勞動生產，紛紛要求走社會主義道路，不少人已經加入了合作社，他們當中的先進份子，有的已被選為合作社主任，並且已經做出了顯著的成績。...對廟倉也必須進行社會主義改造…改造結果，要求達到既改造了喇嘛，又團結了人民和發展了生產的目的…對喇嘛教寺廟和上層喇嘛所擁有的牲畜進行社會主義改造時，主要采取了參加牧業生產合作社、單獨組織牧業生產合作社、組織公私合營牧場和加入國營農牧場…」
因此，雖然內蒙古地區的藏傳佛教不似蒙古國受到全面的鎮壓及控制，但在一系列社會主義運動的推動下，也無可避免地走上了改變的道路，特別是1966年文化大革命開始之後，原本承擔著統一戰線工作的藏傳佛教喇嘛，瞬間成為被批鬥的「牛鬼蛇神」。
內蒙古藏傳佛教在文革時期也遭批鬥成「牛鬼蛇神」，其後官方重新「瞹昧地」以「保留蒙古傳統文化」之名，允許喇嘛傳教。蒙古族黨員雖然不能公開信教，但可以「參與民族傳統文化活動」的名義到寺廟。圖為呼和浩特市東郊農村，2019年元宵法會現場。 圖／作者攝影
1966年6月13日，呼和浩特市的一批大學生紅衛兵在自治區佛教協會駐地「席力圖召」宣布藏傳佛教是「封建迷信組織」、喇嘛們是「牛鬼蛇神」，而內蒙古佛教協會則是「牛鬼蛇神的黑窩」，並對所有相關的人與喇嘛進行了批鬥。這股運動浪潮從7月起進一步從呼和浩特席捲了內蒙古自治區各地，在「破四舊」的口號下，各地許多重要的藏傳佛教寺廟建築、殿堂、佛經、佛像、法器等文物都遭到不同程度的破壞。
文革之後，因為藏傳佛教終究是蒙古文化「不可分割的一部分」，基於民族區域自治制度的要求及統一戰線的需要，共產黨官方重新「瞹昧地」以「保留蒙古傳統文化」的名義修復被破壞的建築和佛像，並允許喇嘛傳教。蒙古族的黨員雖然不能公開信教，但可以「參與民族傳統文化活動」的名義到寺廟。
90年代市場改革開放的浪潮襲來之後，內蒙古地區的藏傳佛教及寺廟也逐漸「市場化」。雖然市場的活力間接促成了藏傳佛教文化的復興，但重要的古蹟寺廟開始收門票錢、各項活動／祭典的供奉逐漸以貨幣價值來衡量…等等後果，近些年在內蒙古文化界都引發不少爭論。
90年代市場改革開放後，內蒙古地區的藏傳佛教及寺廟逐漸「市場化」，引發不少爭論。圖為內蒙古自治區內最大的藏傳佛教寺院「五當召」，必須購票才得以入寺廟參觀，成人票價為60人民幣。
至於金剛洞召裡的「共產佛」究竟是當年為了響應「統一戰線」的號召而興建？還是為了躲避文化大革命浪潮而想出來的調和方案？甚或是住持師父童年逃難「原初創傷」下的權威依附情結？至今連住持師父自己都說不清，當然也就更不可考了。
但無論如何，當我和W結束和住持師父的訪談、走出十方宮、站在三面環山、松柏參天的金剛洞召外，感受著習習的山風、看著大青山下一大片青翠的草原時，彼此都同意，窮盡一切生命力量去探究那些不可考的事物，從而了解人類究竟把世界活成了什麼模樣，或許才能夠讓我們重新感受並體會自然世界的美好。
蒙醫是怎麼練成的 - 跨知識體系下的蒙古大夫
「來來來，我來幫你診個脈。」、「要不要來把個脈啊？」、「你看起來眼睛不太好，得從末稍神經調養起，你有時會覺得手指麻麻的對吧？來，我來幫你把一下脈。」……
一看我走進房間，滿屋子蒙醫轟的一聲站起來，此起彼落地要我過去診脈，充份展現了蒙古人交朋友的熱情。講起走進這房間的緣由，還得從我辦公室對面的大哥說起，上個月一次隨意的閒聊中，他提到老家村裡有個很有名的蒙醫王布和大夫要去北京上節目，轉車途中會來停留幾天，基於對蒙醫的好奇心，我央著大哥帶著我一起去見識見識。
在一片招呼聲中，我在王布和大夫的床邊坐下來，讓他診脈：「你心火旺，所以心臟不好，就像隻草原上的豹，喜歡獨立獵食不依靠別人，獵到獵物後也總是叼到樹上靜靜自己吃，不愛跟一幫人起閧；你活動力強，一進門就看東看西的，氣場強，細胞隨時都張開著接受刺激，不像他（指著帶我去的大哥）一看面相就知道不愛動…..還有你身體裡的有機物少，所以胃不好，也讓你的皮膚比較敏感，答應我要多喝酸奶（優酪乳）好嗎？……。」雖然一幫大夫講的徵狀的確是我的身體會出現的症狀，但一連串聽下來，還是不得不讓人疑惑，
「蒙古大夫」這個詞在我心裡油然生起。
用「蒙古大夫」這個詞來指稱醫術不高明的醫生其實不單單只是台灣慣有的刻板印象，在中國大陸也是。2016年5月，中國最主要的國家通訊社新華社公布了第一批「新聞報導中的禁用詞」，明確規定不得以蒙古大夫來指稱庸醫，以避免污辱蒙古族。然而，在這樣一個場合，斗然進入蒙醫所編織的異文化知識網絡裡，過去既有對身體及醫學的理解突然間無處安置，唯一能想到的詞，居然只剩這麼個既歧視又充滿漢族偏見的詞。
但這也更加激起我的好奇心，想理解蒙醫們身處的語言世界究竟長成什麼模樣，而這平行世界裡的醫病關係又是怎麼一回事。寒暄之後，王布和大夫有其他約先走了，不過我仍被現場的貴其德醫師與斯琴高娃醫師帶著去隔壁的蒙餐館吃飯，帶我去的大哥也跟著補充，他還有個好哥們是內蒙古國際蒙醫院骨傷科的主任，等會也會過來。
坐定之後，我就忍不住開始詢問貴其德大夫剛剛到底是怎麼一回事，診脈還能診出個性來？他告訴我，其實診脈五分真五分假，蒙醫的身體觀認為身體是相互結合、相互依賴，不能孤立存在的，所以五臟六腑的各種疾病會通過人體的行為、或是表面的某個部位表現出來。打從我一走進房間，我走路的姿態、臉色的表現、甚至是身體各器官的型態，都已經可以判斷臟腑的病理變化了，有些時候，診脈只是為了滿足病患「有被看病」的心理，不一定是主要的診斷方法。
蒙醫的内科知識理論體系主要來自於蒙古帝國時期與漢醫、藏醫、和阿拉伯醫學知識融合的結果。成吉思汗的蒙古軍隊不僅將外傷、骨科的技術傳給漢醫，從而彌補了漢醫這方面的不足，蒙醫也在交流的過程中從漢醫身上學到了陰陽五行的學說，從而奠定了蒙醫身體觀的理論基礎。其後，忽必烈汗在1262年重建漢醫教育機構，並要求尼泊爾的藝術家阿尼哥重新修訂人體針灸穴道圖。1270年，忽必烈汗還進一步創建了穆斯林醫學中心，以推廣中東傳來的阿拉伯醫學知識，促成了蒙醫多元的知識體系來源。
也因此，從漢醫學到的知識體系並非蒙醫身體觀的唯一來源。一般而言，傳統蒙醫理論以「陰陽五元素」為主要的哲學基礎，以「五元素理論」為例，蒙醫的五元素理論融合了古印度的「五元學說」和中國的「五行學說」，因此，診斷/治療時除了以漢醫的「金、木、水、火、土」來說明人體各器官與自然環境間的相生相剋關係外，也會用印度醫學的「水（身體/皮膚的乾燥程度）、火（體溫）、氣（蒙語為「赫依」，是人體呼吸、血液循環、分解食物、肢體運動、意識清晰等生命運動的內在動力）註1、空（身體對空間的使用方式）、土（身體內的有機物）」來解釋「人為什麼會在特定的時間、空間，長成特定的樣子」。比如王布和大夫對我的診斷：火氣太旺、赫依過強會導致心臟負擔較大，而身體的有機物（土）不足則導致胃和皮膚較為敏感，便是在印度的五元學說下開展的。
陰陽學說也是，雖然蒙醫和漢醫都講究陰陽平衡，但兩者定義的「陰」和「陽」卻不盡相同。蒙醫認為「心、肝、脾、肺、腎」五臟屬陽，而「胃、小腸、大腸、膽、膀胱，和精腑（下丹田）」六腑屬陰，這和漢醫的定義正好相反。
這麼說你就知道為什麼漢人會把我們叫做蒙古大夫了吧？
貴其德醫師如是說。
就在我聽得似懂非懂但又暢快淋漓之際，內蒙古國際蒙醫院骨傷科的主任巴虎山教授也來了。他一聽我們在討論「蒙古大夫」這問題，興致也跟著來了。他向我解釋，蒙醫在治療過程中常常會加入一些心理療法或使用一些小手段來轉移病患的注意力，減輕疼痛，但結果往往就被誤會只會靠些小手段騙人。「就好像我們在正骨的時候，有時會在嘴裡含一口酒，然後當著病人的面像灑水器一樣把酒噴灑在骨折的地方，這樣病人的注意力就會被吸引到這上面，然後我再趁機把骨頭扳回正位。最後他們都會覺得是被我噴酒噴好的，但其實不是，是我利用角度把它推回原位才好的。連隔壁實習的研究生都搞不清楚是怎麼一回事，問我老師這到底是怎麼治好的。我就會告訴他，你還有得學呢，慢慢學吧，哈哈哈哈哈。」
正骨和骨傷科其實是蒙醫的強項，成吉思汗統一蒙古高原上的各部落前，北方草原連年戰事不斷，再加上日常生活需要騎馬放牧，因此經常會有許多戰傷、骨傷的病患，甚至在照料牲畜的過程中也常需要處理牲畜的跌打損傷，因此長期累積了一套處理和治療外傷的技術。早在成吉思汗大軍遠征的時代，蒙古軍隊就已經建立隨軍獸醫的制度了，這制度還延續到清朝的蒙古八旗，有一種對「蒙古大夫」的解釋，認為軍隊裡的蒙古獸醫在戰事吃緊、人手不足的時候也會協助處理傷患，因而與「不正規的醫生」劃上等號。
此外，這些透過照料跌打損傷而累積成的生理學知識也成了蒙古重要的文化之一，比如蒙古人殺羊的手法便和其他文化不同，他們會在羊胸口開一個洞，再手伸進去掐斷脖子上的大動脈，讓血留在羊的腹腔。剝掉羊皮後，再用碗盆將腹腔的血和內臟取出。技術純熟的殺羊人整個過程不會在地面上留一滴血，前幾年我在牧區考察時第一次見到就已經嘆為觀止了。
「所以那個很有名的納貢畢力格老師也是類似的手法嗎？」打從我幾年前來中國工作起，就一直不斷聽同事們在各種場合提起納貢畢力格醫師，據說他看癌症特別厲害，只要去聽他上課幾周就可以改善癌症的症狀，所以要掛他的號得排好幾個月才排得到，間接帶動了國際蒙醫院附近的旅館業發展。抓住這個機會，當然要了解一下這傳說背後到底有些什麼故事。
那是一種心理療法，通過改變人的意志來強化身心靈對抗疾病的能力。
斯琴高娃大夫這麼回答我的問題。
除了照料戰傷而形成的外科傳統，以及通過和漢醫、阿拉伯醫學，以及印度醫學交流而形成的內科知識體系外，傳統蒙醫還有一個非常重要的技術/知識來源：薩滿教和薩滿儀式。
蒙醫在心理學的知識拓展上學習了薩滿教（後來藏傳佛教在蒙古高原流行後，誦經祈福治病也是建立在類似的基礎上），透過人對薩滿巫師及其驅魔儀式的信仰來強化人體自身對抗疾病的信心和能力，並進一步將其和現代心理學的知識結合，從而開展出現代蒙醫的「心身醫學科」。巴虎山教授也進一步解釋，許多癌症病患一聽得了癌症後，往往便心灰意冷，失去了對抗疾病的意願，但上了納貢畢力格醫師的課程後，心理上會產生一種「疾病是有很大的可能被治癒」的信心，從而由人的意志去治療疾病。許多末期的癌症病患上課之後也許在病理學上不能遏止癌細胞的擴散，但因為意志力得到強化，可以在生命的最後幾個月得到比較好的生活品質，或是有能力去完成一些未了的心願。
此種心理治療的傳統不只應用於癌症病患的治療上，其實也是一般蒙醫在治療過程中所採用的方法。因此，和現代醫院體制「一人一號，叫號進診間看病」的制度安排不太一樣，蒙醫看病往往會把所有人集中在一個大廣場，看病過程中，除了由主治醫師依切脈、身體行為及特徵的觀察來向病患進行各別診斷與處置外，還會有一名輔助醫師對著廣場上的群眾「講課」，進行基本醫學常識的衛教或集體的心理意志強化。一如蒙醫一直以來所相信的，身體及心靈是一體的，各別的問題都會反映到連成整體的其他部位，因此，在治療上也必須多元處置，而非僅僅針對某一問題進行處置。
所以，「蒙古大夫」大概就是蒙醫無可逃脫的處境吧。
我感慨地說。蒙醫吸收了各種不同知識體系的醫學理論與身體觀，從而形成自身的文化身體，但反過來卻又無法被妥貼地安置到任何一個它所學習的知識體系裡面，甚至產生各種畸零歧角，最後只好在自成體系的同時，承受著他者的奇異眼光，是為「蒙古大夫」。
蒙古帝國衰落之後，1575年起，藏傳佛教二度在蒙古高原上興盛，連帶也把藏醫的知識體系帶入了混合漢醫、印度醫學，和阿拉伯醫學的蒙醫體系中，並逐漸成為主流。1741年起，在清朝政府的組織下，藏醫學的名著《四部醫典》、《藍琉璃》相繼被翻譯成蒙文，而烏蘭巴托等地也成立了「醫明學院」，系統性地研究藏醫的藥方和醫療技術，並參照蒙古高原的環境和生活條件加以改良，從而奠定了現代蒙醫的藥學基礎。時至今日，許多蒙醫在開立藥方時，仍習慣以藏文作為主要的書寫語言。
但藏醫給蒙醫帶來的影響並不僅於此，藏傳佛教的流行讓當時許多家長趨之若騖地將家中孩子送到寺廟裡學習，從而讓藏醫/蒙醫的學習與傳承管道不再僅止於官方的研究機構或寺廟，開始向民間流傳散布，從而建立了蒙醫的「家傳制度」。
酒酐耳熱之際，我轉頭問坐在旁邊的貴其德醫生，他的醫學知識是在哪裡學的，他驕傲地告訴我，他出生於蒙醫世家，到他已經是第四代了。以前家裡窮，養不起孩子，只好送到廟裡當喇嘛，想不到意外讓他曾祖父發現有學醫的天份，自此之後，他家的孩子都會送到寺廟裡跟喇嘛學醫，再輔以家傳的診脈技術，自成一派，「到我家姑娘才中斷，改上現代學校。」註1
「但你也是醫學博士啊，還是碩士研究生導師呢！」我指著他的名片繼續追問。
對，我在蒙古國唸的博士。沒辦法，這年頭要在體制裡生存都要有正規學歷啊。
但，為什麼是蒙古國呢？
現代西方醫學與藏醫學的相遇其實是從俄國開始的。1857年，俄羅斯發生疫情，一名布里亞特的藏醫亞歷山大‧巴德瑪耶夫（Aleksandr Badmaev）被邀請到聖彼德堡協助防疫，而他的弟弟彼德‧巴德瑪耶夫（Pëtr Badmaev）則於1870年起在沙皇亞歷山大二世的允許下，在聖彼德堡開設醫館行醫。彼德於1902年將《四部醫典》翻譯為俄文，搭建起藏醫和西方醫學交流的橋樑。其後，俄羅斯的蘇維埃政府將藏醫知識當作贏取境內卡爾梅克蒙古族和布里亞特蒙古族人心的手段，間接也促成了藏醫、蒙醫，與西醫在俄蒙兩地的交流。
然而，1921年之後，隨著西方醫學的流行，藏醫在蒙古國逐漸被指控為庸醫，特別是當1923年2月，蒙古人民黨創始人、蒙古國人民革命英雄蘇赫巴托將軍的死亡被歸罪於忌妒的喇嘛下毒所致後，藏傳醫學便完全中斷其傳承，直到1958年於布里亞特出土一批桑結嘉措（《藍琉璃》的作者）召集畫工繪製的79幅人體解剖、藥物、醫療方法/器械、脉脈、尿診等掛圖後，才吸引一批受西醫訓練的學者重新研究藏醫。在此機緣下，隔年1968年，蒙古國重新建立起藏傳醫學的教育機構，恢復對蒙/藏醫的研究。因此，在蒙古國的蒙/藏醫教育，主要是以西方醫學的知識視角來重新「發掘」本土醫學的價值。
內蒙古自治區的蒙醫傳承則除了藏—西醫之間的關係外，又夾雜著中國政治與漢醫帶來的權力配置因素。以家傳、帶徒，以及寺廟喇嘛傳承為主的蒙醫教育，因共產黨對宗教的意識形態、及漢—藏之間的緊張關係影響，在社會上只能保持著隱晦而低調的角色。直至1958年，內蒙古醫學院（現為內蒙古醫科大學）成立「中蒙醫系」，並設立「蒙醫基礎理論教研室」之後，蒙醫教育才正式進入中國現代的大學體制中（但1967-1977因文化大革命中斷高考而未招收學生）。
在如此設計的教育體制中，蒙醫一直被視為附屬於漢醫（中醫）知識體系下的一支民族醫學，直至1978年，內蒙古蒙醫學院（2000年後與內蒙古民族師範學院、哲里木畜牧學院合併為內蒙古民族大學）於內蒙古自治區通遼市成立，開設5年制的大學部蒙醫專業班後，蒙醫才在運作上成為不同於西醫和漢醫的獨立學院；至於內蒙古醫學院的「中蒙醫系」，則時至2006年才與中醫學院分開，單獨成為「蒙醫藥學院」。即便如此，在學術定位上，依中國教育部公布的《學位授予和人才培養學科目錄》，中醫學/中藥學和(西方)基礎醫學、臨床醫學同屬一級學科，而民族醫學（蒙醫學、藏醫學）仍隸屬於中醫學的二級學科，其地位仍夾在西醫與漢醫間的邊緣。
因此，當蒙醫知識在蒙古國中斷傳承時，內蒙古自治區仍有一批寺廟、喇嘛培養出來的蒙醫在蒙古高原上低調的行醫；而當蒙醫進入中國現代教育體系，並逐步建立起規範化的行醫資格制度時，也正值蒙古國蒙/藏醫學研究的興起，正是在這時間交錯造就的機緣下，目前在內蒙古執業的蒙醫中，特別是家傳的蒙醫，許多人都有留學蒙古國的經歷。除了貴其德醫師外，在座的巴虎山教授也是在蒙古國取得博士學位。
除了蒙醫學的教育外，蒙醫院的設置也是蒙醫發展非常重要的里程碑。2006年，內蒙古自治區政府確定新建內蒙古國際蒙醫醫院，使其成為目前國際上規模最大的蒙醫綜合醫院。2007年，中國政府11個部委也隨之聯合發布了《關於切實加強民族醫藥事業發展的指導意見》，主張「堅持保持和發揮民族醫藥特色優勢，遵循民族醫藥自身發展規律和特點」，發展「民族」醫藥產業。以此指導意見為基礎，不僅蒙醫的溫針、火針療法，以及正骨療法被列入國家級非物質文化遺產名錄，蒙醫/藥事業也成為內蒙古自治區各級政府發展國民經濟和社會福利的重點環節。
舉例而言，內蒙古自治區政府於2010年重新修訂了《內蒙古自治區蒙醫中醫條例》，明確指出「旗縣以上人民政府應當將蒙醫藥中醫藥事業納入國民經濟和社會發展計畫，並對蒙醫藥給予重點扶持，保障和促進自治區蒙醫中醫藥醫療、保健、教育、科研、產業、文化事業的發展。」而同年的統計年鑑資料也顯示，內蒙古自治區的蒙醫醫療機構一共有84所，形成了一個「以2所自治區級蒙醫醫院為龍頭，12所盟市級蒙醫機構為骨幹，70所旗縣級蒙醫機構為基礎」的蒙醫服務體系。
然而，也是在這樣等級制的醫療服務體系中，大批的資源與人才集中到城市的大醫院，特別是內蒙古國際蒙醫院中，導致基層醫療品質的匱乏。「看病難、看病貴」這個中國醫療服務的老病根，隨著現代蒙醫服務體系的建立，也逐步侵蝕了蒙醫以「村」（稱之為「蘇木」，蒙古自治區的行政區單位）、基層為主的行醫傳統。像王布和大夫那樣堅持在村裡行醫的蒙醫，已經越來越少了。
國際蒙醫院成立後的確推動了蒙醫在科研、教學，和醫療實踐上的發展，但把所有資源都集中到城市來，旗縣、村裡的百姓要看病可就難了。你看這附近這麼多旅店，那個來看病的不是住上十天半個月的，得花多少錢啊？
時間已經過了午夜12點，帶著我的大哥帶著微醺的醉意，冉冉地吐出一口煙，意味悠長地說。
「這倒是，住上個幾年的也都有。別說這個了，來，乾了，我讓院裡值班的研究生開車送你們回去。」他的好哥們，巴虎山教授這麼回。說是要散場，讓研究生替我開車送我回去，但巴虎山教授沒捨得他的哥們，而他的哥們沒捨得我，於是一行人浩浩蕩蕩地開車帶我回家，再一起吆喝著消失在昏黃路燈的燈影下。
看著這群熱情好客的蒙古人，以及巴虎山教授逐漸遠去的背影，我似乎對「蒙古大夫」有了更加深刻的認識。在現代西醫的視角下，他們是中/漢醫學體系的一部分，但在現代中/漢醫學的視角下，他們從西藏、印度、阿拉伯醫學那裡學來的知識體系又不一定能穩妥地嵌入其中。在跨界的醫學知識體系中求取生存之道，卻從來不曾失去這個民族對生命及人群的熱情，誰說這不是艱難人生的現實寫照呢？
「看病難、看病貴」這個中國醫療服務的老病根，隨著現代蒙醫服務體系的建立，也逐步侵...
「看病難、看病貴」這個中國醫療服務的老病根，隨著現代蒙醫服務體系的建立，也逐步侵蝕了蒙醫以村、基層為主的行醫傳統。堅持在村裡行醫的蒙醫，已經越來越少了。 圖／內蒙古國際蒙醫醫院
備註註1：
「赫依」是蒙語的漢語音譯詞，通常翻譯為「氣」，但「赫依」和中醫的「氣」不盡相同。此概念並沒有明確的定義，現有文獻儘有對其特性的描述性解釋或較為含混的比喻性說明，例如現代蒙醫的教科書中描述「赫依」具有輕、糙、動、涼、微、堅六種特性，是一切生命運動的內在動力，而《四部醫典》中則記載「赫依屬於寒熱均性…散布於胸下、臀部與體內外…是一切疾病的起因與幫兇。」因此，其內涵比漢醫的「氣」更加廣泛。
註2：
這裡指的「中斷」，意思除了表示在現代國家的體制下，「家傳」的醫學知識不再受到承認外，同時也是在中國一胎化的政策下，因為無法將唯一的女孩送到寺廟學習，故而中斷。
草原沒有墓碑：蒙古族怎麼替成吉思汗「掃墓」？
蒙古裔的日本文化學者楊海英曾以著作《沒有墓碑的草原：內蒙古的文革大屠殺實錄》獲得第14回的司馬遼太郎賞。書中藉由14位蒙古人的口述資料，開展了晚清之後夾在日本（滿洲國治下日本帶來的現代化影響），與中國（中共在抗戰時期帶來的社會主義思想，以及之後中華人民共和國帶來的政經影響）之間的內蒙古，如何在雙重殖民過程中尋求民族自決，最終為該民族在文化大革命中遭受的屠殺，埋下無可避免的伏筆。
但本文要談的不是這本書的內容，而是書名——「沒有墓碑的草原」——這個詞非常精準地形容了蒙古人的殮葬文化。
一般而言，蒙古高原上的主流葬制分為火葬、野葬，和土葬三種形式，但各種葬制並不互斥，常常會相互混用。例如早期居住在大興安嶺地區，被視為蒙古族祖先的室韋部落，以及居住在內蒙古東部地區，使用「準蒙古語」的契丹人，都會把死者遺體曝露在樹上，直到肉體腐爛到剩下骨頭為止才火化，便是一種樹上葬和火葬混用的形式。
蒙古帝國興起後，除了晚期受藏傳佛教影響而選擇火葬的貴族外，只有孕／產婦、傳染病患者，和未婚者死後必須火葬，其他人大多選擇野葬及土葬混用的形式，也就是把屍體放到馬或駱駝等家畜的背上，在野外四處游走，最後將屍體埋葬在落下的地點（或甚至不埋葬，直接將遺體曝露於野外）。
然而，不論何種形式的葬制，對待死者最終的「永久居住之地」，蒙古族並不似漢族習俗會在埋葬地堆土成塚、立碑為記。在游牧民族的文化裡，只有部族／氏族的認同，沒有地域、家鄉的觀念。蒙古包立在哪裡，哪裡就是家鄉。且隨著游牧活動的遷移，人們也不一定可以年年回到固定的地方「掃墓」，因此，埋葬死者時，人們會盡一切努力讓地表不露出任何人為痕跡，以追求死者與草原環境合而為一的理想。
《蒙古秘史》記載，蒙古皇族下葬之後，往往用千百匹戰馬將葬地踏平，再小心翼翼地在上面種草植樹，直到下葬的地方與周圍其他地方沒有差異為止，頂多用一棵孤樹、一小叢灌木，或一些石頭、箭矢作標記，但這些標記多半隨著時間消失，即使尊貴者如成吉思汗也不例外；南宋人彭大雅所寫的蒙古見聞錄《黑韃事略》便記載：
…（蒙古人）其墓無塚，以馬踐蹂，使平如平地。若忒沒真（註：鐵木真）之墓，則插矢以為垣，闊逾三十里，邏騎以為衛…
「插矢為垣、邏騎為衛」的目的並不是為了要標記埋葬地點，反而是為了避免有人靠近，因發現下葬的確切地點而遭到殺戮封口，正因如此，矢垣才會「闊逾三十里」，避免閒人靠近，也讓守陵人可以在這範圍內養草植樹，回復土地原狀。而最後，知情過程的守陵人和葬工也都被蒙古軍隊屠殺殆盡，避免有人記住確切的下葬地。
幾年前，美日考古學界曾經興起一波考察成吉思汗下葬地的風潮，相關研究團隊浩浩蕩蕩地帶著帶著各種儀器，配合衛星資料在蒙古國各地到處搜索，結果卻一無所獲，此外，蒙古社會對此事的反應也始終冷淡。對沒有家鄉觀念的蒙古人來說，不一定能理解「找出死者的地域歸屬」有何確切的意義，同時，人們也擔心這過程可能會破壞草原環境的和諧與統一。
除了成吉思汗的相關記錄外，不少中文文獻也記述了成吉思汗後裔「黃金家族」註1在肯特山起輦谷的「皇家墓園」（於今蒙古國境內）。這個由森林組成的「墓園」自蒙古帝國起便如同「自然保護區」，禁止人們進入，也禁止過度采伐使其看起來和周圍不一樣。
其他未葬於此地的可汗們也同樣會在他們的領地上建立自己的「自然保護區」。例如伊兒汗國在沙爾曼沙赫城（今伊朗境內）西北邊的沙胡山上、欽察汗國在烏拉山和窩瓦河之間的草原上，均有自家的「皇家陵園」。至今為止，這些「自然保護區」並未被挖掘或開發，因此裡面荒煙蔓草，看不出人為的痕跡。
但不立墓碑／墓標並不代表蒙古人不祭祀死者。蒙古族一般的習俗是，在死者死後3年內避免提及死者的名字，也不會對其進行祭拜，但3年後，當屍骨開始碎裂、死者的靈魂成為祖靈後，人們便會開始定期向代表死者的遺物或簡略的畫像祭祀，甚至會回到當初埋葬的地點祭拜。而這些物件、畫像，甚至埋葬地點，都可以稱之為「翁袞」（ongghon）。
祭祀儀式中，一部分獻祭的肉和骨頭會浸泡在奶酒裡，並放置在地洞裡燒給逝者，而祭拜者則分食剩下的肉和酒。當畜養的動物不再承擔原先的使用功能時，也會被用來獻祭予死者。
傳說成吉思汗下葬時，人們曾當著一頭母駱駝的面殺死其親生的小駱駝，並將小駱駝的鮮血灑在下葬處。之後春草發芽、大地回復下葬前的原狀後，人們每年便牽著母駱駝前往附近尋找，並在母駱駝哀嗚的地方舉行祭奠儀式。而當母駱駝過世之後，世上就再無「生物」知道成吉思汗的下葬處了。
成吉思汗生前一次行軍中曾路過河套平原，讚嘆這裡水草豐美，希望死後能葬在這裡。於是，成吉思汗死後，三子窩闊台將他的5件重要遺物（成吉思汗祭奠玉皇上帝的轉世白馬註2、奶桶、箭及箭袋、鞍轡馬鞭，以及古籍字畫）帶到此地，供奉於5頂白色氈帳中。其後，成吉思汗的幾位皇后（孛兒帖、忽蘭，和准格爾伊金註3）死後，其遺物氈帳也被置於此處，與5件聖物的氈帳合稱「八白宮」。
從窩闊台將「五聖物」帶到河套平原後，蒙古帝國征戰頻繁，並且逐漸分裂為四大獨立汗國。為因應現實需要，成吉思汗的祭奠除了轉為簡樸外，在漠南、漠北各地也陸續開設多處祭祀場所，導致八白宮在各地巡遊流轉，且各地的祭祀習俗也不盡統一。直到1266年，忽必烈在大都（今北京）建立太廟「定為八室」，並頒布了太廟八室的四季祭祀制度——四時大典——後，才為成吉思汗的祭祀立下統一的規範。
元朝滅亡後，隨著蒙古帝國逐漸衰亡，守護、祭祀成吉思汗陵帳的達爾扈特人於明朝天順年間，從漠北高原遷入河套平原駐牧，並將漠北各地的祭祀點逐漸整合至內蒙古，固定在河套地區供奉八白宮。從此之後，河套地區便被稱之為「鄂爾多斯」（蒙語原意是「眾多的宮殿」），延續至今。
到了清朝順治年間，成吉思汗的後裔、八白宮的管理者與主祭官——額璘臣——進一步將八白宮各種「翁袞」從黃河南岸遷至巴音昌霍格河畔的草地上安奉，從此，這片河畔的草地便被稱之為「伊金霍洛」（蒙語意思為「聖主的庭園」），也就是當今內蒙古自治區成吉思汗陵的所在地。
成吉思汗生前一次行軍中曾路過河套平原，讚嘆這裡水草豐美，希望死後能葬在這裡。 圖...
成吉思汗生前一次行軍中曾路過河套平原，讚嘆這裡水草豐美，希望死後能葬在這裡。 圖／新華社
雖然蒙古高原各地的成吉思汗祭祀點逐漸遷至鄂爾多斯，但事實上，成吉思汗的5件聖物並未從此固定在一處。除了供奉古籍字畫的「珍藏白宮」固定安置在孛兒帖皇后的氈帳附近外，其餘四宮在達爾扈特人監管下，分別在鄂爾多斯北部及呼和浩特北部的土默特旗各地「巡遊」，「八白宮」只有在春祭大典時才會聚合。
巡遊期間，這些「翁袞」被放置在可拆卸的蒙古包內，帳前則立著象徵成吉思汗軍旗的戰旗「蘇勒德」，並由一台兩輪的白駱駝拉車來拉。因此，不同於漢人定期到固定的地點「掃墓」，在蒙古文化裡，成吉思汗的「衣冠塚」反而裝在拉車上四處行走，供人祭拜。
對日抗戰時期，為避免文物遭受波及，國民政府於1939年將八白宮分遷至甘肅省境內各地，其後又輾轉遷到青海省的塔爾寺。一直到1953年6月，在周恩來的批准下，中國政府才又撥款，於鄂爾多斯市伊金霍洛旗舊地重建成吉思汗陵，並於1954年將八白宮遷回。新建的陵園落成後，中國政府也同時將鄂爾多斯各地的「翁袞」集中到此作為國家重點文物統一收藏保護，結束了「翁袞」漂遊的日子。
如今的成陵祭奠，大致依照忽必烈所公布的四時大典進行，於每年農曆的3月21日（春祭、查干蘇魯克大祭）、5月15日（夏祭、淖爾大祭）、8月12日（秋祭，術日格大祭），和10月初三（冬祭，塔斯曼大祭）舉行。
其中又以春祭最為隆重，不僅儀式細節最多、持續時間最長，各地來參與的群眾人數也最多。春祭大典從農曆的3月17日一直舉行到24日，前後歷時8天，又稱為「鮮奶祭典」，因為主祭日（3月21日）當天，會依成吉思汗於1211年在克魯倫河畔舉行過的春祭儀式，擠灑99頭白母馬的鮮奶，以祈求蒼天和祖先保佑人畜興旺、土地平安。
此外，春祭大典的儀式也體現了蒙古人及八白宮游牧的歷史與文化。在巴音昌霍格河東岸，有三片草灘被稱之為「上吉格」、「中吉格」，和「下吉格」，分別象徵著三個歷史上曾經輪流供奉八白宮的地方——「成吉斯圖山東北的勞亥浩舒」、「塔爾拉嘎以北的克魯倫河畔」，以及「寶日陶亥的鄂爾多斯」。因此，每年的春祭大典便會在三個「吉格」上輪流祭祀（每個吉格舉辦祭祀3年）。
祭典期間，該年輪祭的吉格營地上會架起金黃色綢緞的成吉思汗宮帳，稱之為「金殿」。而八白宮則陸續於3月18日辰時前，來到「吉格」上與金殿會合，按指定的方位依序排列，並於19日及22日兩天開放群眾祭祀。
另外比較特別的是，主祭日前夜的「嘎日利祭」。該祭典是由守護成吉思汗幼子拖雷「翁袞」的達爾扈特人，代表拖雷到成吉思汗陵祭祀父親（拖雷及其皇后唆魯禾帖尼的翁袞現安奉於內蒙古自治區鄂托克旗與杭錦旗邊界）。因性質屬於家祭，所以祭祀的過程不開放予外人參觀，就連殺羊都會用帳子遮起來，給人一種特別神秘的印象。
總而言之，八白宮的祭祀文化不僅反映了成吉思汗在蒙古人心中的崇高地位，也見證了成吉思汗死後，中國、蒙古高原，及中亞各國權力的興衰發展。從蒙古帝國的擴張到衰落、從日本帶來的現代思想啟蒙，到今天蒙古國汲汲營營追求的現代工業開發，甚至成吉思汗的地位在中國從「草原的父親」到「中國民族的兒女」，游牧文化與成吉思汗卻始終是各地蒙古人心中恆常不變的認同標記。
一如辦公室裡某位蒙古族妹妹，去年參加成陵春祭後回來對我說的一句話：
姐不是去掃墓（註：草原上也沒有墓），是去尋找我們民族的『鄉愁』。
▌備註
註1：
指成吉思汗的直系后裔。廣義而言指成吉思汗四個兒子朮赤、察合台、窩闊台，和拖雷的後代，狹義而言則指守家業的幼子拖雷的後代。
註2：
白馬白宮裡供奉的是當年成吉思汗祭奠玉皇上帝那匹白馬的馬尾和馬鬃。1954年成吉思汗陵重建時人們還擺進了一匹白馬的雕塑。此外，陵園裡還放養一匹白馬，人們相信四時祭典時當年成吉思汗所祭奠的那匹白馬的靈魂會來轉世附體，因此，那匹白馬在當地擁有至高無上的權力，可以任意進入附近牧戶的草地覓食玩樂。
註3：
准格爾伊金是個虛構的名字，供奉的是也遂皇后和也速干皇后兩姐妹。成吉思汗消滅塔塔兒部後，先納也速干為妃，但也速干自認相貌和才華都比不上姐姐也遂，於是主動向成吉思汗推薦逃亡的姐姐，甚至讓出妃位。兩姐妹後來成為成吉思汗的第三、第四皇后，死後並共同被供奉於稱之為「准格爾伊金」的白色氈帳中。
南北蒙古兩樣情：一面兩體的「獨立」與「自治」
內外蒙古兩樣情：一面兩體的「獨立」與「自治」
1911年10月10日，辛亥革命的第一槍在武昌打響後，湖北軍政府旋即於11日成立，公布《安民布告》並廢除清朝宣統年號，改國號為中華民國。隨著武昌的獨立，各省亦陸續宣布脫離清廷獨立，清朝政府在中國286年的政權遂逐步走入歷史。
湖北此一槍響也震動了關外的內、外蒙古，改變了蒙古與中國既有的結盟關係。清治時期，蒙古地區不同於「內地」（關內）省份，約略可分為八旗蒙古、內蒙古，與外蒙古三個部分，分別實行盟旗制與札薩克制。八旗蒙古由八旗兵丁駐守各地，屬軍事組織，但駐守的範圍同時也是行政區域，至今中國內蒙古地區的地名大多數仍沿襲此命名系統；而內屬蒙古各旗則由北京朝廷派任地方官員治理，與其他省份的州、縣無異；至於外藩蒙古各旗，則由當地世襲的「札薩克」管理，處於半自治狀態。
辛亥革命之後，在沙俄的支援下，外蒙古的哲布尊丹受到喀爾喀蒙古四個盟部的擁戴，於11月中旬組成臨時總理蒙古國務衙門，從外蒙古四部和庫倫（今蒙古國首都烏蘭巴托）附近調集軍隊，配置沙俄的武器裝備，推翻清朝駐庫倫辦事大臣，登基稱「額真汗」（俗稱博克多汗），成立「大蒙古帝國」（亦稱博克多汗國），脫離中國「獨立」。隨後，大蒙古帝國並先後向內蒙古六盟、呼倫貝爾地區、歸綏城（今中國內蒙古自治區首府呼和浩特），以及察哈爾地區（相當約今河北省張家口市、北京市延慶、內蒙古自治區錫林郭勒盟及烏蘭察布市一帶）發出《致內蒙古各盟王公文》，提出優待條件，希望各旗一體歸順，並承諾如民國政府干預，庫倫政府將出兵予以保護。
外蒙古的獨立反映了漢族與蒙古族之間長期累積的民族、階級矛盾，其原因亦和清廷的統治政策有關。一般總認為滿蒙兩民族的交好維繫了清朝政權的穩定，實則不盡然。在康熙皇帝推行攤丁入畝、「滋生人丁、永不加賦」的政策後，中國「內地」的人口數量急速增長，在地狹人稠、糧食不足的生存壓力下，清廷逐步放鬆對蒙古的封禁政策，開放部分蒙地，讓「內地」的漢人得以大規模遷徒到關外，開啟了歷史上「走西口」的風潮。到了光緒年間，「內地」的土地兼併問題日益嚴重，再加上連年兵災，清政府急於籌募巨額賠款，更迫使其全面開放蒙古邊境，以徵收開荒稅金。其結果，「內地」大量的失地農民湧向蒙古，透過繳交「押荒銀」取得土地永久使用權。此舉不但導致蒙古地區漢蒙間的階級、民族矛盾，更直接削弱了「札薩克」及貴族王公對當地的統治權與經濟利益，致使滿洲貴族與蒙古王公原有的「特殊盟友關係」趨於鬆馳，蒙古文化自身的主體性和社會、經濟結構亦逐漸被漢族文化侵蝕。
中俄競爭下掙扎的外蒙古
然而，《俄蒙協約》和《商務專條》激起中國北洋政府的反對，為換取沙俄承認中國對外蒙的「統治權」，中華民國北洋政府於1915年6月與沙俄、大蒙古帝國共同簽訂《中俄蒙協約》（亦稱恰克圖條約），沙俄表面上承認外蒙古為「中國領土的一部分」，但中國政府亦承認外蒙古的「自治」權，並不得在外蒙古設置行政機構、駐軍，及移民。其結果，大蒙古帝國的「獨立」在名義上變成「自治」，中國取得徒有其名的「宗主權」，而沙俄則保持了在外蒙「獨立」期間所獲得的各種政治、經濟特權（也正是這段歷史淵源，後遷徒至台灣的中華民國政府及其憲法至今仍認定外蒙古為其領土的一部分，此乃後話）。
然而，到了1919年，北洋政府片面撕毀協議，派軍隊用武力取消了外蒙古的自治權，直至1921年俄國白軍動用武力驅逐中國勢力，大蒙古帝國的「自治權」才又得以恢復。不久之後，共產革命襲捲大蒙古帝國，蒙古人民黨於1921年7月取得政權，改國體為君主立憲制，但直至1924年哲布尊丹（博克多汗）逝世後，蒙古人民黨才著手修改憲法，改名為蒙古人民共和國。其後，受到80年代東歐社會主義垮台的影響，1990年一群青年在烏蘭巴托以絕食的方式瓦解了社會主義政體，更改國名、國旗、國徽，並逐步推動民主化，成為今日我們所熟悉的蒙古國。
踉蹌坎坷的內蒙自治運動
相對於外蒙古汲汲營營地希望藉由「獨立」來肯定自身作為蒙古族的主體性，內蒙古在「脫離中國獨立」與「在中國宗主權下自治」之間的選擇則顯得踉蹌，不斷在各種意識形態間來回掙扎。武昌起義後，內蒙古6盟49旗中即使已經有35個旗，以及呼倫貝爾地區的索倫、巴爾虎等旗、察哈爾地區的6個旗向庫倫政權表達歸順之意，但大多數的王公、總管仍對該不該獨立處於猶疑不定的觀望態度。
有趣的是，僅管大多數的蒙古王公仍對「獨立」與「自治」保持搖擺的態度，但其背後的意識形態及政治算計卻各不相同，因此，清治時期蒙古各郡王、總管依盟旗半自治的統治方式，影響了內蒙古在追求自身主體性時，所遭遇到的殊途卻同歸的複雜歷史軌跡。舉例而言，1911年秋，呼倫貝爾地區額魯特旗總管勝福、新巴爾虎旗總管車和扎等各旗王公共同商議呼倫貝爾「獨立」，並加入大蒙古帝國。在此決定下，勝福等人要求中國官員和軍隊撤出呼倫貝爾、禁止漢人向呼倫貝爾移民，且在地漢民如不承認新官府，即驅逐出境。然而，此波針對中國北洋政府的「獨立」運動，打著的旗號卻是「大清帝國義軍」。因此，雖然呼倫貝爾地區面臨著與外蒙古同樣的蒙—漢民族／階級對立問題，在意識形態上，其獨立卻是透過反對共和與恢復清室皇統的名義進行，於是，便註定了呼倫貝爾地區的獨立運動自此無法擺脫中國「內地」政治意識形態的影響力，使得該地區無法如外蒙古般透過獨立來突顯其自身的主體性。
然而，僅管其獨立背後存在著不同的意識形態，因為俄國的介入，呼倫貝爾最終亦經歷了和大蒙古帝國一樣的「自治」經驗。俄國利用機會在其「獨立」期間與勝福政權接觸，取得了在呼倫貝爾地區捕魚、伐木、采礦、墾殖等權利。隨後，1915年11月，俄國政府並與中國政府簽訂《中俄關於呼倫貝爾之協定》，承認呼倫貝爾為直屬中華民國中央政府之特別區域，除關稅及鹽稅由中央政府征收外，其他稅收及收入均歸本地官府，而中國也承認俄國與勝福政權的簽訂的所有合約。至此，呼倫貝爾的獨立內涵最終又如鐘擺效應擺回了「在中國的宗主權下自治」這一端。
相對於呼倫貝爾透過「獨立」恢復清室的主張，同屬內蒙的卓索圖盟（該盟今已裁撤，約今遼寧省西部、河北省東北部一帶）喀喇沁旗郡王貢桑諾爾布（貢王）則認為，蒙古之所以成為中國的一部分，只是因為將清朝奉為正朔，與中國本身並無關係，因此，一旦清朝消亡，蒙古不僅應該重新正視自身與滿人不同的主體性，更應該脫離中國獨立。在此主張下，貢王一方面在王府內建立新式學校，招募兒童、延請教師講習知識，以追求蒙古族的現代化，另一方面則經日本著名浪人川島速浪的牽線，與日本政府合作註1，希望聯合內蒙古各旗，組建現代優勢兵力，推動「內蒙古獨立」。不幸的是，1912年6月，貢王向日方購買的武器彈藥被奉軍截獲，相關活動遂不了了之。其後，不甘心的貢王又召集熱河（約今河北省、遼寧省，與內蒙古自治區交界地帶）各旗王舉行聯席會議，主張熱河行政區自治。為消弭貢王在地的政治影響力，北洋政府於1912年10月邀請（ㄘㄨㄟ ㄘㄨˋ）貢王赴北京就任民國政府蒙藏事務局總裁．甚至以「效忠民國」的名義嘉獎貢王，於是，進退維谷的貢王從此長居北京，在北洋政府蒙藏事務局及蒙藏院任職達16年，無形中消除了「內蒙古獨立」的後續活動。
此外，在內蒙古尋求獨立的路途上，東蒙古哲里木盟科右前旗扎蕯克郡王烏泰則屬於「投機派」，利用「獨立」作為政治籌碼，向俄國、大蒙古帝國，和北洋政府換取政治、經濟利益。他一方面向庫倫呈遞歸順文書，以換取封賞和武器援助，另一方面則致函北洋政府東三省都督趙爾巽，要求減免其所欠大清銀行30萬兩的借款，以換取全旗人心的安定。最終趙爾巽反對烏泰的要求，烏泰遂舉兵「東蒙古獨立」，最終為北洋政府平定。
正是因為內蒙古各盟旗的郡王與中國政治場域中各種不同的意識形態相互交雜、掣肘，導致內蒙古在「獨立」與「自治」間的選擇問題懸而未決。為徹底解決這個治絲益棼的問題，1913年初，大蒙古帝國庫倫政府在俄國的支援下，向內蒙古發動軍事攻擊，戰火從烏蘭察布盟西部到錫林郭勒盟東北部燃起，並蔓延到包頭、歸綏、張家口一線，致使「張庫商道，路無行人，沿途台站，悉被撒毀」註2。隨後，北洋政府協助內蒙古各盟旗發起反擊，陸續擊退來犯的外蒙軍隊，讓內蒙古王公們各自不同的意識形態算計得到了一個共同答案：「自治」。1947年，內蒙古自治政府成立，並於1949年12月改稱為內蒙古自治區人民政府，至此，內蒙古走向了和外蒙古截然不同的歷史道路，成為中國的一部分。
一種歷史，兩種命運
由內外蒙古追求主體性的歷史經驗中，我們可以看到「獨立」與「自治」作為一個面向下的兩種體制，如何在中國國內與國際政治的角力下交互論述，以符合各種不同意識形態的需要，甚而最終在歷史機緣的安排下，形成當今「蒙古國」與「中華人民共和國內蒙古自治區」兩種截然不同的政治體制，讓居於兩地、具有相同文化底蘊的蒙古族最終發展出截然不同的思考態度。舉例而言，「蒙古學研究」在蒙古國屬於「國學」，但在中國的內蒙古卻屬於「少數民族研究」；而兩地對成吉思汗的定位亦大不相同，成吉思汗在蒙古國是「蒙古人共同的父親」，但在中國以漢族為主體的多元文化的論述下，卻僅僅只是「中華民族的兒女」（所以常有居於內蒙的蒙古族人自嘲，按這個輩份算來，自己只是中華民族的龜孫子），其間造成的差異，恐怕不是當年內、外蒙古的貴族王公在面臨「獨立」與「自治」的抉擇時，所能夠想像的。
然而，歷史上的抉擇都有其現實因素，不能以今天的眼光來論斷是非，只是，在看待當今國內外的分離主義時，我們不妨也以此「歷史學的想像」來思考一下，各種抉擇背後意識形態的現實因素，以及其對相關國家／政治主體可能造成的影響，這樣或許能幫助我們理解無可逆的歷史命運在提前今天所透露的蛛絲馬跡。
作者: 島夫
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