1636年，游牧在今天新疆伊犁、塔城等地的卫拉特蒙古和硕特部首领顾实汗(固始汗，1582—1654)，受西藏佛教格鲁派之邀请率军南下，经过六年的努力，征服了整个青海、西藏。之后，顾实汗分封诸子，长子达延一系继续驻扎拉萨，成为达赖喇嘛的保护者，其他诸子则驻牧青海，以“青海厄鲁特”或“青海和硕特”(下文简称青海蒙古)著称。早在崇德八年(1643)，青海蒙古与清朝之间开始建立联系。顺治二年(1645)，清朝新任的陕西总督孟乔芳在攻灭甘州的农民军政权后，派土官李天俞、祁廷谏等到西宁、河西等地安抚各地土司，开始建立清朝在西北的统治。至此，清朝与青海蒙古成为“邻居”。顺治九年(1652)，五世达赖喇嘛成功赴京朝觐，清朝借此机会与顾实汗及青海蒙古结为相互依赖之势力，遂赐封顾实汗，颁与金册、金印，在政治上正式承认他在青海、西藏的政治地位，并让他“作朕屏辅，辑乃封圻”，发挥他在青海、西藏之政治与军事力量，稳定青藏高原的社会秩序。然而，顾实汗死后，青海蒙古各部互争雄长，频频掠边，或掠夺牲畜、属民，或争夺牧地，与清朝之间的边境纠纷不断，而继顾实汗之后的汗王又无能力驾驭青海诸部，如何处理青海蒙古事务成为清朝在积极探索的问题。对此，学术界以往研究虽有提及，因受史料的限制，尚未深入系统论述。基于此，本文依据满、蒙文档案中的相关资料，结合清代汉文官私记载，以清朝对边境纠纷事件的处理为中心，试析事件产生的原因，叙述双方对此事件的交涉过程，讨论清朝处理此事件的立场与政策，以及厘清政策背后的因素。
边境纠纷及其产生的原因
接连不断的边境纠纷，或掠夺牲畜、属民，或争夺牧地，其作为清朝对青海蒙古政策的一环，其实际情况如何?以下将有必要对其概述分析。
顺治十三年(1656)八月，就青海边境纠纷事件，清朝致书巴图鲁台吉、土谢图巴图鲁戴青等:“乃数年来，尔等频犯内地，劫夺马牛，拒敌官兵，率领番彝，威胁抢掠。该地方督抚巡按，奏报二十余次。经部臣屡行遣官晓谕，尔终不悛。”①巴图鲁台吉，即达赖巴图尔，名多尔济，顾实汗第六子，和硕特汗廷在青海的代表，他也是青海蒙古右翼长②。土谢图巴图鲁戴青，即顾实汗第二子鄂木布，号车臣，因配合清朝打败占据西宁城的回人之功，被赐予土谢图巴图鲁戴青号。顺治十五年，就此事件的调查结果，清朝再次致书土谢图巴图鲁③，这说明此次边境纠纷与鄂木布一系有关。在致书指责鄂木布等的同时，清朝又派遣兵部右侍郎石图、理藩院启心郎鼐格，前往甘州、西宁等处勘查实情。清朝官员的调查结果表明，“尔等入边，因向番人取贡，并无他故，然擅行内地，辄肆攘夺，尔等之咎在所难辞”④，鄂木布等因入边收取贡赋时，擅入内地掠夺从而引起边境纠纷。需要指出的是:这次纠纷发生前，青海蒙古与清朝之间保持着和平的关系，而鄂木布一系更是与清朝在军事上曾有过密切合作⑤，那么，为什么会在此时出现这一系列的边境纠纷呢?
边境纠纷发生后，清朝在给达赖巴图尔、鄂木布的致书中明确提出:“倘番夷在故明时原属蒙古纳贡者，即归蒙古管辖;如为故明所属，理应隶入中国为民，与蒙古又何与焉”⑥。清朝在表明立场的同时，也透露出，鄂木布等在继承或兼并原土默特部、绰克图台吉等的原有辖地和属民，在此过程中，鄂木布一系的势力东向拓展时触犯了清朝的利益。受史料的限制，我们不能具体了解顾实汗及其后裔兼并绰克图台吉等的原有牧地、属民之情况，但《秦边纪略》的记载显示，鄂木布之子墨尔根台吉正逐步向东拓展势力，“麦力干初住西宁之北川口，比至己亥年(清顺治十六年，1659)，渐次据大通河一带，蔓延至于黄城儿各处”⑦。麦力干，即墨尔根台吉⑧。墨尔根台吉最初住牧于西宁之北川口，即今大通回族土族自治县所在的北川河流域。之后，墨尔根台吉的势力扩展到大通河流域，伸至祁连山的黄城儿。闫天灵的研究表明，墨尔根的游牧范围已越出今门源县东境而占有今甘肃天祝藏族自治县的东北部，最东端到达金强河一线，而其威力所及，更远达今甘肃天祝及青海互助、乐都一带的整个藏族地区⑨。
值得注意的是，青海蒙古人畜的增多，也促使青海蒙古必须向外拓展生存空间，“庄浪四境，昔之重地独在北，今之重地在西南，何也?青海渐繁，倍蓰于往日，祁连切近，百什于两川”⑩。人畜的增多，一是外来人口的迁入，顾实汗歼灭盘踞在青海的喀尔喀蒙古绰克图台吉部后，将留在准噶尔的部众有组织地陆续迁移到青海游牧，与其同来的还有部分附属他的土尔扈特、辉特等部众[11];一是经近二十年(1637—1656)的发展，人畜逐渐繁衍所致。除此之外，对原住牧于青海的其他部落的兼并，使青海蒙古的人畜逐渐增多，从而造成牧地的相对紧张，他们不得不向邻近领主争夺牧地、属民及牲畜，以致出现:一方面青海蒙古内部之间因牧地问题而内讧，另一方面则与清朝之间的边境纠纷不断。如顺治十三年的边境纠纷刚处理完，康熙元年，多尔济台吉、墨尔根台吉等又发动了掠夺属民之事，“彼等不遵谕旨，以与彼等切断联系之币仓、韩家、马家等唐古特人事先未议定为由，妄加掠夺，实乃侵犯法度也”[12]，墨尔根台吉等以事先未议定为由，与清朝争夺属民。
康熙五年(1667)，边境纠纷再次发生，青海蒙古墨尔根台吉等，为争夺大草滩，与清朝发生军事冲突[13]。《秦边纪略》记载道:“怀阿尔赖，达兰太子也。世牧青海上。初卜儿孩称汗，既死，部落分，稍弱，达兰太始盛。已而卜儿孩子孙盛，达兰太且死，怀阿尔赖与其弟滚卜、弟刀尔吉无分地，视卜儿孩之子孙为最贫，及洪水开市，兄弟独色喜，驱马数千，移穹庐于甘州白石崖口外之野马川。引弓之民，已满三千，乃分为三部”[14]。此卜儿孩，指的是顾实汗，怀阿尔赖、滚卜、刀尔吉，系顾实汗第三子达兰泰之子孙[15]。上文的记载提到，怀阿尔赖兄弟三人最初“世牧青海上”，后迁至野马川，再与清朝争夺大草滩，这都是因为“怀阿尔赖与其弟滚卜、弟刀尔吉无分地，视卜儿孩之子孙为最贫”，也就是说大草滩之争与青海蒙古分封牧地有关。《秦边纪略》的记载，取材多出自作者梁份的实地考察和广询博访[16]，其记载虽未必全部可靠，但与顾实汗死后青海蒙古内部纷争牧地一事相符合。关于顾实汗诸子游牧封地的方位与范围，至今尚未明确，日本学者佐藤长进行过专门的研究[17]，然而其使用的是雍正、乾隆年间青海蒙古诸旗的资料，研究结论不可靠。据《安多政教史》载，当顾实汗去世后，青海蒙古内部发生领地之争，后由达赖喇嘛出面调停，“当青海蒙古部起内讧时，达赖喇嘛委派哲邦寺郭莽扎仓的长老程勒隆主布到青海湖畔，在浩门河上游秀夏委冬地方水流汇合之处，即临近达合那寺之地，集合各部首领，划分牧地。并区别左右两翼，使地方得以安宁”[18]。然而，现有史料只记述了左右翼的划分，并没有说明牧地划分的具体情况，但从史料的记载来看，牧地划分问题并没有得到有效解决，青海蒙古内部有关牧地、属民的争斗不断[19]。由此可知，分封牧地时不如意的青海蒙古部落，自然要向外寻找牧地。至顺治八年(1651)，乘“洪水开市”之机，怀阿尔赖兄弟三人向东移牧，而后，迁居大草滩。洪水堡开市只是其中的一个因素，更为重要的是大草滩的吸引力，因大草滩“延长三百余里，横八十余里。其草之茂，为塞外绝无内地仅有者”，且“今大草滩之草，饲马不加豆而马肥，戍兵土著赖土资牧”[20]。水草丰美的大草滩，自然成为青海蒙古垂青之所。
清朝的立场和对事件的处理过程
边境纠纷事件发生后，清朝明确表达自己的立场，“分疆别界，各有定制”[21]，在故明时原属蒙古纳贡者，即归蒙古管辖;如为故明所属者，理应隶清朝管辖，此时的清朝已经习惯于把自己当成明朝的合法继承者，同时承认自明代蒙古土默特部以来在青海实际控制的区域。与此同时，清朝立即派遣官员前往交涉，“经部臣屡行遣官晓谕，尔终不悛”[22]，但史料中并没有记载前往之官员与谁交涉。顺治十三年(1656)八月，清朝就边境纠纷之事致书达赖巴图尔，希望让他参与交涉，解决边境纠纷。
关于此次的交涉情况，现有史料尚无说明，而处理的最终结果，“康熙以边境属民市口之事遣使致厄鲁特部多尔济台吉、墨尔根济农、达赖巴图尔之敕谕”中有较为详细的记载（汉译）:
“为此，先前曾遣希图、鼐格等，与尔会面，将西宁地方之西番头目希纳襄素、申中襄素、密纳襄素、喇布尔襄素、多巴襄素、白萨尔襄素、塔萨尔台襄素、开府寺襄素、扎西环珠尔格隆等之部落，及河州地方之黄华寺、嘉靖寺，居住凉州所辖地方之七部落西番头目沙玛宛冲等七人，居住庄浪所辖地方之十二部落西番头目珠尔康塔尔济等十二人，居住甘州所辖地方之二十六部落西番头目陶济松等二十六人，居住肃州所辖地方之四部落西番头目沙占温布等四人等，归尔所属。除此之外，全为自明朝以来收取钱粮之民，因此与尔无关。[23]”
从上述内容可知，此次交涉中，清朝将西番头目希纳襄素等部落划分给了墨尔根台吉、多尔济台吉等，同时商定，“今后边内番人，原系纳贡于尔者仍听尔属。尔等向属番取贡，当至定人数，路由正口，禀明守口各官，方行入取贡。毋得不委头目、不由正口，零星阑入”，路由正口即指“著从西宁地方镇海堡、北川二口、洪水一口出入”[24]。然而，此商定并没有彻底解决彼此之间的边境纠纷。顺治十三年(1656)边境纠纷事件刚处理完，康熙元年(1662)，青海蒙古又以币仓等尚未划分清楚为由，行掠夺之事，此内容在康熙二年(1663)秋八月二十二日“康熙帝以青海厄鲁特部台吉抗命抢边之事给达赖喇嘛之敕谕”中有所反映（汉译）:
“皇帝谕旨:致西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛。朕心怀仁慈远方，愿天地间永世太平。近几年来，地方总督、巡抚等常奏言:住居青海附近之台吉等，滥入内地，抢夺牛马等语。为此遣侍郎希图，曾与台吉等商议，将所辖番子人等全部分给伊等，并议定贸易边门。然彼等今又犯定例，以无所归之币仓、韩家、马家等唐古特人前未议定为由，加以抢夺。故又遣郎中索尼，致谕旨曰:若不按先前所定边门出入，另通别门，滥闯已划给尔等之西番外之西番，则有国法也。时墨尔根济农派其属下达布信传言:尔若为朝政而来，请与鄂齐尔汗商议;若为教法而来，请与达赖喇嘛商议。达赖巴图尔已赴达赖喇嘛、鄂齐尔汗处。是否等待达赖巴图尔，请尊便。达赖巴图尔即使回来，谕旨若与前同，想必能接受，而绝不会跪接矣。尔不是言我等务必跪接谕旨乎，此难道不是强迫乎等语。以此未接待所遣官员，未收谕旨。朕混一内外，整治纷乱，已世代颁旨示教，然墨尔根济农等，仍未好改。其滥入所定边界之行为，是欲寻乱乎。是想鄂齐尔汗未必知其所属青海台吉等之妄行，故而具出缘由，记入谕旨，颁降鄂齐尔汗也。达赖喇嘛尔历来上助国朝，下抚众生。特此，为晓谕事，颁旨。”[25]
事件发生后，清朝再次派官员索尼前往青海，欲与达赖巴图尔等交涉，但是，此时达赖巴图尔因去达赖喇嘛处没有回来，而墨尔根台吉又蛮横不理睬，让清朝使臣“尔若为朝政而来，请与鄂齐尔汗商议;若为教法而来，请与达赖喇嘛商议”，清朝此次遣使前往交涉失败。为解决此事，清朝即刻再遣使臣前往五世达赖喇嘛处。清朝在给五世达赖喇嘛的致书中明确表示，违约之台吉将事情推给你达赖喇嘛了，“居于青海附近之台吉违约，逾越定界，侵扰边界，深入内地，寻衅作乱。朕屡颁敕谕，终未其悔改。彼等竟借口为教事同达赖喇嘛洽谈而来，为政事同瓦赤喇汗洽谈而来，诿过于尔”，[26]因此，清朝有必要请五世达赖喇嘛出面参与此事件的处理。
康熙二年(1663)秋八月二十二日，就青海附近之台吉抗命抢边之事，康熙帝给五世达赖喇嘛下了一份敕谕(内容见上文)，谕书中，清朝将近几年青海蒙古犯边抢边，以及清朝对其的处理过程给达赖喇嘛详细述说，最后说，这次下旨，是因“达赖喇嘛尔历来上助国朝，下抚众生”，因此，有必要了解此事，“为晓谕事，颁旨”。五世达赖喇嘛接到谕书后，立即给清朝上书，其文如下:
“治青海附近台吉作乱，钦命索尼大臣赍敕问达颜罕知否?善哉，昔于皇祖两次遣伊拉古克三呼图克图、察干喇嘛与小僧及诺们罕通好，颁敕谕，大施舍，遣使不断。并遵照先皇之命，小僧于辰年进京晋见，巳年政教统一，承颁明诏授印。从此，存问、请安、礼物往来不绝。诺们罕逝，以其子达颜罕袭父位，照旧通使往来，勉于公务。青海台吉内乱，卑等事前不知。今问此事，不能不说清楚。上遣索尼大臣赍敕来时，墨尔根济农未接受敕谕，亦未回奏。此乃因济农年岁虽大，但并非诺们罕之子，以前未见过敕谕。并且，罕和洪台吉皆不在，故未能回奏。凡官员岂敢有违旨之恶心。上统一内外，为治正谬误，常遣使训教宽宥甚善。在此之前，是因不知国家详细法律所致。卑等对于违犯圣旨之诸官，皆谴责教育，惩前毖后。愿照旧维护内外统一，政教安康。望敕谕赐教。[27]”
奏书中，达赖喇嘛历述往事，表达自己“愿照旧维护内外统一，政教安康”的立场，就青海边境纠纷之事，他为自己与达延汗申辩事前并不知情，同时向康熙帝辩解墨尔根台吉拒接圣旨行为的原由，“是因不知国家详细法律所致”。对于墨尔根台吉等违犯圣意的青海蒙古，达赖喇嘛说“皆谴责教育，惩前毖后”。似乎达赖喇嘛的“谴责教育”，并没有达到清朝的要求，“对敕谕拒而不纳，对使者拒而不见，侵越定界，岂非企图作乱乎?朕对其错误行径，曾令尔遣使奏报，尔理应回奏，并派专使惩治作乱之人，但尔只言对其教训教训而已”[28]，清朝寄予了五世达赖喇嘛更高的要求。
有一点值得指出的是，清朝非常清楚，五世达赖喇嘛只是一名宗教领袖，真正掌握地方实权的政治领袖是顾实汗及其继承者达延汗，而且顺治帝在位时未曾想让达赖喇嘛插手干涉世俗政事[29]，只是将达赖喇嘛当作一名宗教领袖而加以尊重，上述墨尔根台吉的话也说得非常清楚。那么，就青海边境纠纷事件，清朝为何选择让五世达赖喇嘛参与处理?此事耐人寻味，这应与以下因素有关。
顾实汗死后，青海蒙古内部互争雄长，汗位的继承人迟迟不能选出，尔后，继汗位不久的达延汗，在顺治十六年(1659)，因西藏第巴索南饶丹继承人选问题，又与兄弟兵戎相见。[30]可见顾实汗之后的汗王远不能驾驭青海蒙古诸部。康熙二年八月二十二日，就青海边境纠纷之事，康熙帝首次致书达赖喇嘛的同日，也降旨达延鄂齐尔汗。[31]然而，达延汗的表现令清朝非常失望，清朝严厉指责达延汗，“朕以宽宏为怀，冀居青海湖附近诸台吉改过从善。然瓦赤喇汗(即达延汗——笔者)使其作恶，实属非是。瓦赤喇汗不遵朕旨，明知故犯，故朕对其来使未予敕谕。另，瓦赤喇汗既未呈奏书，又未遣使，仅托尔使臣带来裘皮四张，此非尊重朕之举，故令退回”。[32]达赖巴图尔，并非很受青海蒙古认可，为了提高其在青海蒙古诸部中的社会地位，达赖喇嘛曾多次册封于他，[33]此外，他常居住西藏，“故居土伯特”，[34]也不便参与青海蒙古事务。五世达赖喇嘛，作为西藏佛教格鲁派的宗教领袖，在蒙古社会中具有很大的影响力。为结好蒙古，崇德二年(1637)始，清朝曾多次遣使邀其入京，顺治九年，达赖喇嘛成功入京朝觐，密切了彼此的关系，之后，贡使往来不绝。青海蒙古诸台吉为争夺牧地和属民发生内讧时，由于缺乏强有力的权威领袖以协调青海蒙古的内部纷争，五世达赖喇嘛每次都充当最高的仲裁者。[36]对此情况，清朝常遣使往来于青藏高原，自然倍加关注。康熙五年(1666)，大草滩之争发生，康熙帝继续邀请五世达赖喇嘛参与交涉，此问题下文中论述。自此之后，清朝邀请五世达赖喇嘛参与蒙古事务处理的记载渐多。
大草滩之争与达赖喇嘛的边界划分
康熙五年，墨尔根台吉等与清朝发生大草滩之争。关于此事，《秦边纪略》的记载最为详实:
“三部(怀阿尔赖、滚卜、刀尔吉)入据之，边吏争之甚力，诸夏诸夷，咸质成于达赖喇嘛，乃命大宝法王往视分界。当是时，枢部、理番文武咸集，皆谓之内地，怀阿尔赖拔佩刀砍地曰:大明汗江山，独我不可得一片土，天何用生我为?卒不肯离大草滩……世所传定羌庙之捷云。”[36]
大草滩是天然的优良牧场，对于尚未分得牧地的怀阿尔赖兄弟三人来说来，自然是渴望在此驻牧，而墨尔根台吉此前已渐次据大通河一带及黄城儿各处，[37]势力已伸至大草滩。事件发生后，清朝和怀阿尔赖等都请五世达赖喇嘛参与交涉，“诸夏诸夷，咸质成于达赖喇嘛，乃命大宝法王往视分界”，[38]可是，达赖喇嘛使者的调解并没有解决争端。
大草滩之争的焦点是边界问题。康熙五年大草滩之争发生后，清朝立遣官员辨认大草滩的归属，“枢部、理番文武咸集，皆谓之内地”，大草滩属于清朝的结论，激怒了怀阿尔赖等部:“‘大明汗江山，独我不可得一片土，天何用生我为?’卒不肯离大草滩”，酿成定羌庙之战。[39]战争并没有解决问题，反而使问题变得更加严重，张勇上奏称:“乃迩来蜂屯祁连山，纵牧内地大草滩，曾遣谕徙，复抗据定羌庙，官军败之，犹不悛，声言纠众分入河州、临洮、巩昌、西宁、凉州诸地”。[40]此时的清朝，内有鳌拜专政，外有中国南部的统治不稳，处处受牵制，如何更好地解决游牧之争的问题，以免刺激青海蒙古。清朝采取如下准备:一是备兵防卫，“诏严防御，仍善抚以柔其心。勇等乃自扁都口、西水关至嘉峪关固筑边墙，以资守御”;[41]一是继续派遣使臣邀请五世达赖喇嘛出面参与交涉，“又有上年差往西藏之喇嘛，回称达赖喇嘛遵旨传各台吉，申饬不许生事”。五世达赖喇嘛的参与起了很大的作用，最后，诸首领贡马、牛等向清朝谢罪。[42]
达赖喇嘛除规劝青海蒙古外，就大草滩问题，向清朝提出划分边界确定领属范围的建议。清朝接受达赖喇嘛的提议，但针对此次划分大草滩边界的商议，清朝首先申明自己的立场，其内容见康熙八年冬十二月十五日“康熙帝以大草滩拨给青海台吉及归附红帽派之事颁达赖喇嘛之敕谕”（汉译）:
“今为西拉塔拉地方之事，已应倡明释教、善导众生之尔达赖喇嘛之请，为划定西拉塔拉地方之边界特遣使臣，会合该地方总督、巡抚、提督等，与尔使者唐肆格绰尔济及青海诸台吉立誓约定:不逾越所划定边界，不作乱，若作乱，则对各种作乱之事如何定罪。青海众台吉、唐肆格绰尔济若立誓约，则允许住牧西拉塔拉。若行乱，则与此处遣往之大臣、尔使者唐肆格绰尔济共同商议如何治罪。尔其以青海诸台吉若不立誓遵守约定，则不准住牧西拉塔拉之旨告知使者唐肆格绰尔济，令其前来。”[43]
西拉塔拉，是蒙文史料对大草滩的称谓，也是《秦边纪略》所说的“黄城儿”、“皇城儿”、“大草滩”。[44]从上述记载可知，清朝明确申明，青海诸台吉、达赖喇嘛使者必须立誓约，遵守“不逾越所划定边界，不作乱，若作乱，则对各种作乱之事如何定罪”，如果守约则允许住牧大草滩，否则不准住牧于此地。关于划定大草滩边界的商议情况，康熙十年(1671)六月五日“康熙帝为青海游牧之争等事给达赖喇嘛敕谕”中有记载:
“使臣去后，遣人召集青海台吉，彼等未来，唯墨尔根台吉一人来，将西拉塔拉范围确定，即从江凌河以下往西，直达便吐(扁都)河谷附近驻军地方马硬(马营)屯以上，沿界线指给。并言明对于违犯者问罪事项时，墨尔根台吉谓，法律要遵守，吾等自古出边北狩猎、取盐，在江凌河至洪水间游牧，请求将地全部给他。为此使臣答云，便吐(扁都)河谷附近马硬(马营)屯有驻军，至洪水间还有集市。又达赖喇嘛奏书中言及，蒙汉杂居不适宜，故仍按指定地方游牧为宜。但是墨尔根台吉未接受。现今达赖喇嘛虽然请求将西拉塔拉地方给其下属游牧，并于前曾作出青海台吉不再侵扰之保证，按指定地方游牧。朕亦遣使视地方指定范围给他们。但是，青海诸台吉谓，达赖喇嘛未言叫我们接受，故不移牧而未来。只有墨尔根台吉来了，彼又不接受赐给三台吉的地方，并无理请求说，离军民所驻集市较远等，完全不思虑出乱子，殊不合理也。因此，不给西拉塔拉地方矣。”[45]
上述记载表明，怀阿尔赖等婉拒划分大草滩边界，“青海诸台吉谓，达赖喇嘛未言叫我们接受，故不移牧而未来”，只有墨尔根台吉前来，这也许是“大明汗江山，独我不可得一片土”，认为自己也有资格占有吧。虽然墨尔根台吉前来，但他也并非诚意，“初，争大草滩，麦力干独不屑，曰:‘败杭’”。[46]虽唯独墨尔根台吉到达，清朝使臣还是与其商议，曾提出从“江凌河以下往西，直达便吐(扁都)河谷附近驻军地方马硬(马营)屯以上”，沿此线划定边界，墨尔根台吉则认为，他们一直出边北狩猎、取盐，在江凌河至洪水间游牧，因此请求将此地全部给他。清朝使者以“扁都河谷附近马营屯有驻军，至洪水间还有集市。又达赖喇嘛奏书中言及，蒙汉杂居不适宜”为由，拒绝了他的请求，仍按原计划指定地方游牧。墨尔根台吉没有接受清朝的方案，划界商议失败，这也就意味着大草滩之争还将继续。
康熙十二年(1673)十一月，吴三桂举旗反清，陕西提督王辅臣在西北响应，墨尔根台吉知此消息后，于康熙十三年(1674)，“挈其众，以草滩饶水草来徙牧，为守汛者所御，复乞屯牧黄草滩，上不允。遣尚书科尔廓代往定界，寻引去。”[47]墨尔根台吉等乘三藩之乱，欲进驻大草滩，清廷再次遣使前往，以求划定边界来解决大草滩问题，但史籍中并无此次勘定边界的记载。然而，《清圣祖实录》的记载告诉我们，墨尔根台吉等已强行进驻大草滩，“靖逆将军”张勇疏称:“彝情叵测，久蓄侵犯内地之心。今闻大草滩帷幕满野，麾逐不去，实因奉命东征，乘虚窥伺”。[48]面对青海蒙古的强行入边，清朝两手备战，“上命甘肃总兵官孙思克加意防边，如蒙古仍行肄害，即率兵剿乱御”，在采取军事行动的同时，“仍遣使谕达赖台吉，约束部落，毋为边患。会达赖喇嘛使至，并予敕，使转谕达赖台吉”，达赖喇嘛“宜恪守前言，令其统辖部属，毋得生事扰民”。[49]此后，墨尔根台吉曾向清朝恳请住牧大草滩，被清朝拒绝。[50]
清朝利用五世达赖喇嘛在青海蒙古中的地位和威信，邀请其参与清朝对青海蒙古事务的处理，可以说取得了成功，尤其是在大草滩的争夺中，达赖喇嘛划分边界的提请虽然失败，但清朝始终控制着大草滩，“青海居住台吉等，曾以为此地乃伊等地方恳请给还。朕视政时，谕辅政诸臣，此系大草滩地方，与我朝最为要地，断不可给，故至今隶我版图”。[51]
综上所述，本文所论边境纠纷事件虽只是清朝处理过的众多边疆事件之一，但此事件的处理可谓颇费周折，它是清朝入关后探索如何处理青海蒙古事务中重要一环，更为重要的是，其开始选择请五世达赖喇嘛参与蒙古事务管理的政策，对清朝产生了影响。
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注释：
①《清世祖实录》卷103，顺治十三年用八月壬辰中华书局影印本，下同;顺治十三年八月十七日《顺治帝以边界属民事颁厄鲁特部落巴图鲁台吉、土谢图巴图鲁戴青之敕谕》，齐木德道尔吉、吴元丰、萨·那日松主编:《清内秘书院蒙古文档案汇编》第四辑，
第235—237页。
②有关研究请参阅:乌云毕力格:《论和硕特汗廷在青海的统治体制》，《民族研究》，1989年第1期;［日］佐藤长:《青海卫拉特诸部落的起源》，孟秋丽译，《西藏民族学院学报》，2010年第3期。
③《清世祖实录》卷122，顺治十五年十二月乙丑条。
④中国第一历史档案馆编:《清初内国史院满文档案译编》(下)，光明日报出版社，1989年，第384页。
⑤《清世祖实录》卷46，顺治六年九月壬辰条。
⑥《清世祖实录》卷103，顺治十三年八月壬辰条。
⑦梁份著，赵盛世、王子贞、陈希夷校注:《秦边纪略》，青海人民出版社，1987年，第122页。
⑧瑏瑥李文君:《明代西海蒙古史研究》，中央民族出版社，2008年，第65页;第68页。
⑨闫天灵:《清初青海蒙古麦力干部牧地及所辖三角城地望考》，《中南民族大学学报》，2007年第3期，第60页。
⑩《秦边纪略》，第91页。
[11]崔永红、张德祖、杜常顺主编:《青海通史》，青海
人民出版社，2002年，第316页。
[12]康熙元年十一月七日《康熙以边境属民市口之事遣使致厄鲁特部多尔济台吉墨尔根济农达赖巴图鲁之敕谕》，齐木德道尔吉、吴元丰、萨·那日松主编:《清内秘书院蒙古文档案汇编》第六辑，第157—161页。
[13]《清圣祖实录》卷24，康熙六年冬十月丙申条;
祁韵士著，包文汉整理:《清朝藩部要略稿本》，黑龙
江教育出版社，1997年，第131页。
[14]《秦边纪略》，第401—402页。
[16]《秦边纪略·前言》，第9页。
[17]［日］佐藤长:《青海卫拉特诸部落的起源》，孟秋丽译，《西藏民族学院学报》，2010年第1、2、3、4期。
[18](清)智贡巴·贡却乎丹巴绕杰著，吴均等译:《安多政教史》，甘肃民族出版社，1989年，第48页。
[19]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著，陈庆英、马连龙、马林译:《五世达赖喇嘛传》(上)，中国藏学出版社，2006年，第296、313、364页。
[20]《秦边纪略》，第121、122页。
[21]《清世祖实录》卷103，顺治十三年闰八月壬辰;顺治十三年八月十七日《顺治帝以边界属民事颁厄鲁特部落巴图鲁台吉、土谢图巴图鲁戴青之敕谕》，齐木德道尔吉、吴元丰、萨·那日松主编:《清内秘书院蒙古文档案汇编》第四辑，第235—237页。
[22]《清世祖实录》卷103，顺治十三年用八月壬辰。
[23]康熙元年十一月七日《康熙以边境属民市口之事遣使致厄鲁特部多尔济台吉墨尔根济农达赖巴图鲁之敕谕》，《清内秘书院蒙古文档案汇编》第六辑，第157—161页。
[24]《清世祖实录》卷122，顺治十五年十二月乙丑条。
[25]康熙二年八月二十二日《康熙帝以青海厄鲁特部台吉抗命抢边之事颁达赖喇嘛之敕谕》，《清内秘书院蒙古文档案汇编》第六辑，第203—206页。
[26][28][32]康熙五年八月二十九日《理藩院奉旨为青海诸台吉作乱事致达赖喇嘛书》，中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心合编:《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，中国藏学出版社，2000年，第63—64页，原件见:《清内秘书院蒙古文档案汇编》第七辑，第79—84页。
[27]康熙三年十月十六日《达赖喇嘛陈明青海台吉作乱事奏书》，《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，第61—62页;蒙文原件见:《清内秘书院蒙古文档案汇编》第六辑，第297—300页。
[29]五世达赖喇嘛朝觐顺治帝时，以水土不服提请告归，就是否“询其情事”的会议上，“一议:不宜询问喇嘛。若询之而不用其言，喇嘛当益含愠而去，我朝荷天之佑，征服各处，以成大业，当年并无喇嘛也。喇嘛既系特召，当赐以金银缎币，酌封名号，给之册印，不加询问为便。奏入，上曰:不必询问事情，止令部臣往谕喇嘛……”(《清世祖实录》顺治十年春正月戊子)，此“情事”应是国家政治问题，顺治帝“不必询问事情”就说明清朝不让五世达赖喇嘛干涉蒙古的世俗事务，详细的研究请参阅柳升祺和邓锐龄的研究(《清初第五世辈达赖喇嘛进京及受封经过》，原载《藏族历史宗教论文集》，中国藏学出版社，1996年，后收入《邓锐龄藏族史论文译文集》，中国藏学出版社，第203—206页)。
[30]丹珠昂奔主编:《历辈达赖喇嘛与班禅额尔德尼年谱》，中央民族大学出版社，第128页。
[31]康熙二年八月二十二日《康熙帝以青海厄鲁特台吉抗命抢边之事颁厄齐尔济农之敕谕》，《清内秘书院蒙古文档案汇编》第六辑，第207—210页。
[33]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著，陈庆英、马连龙、马林译:《五世达赖喇嘛传》(上)，中国藏学出版社，2006年，第316、318、383页。
[34]《清圣祖实录》卷54，康熙十四年四月乙卯条。
[35]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著，陈庆英、马连龙、马林译:《五世达赖喇嘛传》(上)，第296、313、364、450页。
[36][38][39]《秦边纪略》，第402页。
[37]《秦边纪略》，第122页。
[40][41][47](清)祁韵士著，包文汉整理:《清朝藩部要略稿本》，黑龙江教育出版社，1997年，第131页。
[42]《清圣祖实录》卷24，康熙六年冬十月丙申条。
[43]康熙八年冬十二月十五日《康熙帝以大草滩拔给青海台吉及归附红帽派之事颁达赖喇嘛之敕谕》，《清内秘书院蒙古文档案汇编》第七辑，第238—241页。
[44]韩官却加:《“青海大草滩”考》，《青海民族学院学报》，1998年第4期，第39页。
[45]康熙十年六月五日《康熙帝为青海游牧之争等事给达赖喇嘛敕谕》，中国第一历史档案馆，中国藏学研究中心合编:《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，中国藏学出版社，2000年，第67—68页。
[46]《秦边纪略》，第403页。
[48]《清圣祖实录》卷56，康熙十四年七月癸丑条。
[49]《清圣祖实录》卷54，康熙十四年四月乙卯条。
[50]《清圣祖实录》卷113，康熙二十二年十二月癸丑条。
[51]《清圣祖实录》卷162，康熙三十三年春正月乙丑条。
（本文转载自：《清史研究》2013年2月第1期）
2015年3月23日星期一
十三世纪蒙古帝国宗教政策
蒙古帝国宗教政策的包容性
元朝是中国历史上第一个由少数民族建立的全国统一政权，也是当时世界上横跨欧亚两洲的大帝国。蒙古统治者自建立蒙古汗国后，便开始对周边地区进行长期征战。战争的进行无形中促使各族人民大批涌入中国内地，汉人亦入居少数民族之地，形成了蒙古帝国民族成分复杂，普遍杂居的格局。这就为多种宗教在全国各地的广泛传播创造了条件。此外，这与蒙古帝国宗教政策的包容性密不可分。蒙古统治者除了对蒙古族信仰的本土宗教——萨满教外，还对道教和早已被中国化了的佛教，伊斯兰教、基督教等其他的正统宗教，均采取兼容并包的包容政策。主要表现在以下几个方面。
（一）尊道
金末元初之际，北方地区长期限于混乱的局面，人们看不到现实的出路，多用宗教作精神麻醉剂。道教日益兴盛，全真教的流传日渐广泛。蒙古统治者出于灭金和巩固其在华北统治的政治需要，立即意识到宗教是具有劝人安分守己修身养性，稳定社会辅政教化的功能性。于是成吉思汗大力提倡尊道，主要体现在对道教领袖丘处机的尊重和对全真教的优渥。
成吉思汗曾诚挚邀请道教领袖丘处机远赴中亚传道。元太祖十四年（1219），成吉思汗派扎八儿、刘仲禄去山东蓬莱邀请丘处机赴中亚传道。丘处机以七十四岁的高龄，率尹志平、李志常等十八名高徒跋涉数万里，远赴西域雪山行营拜谒成吉思汗。此次会见，丘处机前后三次讲道，他劝诫成吉思汗要去暴止杀、济世安民。针对成吉思汗渴求长生之心理，丘处机要他将追求“成仙”与行善结合起来，指出长生之道在于“内固精神，外修阴德”。即内忌四处征伐，外忌嗜杀成性。在与成吉思汗论道期间，丘处机反复向其灌输爱民的道理。他还巧妙地借用雷震等自然现象，劝告成吉思汗及蒙古人要有行孝之心:“尝闻三千大罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今闻国俗不孝父母者，上乘威德，可戒其众。”[1]由于丘处机循循善诱的说教，对成吉思汗思想多有所触动，据《元史·丘处机传》记载：“太祖深契其言，命左右书之，且以训诸其子。”他还命令近臣耶律楚才将丘处机所说整理成书，以便自己随时参阅，是为《玄庆风会录》。
自此，道教开始受到蒙古统治者的保护和支持，成吉思汗敬称丘处机为“神仙”，赐号“长春真人”，令他“掌管天下的出家人”，使全真门下道士获得蠲免差役赋税的特权。元太祖十九年 (1224)，丘处机东归回到燕京，成吉思汗下令在燕京为其修建 “长春宫”，供其居住，并尊其为“大宗师”。成吉思汗常遣使慰问，诏书中道：“朕常念神仙，神仙毋忘朕也。”[2]自成吉思汗会见丘处机以后，道教得到进一步发展，人数迅速增加。成吉思汗对待宗教的态度和政策，为以后历代蒙古统治者所遵行。道教在蒙古历代统治者的扶植下得到了迅速的发展，至此，全真道遍传南北，蒙古帝国甚至成为道教发展史上的鼎盛时期。
（二）崇佛
1、汉地佛教 唐宋以后，汉地佛教已被高度中国化了，统治者多利用其缓和民族矛盾、安定人心和巩固统治。蒙古帝国有许多大有作为的政治精英出于沙门。最先与蒙古族统治者建立联系的是汉地佛教禅宗临济僧人中观及其弟子海云。早在1214年成吉思汗西征之前，即召见了两位大师，中观和海云的学识及修养受到了成吉思汗的推崇，尊称他们为老长老和小长老。成吉思汗以后的几位帝王，一直尊崇海云大师，《元史·宪宗本纪》载：“（海云）历事太祖、太宗、宪宗、世祖，为天下禅门之首”，蒙哥汗曾命他“掌释教事”。 而海云的再传弟子刘秉忠则成为忽必烈时期的著名政治家，深得忽必烈的信任。另一位名僧是禅门曹洞宗的嗣法传人万松行秀，其弟子耶律楚材也是蒙古帝国历史上具有深远影响力的政治人物。
2、藏传佛教 藏传佛教俗称“喇嘛教”，由于蒙、藏间的特殊政治关系，元朝统治者对藏传佛教尤为尊崇。藏传佛教萨迦派的萨迦班智达贡噶坚赞与蒙古族王室阔端进行的“凉州会谈”，不仅揭开了蒙藏关系的新篇章，同时还为藏传佛教传入中原奠定了基础。太宗窝阔台皇后乃马真曾召请西藏萨斯嘉恭噶嘉勒灿喇嘛为次子阔端治病，阔端病愈后奉命受戒皈依佛门。阔端成为较早一批皈依藏传佛教的蒙古贵族王室成员之一，又如元世祖忽必烈的皇后察必就是一名虔诚的藏传佛教徒，这无疑对藏传佛教在蒙古统治阶级上层的传播起了助推作用。
出于对巩固西藏统治政策的需要，元朝统治者自上而下都崇信藏传佛教。蒙古帝国统治者为拉拢藏传佛教的领袖，多对他们封以高官、显爵。如元世祖忽必烈即位前就曾请萨迦派高僧八思巴讲经说法，参赞军机事务。元世祖忽必烈即位后便“尊八思巴为‘帝师’，授玉印，命其统帅天下释教及吐蕃政教事务。八思巴还为忽必烈本人、后妃及全体皇族灌顶受戒，并由此形成传统。世祖以降，每帝必先从帝师受戒，然后才登基受贺，崇佛政策代代相传”。[3]这便为藏传佛教在中原地区的发展提供了极为有利的条件。
善待外来宗教
基督教
基督教在蒙古帝国盛极一时。蒙古帝国流传的基督教主要有两个支派：一支为景教，另一支是天主教。景教早在蒙古建国之初就已在蒙古族的一些古老部族中传播，如克烈部、汪古部、乃蛮部等，在蒙古族上层中拥有大量信徒。天主教则在蒙古军队西征时开始传人，传教士主要是方济各会修士。基督徒在蒙古帝国被称作“也里可温”， 陈垣先生认为，也里可温是基督教的通称，意为福分人或信奉福音的人。”[4]
许多蒙古皇室贵族成员选择皈依基督教，如太宗窝阔台的皇后脱列哥那、睿宗拖雷正妻唆鲁禾帖尼、旭烈兀汗的夫人托古斯、定宗贵由汗、成吉思汗次子察合台、成吉思汗之孙别儿哥等都是虔诚的基督徒。他们对基督教徒礼遇有加，也里可温经常被元统治者特诏免租税、除徭役和军役。贵由汗对基督教的特殊礼遇曾被当时的人认为是基督徒，《大汗国记》曾写道：“大汗支持国内服从罗马圣教会的基督教徒，其所需无不供应。大汗十分尊重他们、恩待他们……”。[5]随着元朝的建立，中西交通的空前发达，统治阶层的大力扶植，基督教在中国迎来了继唐以后发展的第二个高潮。
伊斯兰教
元朝时期，是伊斯兰教在中国内地广泛传播和全面发展的重要时期。蒙古人西征途中，将一批中亚各族信仰伊斯兰教的居民同一部分波斯人、阿拉伯人作为战俘征调到中国来，参加蒙古征服和统一中国的战争。蒙古帝国政府对回回人以及伊斯兰教事务表现出包容的态度，对穆斯林上层比较重视。这主要是由于当时山东发生”李檀兵变”，蒙古人对投降的汉人产生了信任危机，开始信任色目人。色目官员趁机向忽必烈进谗言：“回回虽时盗国钱物，未若秀才（汉人官员）敢为反逆。”[6]蒙古贵族一直认为，色目人较比南人和汉人更为值得信赖。从此，忽必烈开始重用回回人。蒙古帝国统治者多重用回回上层人士，给予穆斯林以科举等方面的优待，让他们人在统治机构中担任重要职位。蒙古帝国政府还给予伊斯兰教宗教人员以赋税等方面的优惠。蒙哥汗统治时期，“追认成吉思汗、窝阔台两代豁免基督教、回教、偶像教教师赋税之诏敕”。[7]这种对伊斯兰教的经济宽待政策也波及到了回回商人，由于回回商人善于理财，蒙古帝国统治者多让他们代为经营高利贷，从中敛财。
蒙古帝国的宗教政策的极端性
蒙古帝国的宗教政策虽表现出很大的包容性，但其并不完善。蒙古帝国的宗教政策在法律、政治、经济等方面具有相当严重的极端性，这势必会对当时社会的产生和发展造成严重的危害。
法律上僧俗有别、尽失公平
元统治者笃信宗教，他们把道教、佛教、基督教、伊斯兰教等教徒都看作是为其皇室贵族向上天祈福的人。所以，元朝历代统治者不断提高各教教徒的社会地位，以求得上天对元帝国的庇护。在蒙古帝国诸教中尤对藏传佛教——喇嘛教推崇备至。蒙古帝国人危素在他的《危太业文集·扬州正胜寺记》卷五中说：“盖佛之说行乎中国，而尊崇护卫，莫盛于本朝。”这说明，元朝对佛教的优待和保护，是在中国历史上是前所未有的。
蒙古帝国法律制度对权势显赫的僧侣贵族集团给予至高的特权，处处纵容包庇，过分袒护。《元史·释老传》记载：“帝师（八思巴）之命与诏敕并行于西土”。又云：“每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此”， 忽必烈之后，元朝历代皇帝皆以藏僧为帝师，让其执掌宣政院(全国最高宗教、民族事务机关)事务。宣政院为从一品衙门，与中书省、枢密院、御史台同为蒙古帝国中央四大机构。地方各路设行宣政院，形成了一个宗教与世俗权力并行的特殊司法体系。致使将帅百姓皆被其震慑，足见僧侣集团的司法权利之大。
此外，帝师和一些高级僧侣还有权干涉中央和地方司法机关对僧俗案件的审判。帝师或上层僧侣常常在国家有重大宗教活动时，借以佛教请求释放犯以重刑的囚徒，谓之“秃鲁麻”，重囚者往往是非富即贵的豪强官吏。《元史》中世祖朝名臣不忽木在与忽必烈对话中犀利的指出：“西僧为佛事，请释罪人祈福，谓之秃鲁麻。豪民犯法者，皆贿赂之以求免。有杀主、杀夫者，西僧请被以帝后御服，乘黄犊出宫门释之，云可得福。”[8]这无疑使蒙古帝国国家正常的司法秩序受到冲击，破坏了法律的尊严。
元朝法律对普通僧侣的人身权利也予以特殊保护。元初法律曾规定用残酷的刑罚来惩处冒犯僧侣的人:(百姓)“殴西番僧者截其手，詈之者断其舌”[9]，殴打僧人要被砍断双手，辱骂僧人就要被割断舌头。地方僧俗案件由地方长官与有关寺院主持会审。元朝法令有关此方面的规定较为详明。《大元通制》一五二条规定：“诸僧道儒人有争，有司勿问，止令三家所掌会问。”又同法一五四条规定：“诸僧人但犯奸、盗、诈伪，致伤人命及诸重罪，有司归问。其自相争告，从各寺院住持本管头目归问。若们俗相争田土，与有司约会；约会不至，有司就便归问。”这便是蒙古帝国独具特色的“约会”审案制度。从中可以看出，法律的天枰在僧俗之间的诉讼中往往倾向于对僧侣。
政治上激化矛盾、权利膨胀
有元一代，各种宗教相互争宠，相互倾轧，无形中激化了各宗教派别的矛盾，也导致与之相关的争权夺利的政治矛盾的产生。统治阶层常常与宗教上层相勾结，在一定程度上又激化了民族矛盾。
蒙古帝国的宗教政策并非只是具有包容性，在其他宗教与元朝宗教政策和蒙古族习俗相抵触时，元朝统治者就会采取野蛮的压制手段。拉施特的《史集》中有这样的记载:伊斯兰教徒用断喉法宰杀牲畜，而用其他方法宰杀的牲畜在忌食之列。时值忽必烈赏赐给他们食物，他们没有吃。忽必烈问其原由，他们说忌食这种食物。忽必烈生了气，就下命令说，今后不得以断喉法宰羊，而要按蒙古人的习俗。凡是以断喉法宰羊者，就以同样方式把他杀死，并将其妻子、儿女、房屋和财产给予告密者。当时有也里可温教徒利用忽必烈的这一命令，设计陷害伊斯兰教徒，以取得权利和财富，致使一些伊斯兰商人离开了汉地。[10]这些做法一方面，伤害了伊斯兰教徒的感情；另一方面，对蒙古统治者产生敌对心理，增加了社会的不稳定因素。由此也可以看出，蒙古帝国的宗教政策，实际上是完全出于对自己利益的考虑。
蒙古帝国统治者多重用信仰伊斯兰教的回回上层人士，让他们在统治机构中担任要职，然而势宠干政的人却不在少数。据《元史·宰相史》和《新元史·宰相年表》记载，回回人在蒙古帝国朝廷担任过右丞相的有1人，左丞相的3人，平章政事的11人，右丞的1人，参知政事的1人。蒙古帝国历朝中担任右丞相、左丞相、平章政事、参知政事的回回人，计元世祖朝11人，成宗朝9人，仁宗朝4人，泰定帝朝3人，顺帝朝3人。[11]附录一中列出了蒙古帝国穆斯林在历届朝廷中的官职，从中可以知道穆斯林群体的显赫地位。而这些回回政治高层，多协助蒙古贵族进行专制统治的。其中干预朝政、参与统治集团内部权力之争的事件屡有发生，如回回大臣倒剌沙，他被元廷任命为哈的大师，不但有领导回教徒进行宗教活动的自由，而且拥有裁决回回钱粮、刑事等权力。倒剌沙深受元仁宗的宠信，在当时可谓权倾朝野。元文宗天历元年（1328），倒剌沙等拥立泰定帝子，与元文宗对抗，文宗下令罢回回掌教哈的，并命各地追究倒剌沙的同党。这一事件给元廷统治根基的稳定带来了重创，也使蒙古统治者对伊斯兰教徒开始加以防范。
经济上横征暴敛、转嫁于民
元世祖时曾下诏免除僧侣的赋税和徭役负担，由于特殊保护，蒙古帝国寺庙经济非常发达。在极度尊崇的宗教气氛之下，各地纷纷占用田地建立寺庙院观，许多良民破产沦为僧道或投靠寺院为寺户、佃户，逃避税收差役，于是寺院日富，国家财源日益涸竭。元人在论及元朝财政状况时，曾有“国家经费，三分为率，僧居二焉”。[12] “今国家时赋，半入西番”。[13]之说，这虽有一定夸张成份存在，但也反映了元朝廷对佛事的支持以及僧侣从中获得的经济利益。
大量僧侣利用手中的特权获取财富。《元史·释老传》载:“僧徒贪利无己，营结近侍，欺昧奏请，布施莽斋，所需非一，岁费千万，……”。杨琏真伽任江南释教总统时，便利用特权攫取了大量私产。在没收其家产时，“计金一千七百两、银六干八百两、玉带九、玉器大小百一十有一、杂宝贝百五十有二、大珠五十两、钞一十一万六干二百锭、田二万三干亩、私庇平民不输公赋者二万三干户。他所藏匿末露者不论也。”[14]正是因为蒙古帝国寺院经济的恶性发展，控制了社会的大量劳动力，不但大量耗费国家资财，浪费人力物力，以至国库空虚，财政支细，不得不印发纸钞，造成通货膨胀。以致影响蒙古帝国政府的财政税收来源，造成了经济危机转嫁于民的恶果。
信奉伊斯兰教的回回人不但在政治上帮助蒙古人东征西讨。同时，在经济上由于他们特殊的理财才能，也使他们备受元朝统治者的青睐。回回商人以放高利贷闻名于世，他们以替蒙古王公贵族放高利贷为主要职业。皇帝是最大的高利贷者，他付给回回商人银钱，令其放高利贷以纳息，这成为皇帝私产的重要来源。有很多回回商人因此得到蒙古皇帝的信任，从而进入仕途。他们和蒙古贵族联合起来压榨中下层劳动人民，引起了百姓的普遍反感。《马可波罗行记》里曾说：“蒙古人奴视中国人，而回教人待中国人尤酷，故（中国人）皆恶之。”可见当时的普通民众对穆斯林贵族和蒙古贵族的憎恶是同等的。
元太祖时期的宰相阿合马便是信奉基督教的回回人，他专为世祖管理财务钱谷。元世祖忽必烈急于富国，见阿合马在财政上多有建树，卓著成效，便起用了他。阿合马执掌理财大权，热衷于冶炼金属、开矿以及其他增加国税的方法，深得世祖喜爱，世祖对他言听计从。但是他位尊权重，贪污受贿、损公肥私的事情时有发生，引起朝野臣民的怨愤。不仅汉人官僚对他的横征暴敛抨击有加，就连一些蒙古大臣也对他的擅权跋扈极为不满。最终，阿合马被益都千户王著等耿直朝臣用铜锤击中后脑而死。蒙古帝国像阿合马这样恃宠专擅、盘剥百姓的伊斯兰教教徒比比皆是，如《西域使者哈只哈心碑》中称回回富商大贾“擅水陆利，天下名域巨邑必居其津要，专其膏腴”。 回回商人中这些以高官身份和依靠政府经商的人，造成了蒙古帝国商业在其发展过程中出现的畸形现象。
总结
首先，蒙古帝国是一个多民族、疆域广阔的大帝国，出于政治的原因，利用各民族的宗教信仰达到统治的目的。用道教和汉化佛教统治汉人、用喇嘛教统治藏人、用伊斯兰教统治回回人等。蒙古帝国的宗教政策，在巩固政治统治，加强民族间的团结与文化交流等方面，取得了一定的成果。特别是某些少数民族聚居的地区，如在西藏、云南等地采取的一些宗教政策在一定程度上缓和了民族冲突和矛盾，使百姓得以休养生息，生产得以发展。
其次，应该客观的认识到，有元一代宗教政策的极端性造成法律上庇护僧侣、破坏法度；政治上官场腐败、吏治黑暗；经济上国家财力空虚，经济衰退，是加速其覆亡的原因之一。由此可见，蒙古帝国的宗教政策是元朝统治阶级实行黑暗政治的工具和保护伞，也可以说，正是这一因素，加速了元朝的覆亡。
因此，在重新审视蒙古帝国的宗教政策发挥的历史作用时，不能仅仅看到元廷对道教、佛教、基督教、伊斯兰教等宗教采取包容性的政策来加强对边疆(尤其是西藏地区)的统治，以及促进民族间经济文化交流的正面影响。同时也应看到蒙古帝国的宗教政策存在的极端性，即给社会法制、政治、经济诸方面带来的负面影响。只有这样才会对蒙古帝国的宗教政策有一个全面地认识。蒙古帝国的宗教政策，在某种意义上说，是一把双刃剑，一方面，它起到了维护专制统治的目的；另一方面，它又给元王朝以致命一击，严重阻碍了蒙古帝国的发展。
参考文献：
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[3]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社，2003年版，第701页。
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[5] [英] 阿·克·穆尔著，郝镇华译：《一五五０年前的中国基督教史》，中华书局，1984年版，第287页。
[6]（元）姚燧：《牧庵集》卷十五《姚枢神道碑》
[7] [瑞典] 多桑著，冯承钧译：《多桑蒙古史》（上），中华书局，1962年版，第251页。
[8]《元史》卷一零三《不忽木传》。
[9]《元史》卷二十三《武宗本纪》。
[10] 拉施特：《史集》，北京:商务印书馆，1997年版。
[11] 杨志玖：《蒙古帝国回回人的政治地位》，《元史三论》，人民出版社，1985年版，第245页。
[12]（元）张养浩：《归田类稿》卷二《时政书》，《四库全书·集部·别集》，上海人民出版社，1999年电子版。
[13]《新元史》卷一九三《郑介夫传》。
[14]（元）王恽：《秋涧先生大全集》卷二十二。
元朝是中国历史上第一个由少数民族建立的全国统一政权，也是当时世界上横跨欧亚两洲的大帝国。蒙古统治者自建立蒙古汗国后，便开始对周边地区进行长期征战。战争的进行无形中促使各族人民大批涌入中国内地，汉人亦入居少数民族之地，形成了蒙古帝国民族成分复杂，普遍杂居的格局。这就为多种宗教在全国各地的广泛传播创造了条件。此外，这与蒙古帝国宗教政策的包容性密不可分。蒙古统治者除了对蒙古族信仰的本土宗教——萨满教外，还对道教和早已被中国化了的佛教，伊斯兰教、基督教等其他的正统宗教，均采取兼容并包的包容政策。主要表现在以下几个方面。
（一）尊道
金末元初之际，北方地区长期限于混乱的局面，人们看不到现实的出路，多用宗教作精神麻醉剂。道教日益兴盛，全真教的流传日渐广泛。蒙古统治者出于灭金和巩固其在华北统治的政治需要，立即意识到宗教是具有劝人安分守己修身养性，稳定社会辅政教化的功能性。于是成吉思汗大力提倡尊道，主要体现在对道教领袖丘处机的尊重和对全真教的优渥。
成吉思汗曾诚挚邀请道教领袖丘处机远赴中亚传道。元太祖十四年（1219），成吉思汗派扎八儿、刘仲禄去山东蓬莱邀请丘处机赴中亚传道。丘处机以七十四岁的高龄，率尹志平、李志常等十八名高徒跋涉数万里，远赴西域雪山行营拜谒成吉思汗。此次会见，丘处机前后三次讲道，他劝诫成吉思汗要去暴止杀、济世安民。针对成吉思汗渴求长生之心理，丘处机要他将追求“成仙”与行善结合起来，指出长生之道在于“内固精神，外修阴德”。即内忌四处征伐，外忌嗜杀成性。在与成吉思汗论道期间，丘处机反复向其灌输爱民的道理。他还巧妙地借用雷震等自然现象，劝告成吉思汗及蒙古人要有行孝之心:“尝闻三千大罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今闻国俗不孝父母者，上乘威德，可戒其众。”[1]由于丘处机循循善诱的说教，对成吉思汗思想多有所触动，据《元史·丘处机传》记载：“太祖深契其言，命左右书之，且以训诸其子。”他还命令近臣耶律楚才将丘处机所说整理成书，以便自己随时参阅，是为《玄庆风会录》。
自此，道教开始受到蒙古统治者的保护和支持，成吉思汗敬称丘处机为“神仙”，赐号“长春真人”，令他“掌管天下的出家人”，使全真门下道士获得蠲免差役赋税的特权。元太祖十九年 (1224)，丘处机东归回到燕京，成吉思汗下令在燕京为其修建 “长春宫”，供其居住，并尊其为“大宗师”。成吉思汗常遣使慰问，诏书中道：“朕常念神仙，神仙毋忘朕也。”[2]自成吉思汗会见丘处机以后，道教得到进一步发展，人数迅速增加。成吉思汗对待宗教的态度和政策，为以后历代蒙古统治者所遵行。道教在蒙古历代统治者的扶植下得到了迅速的发展，至此，全真道遍传南北，蒙古帝国甚至成为道教发展史上的鼎盛时期。
（二）崇佛
1、汉地佛教 唐宋以后，汉地佛教已被高度中国化了，统治者多利用其缓和民族矛盾、安定人心和巩固统治。蒙古帝国有许多大有作为的政治精英出于沙门。最先与蒙古族统治者建立联系的是汉地佛教禅宗临济僧人中观及其弟子海云。早在1214年成吉思汗西征之前，即召见了两位大师，中观和海云的学识及修养受到了成吉思汗的推崇，尊称他们为老长老和小长老。成吉思汗以后的几位帝王，一直尊崇海云大师，《元史·宪宗本纪》载：“（海云）历事太祖、太宗、宪宗、世祖，为天下禅门之首”，蒙哥汗曾命他“掌释教事”。 而海云的再传弟子刘秉忠则成为忽必烈时期的著名政治家，深得忽必烈的信任。另一位名僧是禅门曹洞宗的嗣法传人万松行秀，其弟子耶律楚材也是蒙古帝国历史上具有深远影响力的政治人物。
2、藏传佛教 藏传佛教俗称“喇嘛教”，由于蒙、藏间的特殊政治关系，元朝统治者对藏传佛教尤为尊崇。藏传佛教萨迦派的萨迦班智达贡噶坚赞与蒙古族王室阔端进行的“凉州会谈”，不仅揭开了蒙藏关系的新篇章，同时还为藏传佛教传入中原奠定了基础。太宗窝阔台皇后乃马真曾召请西藏萨斯嘉恭噶嘉勒灿喇嘛为次子阔端治病，阔端病愈后奉命受戒皈依佛门。阔端成为较早一批皈依藏传佛教的蒙古贵族王室成员之一，又如元世祖忽必烈的皇后察必就是一名虔诚的藏传佛教徒，这无疑对藏传佛教在蒙古统治阶级上层的传播起了助推作用。
出于对巩固西藏统治政策的需要，元朝统治者自上而下都崇信藏传佛教。蒙古帝国统治者为拉拢藏传佛教的领袖，多对他们封以高官、显爵。如元世祖忽必烈即位前就曾请萨迦派高僧八思巴讲经说法，参赞军机事务。元世祖忽必烈即位后便“尊八思巴为‘帝师’，授玉印，命其统帅天下释教及吐蕃政教事务。八思巴还为忽必烈本人、后妃及全体皇族灌顶受戒，并由此形成传统。世祖以降，每帝必先从帝师受戒，然后才登基受贺，崇佛政策代代相传”。[3]这便为藏传佛教在中原地区的发展提供了极为有利的条件。
善待外来宗教
基督教
基督教在蒙古帝国盛极一时。蒙古帝国流传的基督教主要有两个支派：一支为景教，另一支是天主教。景教早在蒙古建国之初就已在蒙古族的一些古老部族中传播，如克烈部、汪古部、乃蛮部等，在蒙古族上层中拥有大量信徒。天主教则在蒙古军队西征时开始传人，传教士主要是方济各会修士。基督徒在蒙古帝国被称作“也里可温”， 陈垣先生认为，也里可温是基督教的通称，意为福分人或信奉福音的人。”[4]
许多蒙古皇室贵族成员选择皈依基督教，如太宗窝阔台的皇后脱列哥那、睿宗拖雷正妻唆鲁禾帖尼、旭烈兀汗的夫人托古斯、定宗贵由汗、成吉思汗次子察合台、成吉思汗之孙别儿哥等都是虔诚的基督徒。他们对基督教徒礼遇有加，也里可温经常被元统治者特诏免租税、除徭役和军役。贵由汗对基督教的特殊礼遇曾被当时的人认为是基督徒，《大汗国记》曾写道：“大汗支持国内服从罗马圣教会的基督教徒，其所需无不供应。大汗十分尊重他们、恩待他们……”。[5]随着元朝的建立，中西交通的空前发达，统治阶层的大力扶植，基督教在中国迎来了继唐以后发展的第二个高潮。
伊斯兰教
元朝时期，是伊斯兰教在中国内地广泛传播和全面发展的重要时期。蒙古人西征途中，将一批中亚各族信仰伊斯兰教的居民同一部分波斯人、阿拉伯人作为战俘征调到中国来，参加蒙古征服和统一中国的战争。蒙古帝国政府对回回人以及伊斯兰教事务表现出包容的态度，对穆斯林上层比较重视。这主要是由于当时山东发生”李檀兵变”，蒙古人对投降的汉人产生了信任危机，开始信任色目人。色目官员趁机向忽必烈进谗言：“回回虽时盗国钱物，未若秀才（汉人官员）敢为反逆。”[6]蒙古贵族一直认为，色目人较比南人和汉人更为值得信赖。从此，忽必烈开始重用回回人。蒙古帝国统治者多重用回回上层人士，给予穆斯林以科举等方面的优待，让他们人在统治机构中担任重要职位。蒙古帝国政府还给予伊斯兰教宗教人员以赋税等方面的优惠。蒙哥汗统治时期，“追认成吉思汗、窝阔台两代豁免基督教、回教、偶像教教师赋税之诏敕”。[7]这种对伊斯兰教的经济宽待政策也波及到了回回商人，由于回回商人善于理财，蒙古帝国统治者多让他们代为经营高利贷，从中敛财。
蒙古帝国的宗教政策的极端性
蒙古帝国的宗教政策虽表现出很大的包容性，但其并不完善。蒙古帝国的宗教政策在法律、政治、经济等方面具有相当严重的极端性，这势必会对当时社会的产生和发展造成严重的危害。
法律上僧俗有别、尽失公平
元统治者笃信宗教，他们把道教、佛教、基督教、伊斯兰教等教徒都看作是为其皇室贵族向上天祈福的人。所以，元朝历代统治者不断提高各教教徒的社会地位，以求得上天对元帝国的庇护。在蒙古帝国诸教中尤对藏传佛教——喇嘛教推崇备至。蒙古帝国人危素在他的《危太业文集·扬州正胜寺记》卷五中说：“盖佛之说行乎中国，而尊崇护卫，莫盛于本朝。”这说明，元朝对佛教的优待和保护，是在中国历史上是前所未有的。
蒙古帝国法律制度对权势显赫的僧侣贵族集团给予至高的特权，处处纵容包庇，过分袒护。《元史·释老传》记载：“帝师（八思巴）之命与诏敕并行于西土”。又云：“每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此”， 忽必烈之后，元朝历代皇帝皆以藏僧为帝师，让其执掌宣政院(全国最高宗教、民族事务机关)事务。宣政院为从一品衙门，与中书省、枢密院、御史台同为蒙古帝国中央四大机构。地方各路设行宣政院，形成了一个宗教与世俗权力并行的特殊司法体系。致使将帅百姓皆被其震慑，足见僧侣集团的司法权利之大。
此外，帝师和一些高级僧侣还有权干涉中央和地方司法机关对僧俗案件的审判。帝师或上层僧侣常常在国家有重大宗教活动时，借以佛教请求释放犯以重刑的囚徒，谓之“秃鲁麻”，重囚者往往是非富即贵的豪强官吏。《元史》中世祖朝名臣不忽木在与忽必烈对话中犀利的指出：“西僧为佛事，请释罪人祈福，谓之秃鲁麻。豪民犯法者，皆贿赂之以求免。有杀主、杀夫者，西僧请被以帝后御服，乘黄犊出宫门释之，云可得福。”[8]这无疑使蒙古帝国国家正常的司法秩序受到冲击，破坏了法律的尊严。
元朝法律对普通僧侣的人身权利也予以特殊保护。元初法律曾规定用残酷的刑罚来惩处冒犯僧侣的人:(百姓)“殴西番僧者截其手，詈之者断其舌”[9]，殴打僧人要被砍断双手，辱骂僧人就要被割断舌头。地方僧俗案件由地方长官与有关寺院主持会审。元朝法令有关此方面的规定较为详明。《大元通制》一五二条规定：“诸僧道儒人有争，有司勿问，止令三家所掌会问。”又同法一五四条规定：“诸僧人但犯奸、盗、诈伪，致伤人命及诸重罪，有司归问。其自相争告，从各寺院住持本管头目归问。若们俗相争田土，与有司约会；约会不至，有司就便归问。”这便是蒙古帝国独具特色的“约会”审案制度。从中可以看出，法律的天枰在僧俗之间的诉讼中往往倾向于对僧侣。
政治上激化矛盾、权利膨胀
有元一代，各种宗教相互争宠，相互倾轧，无形中激化了各宗教派别的矛盾，也导致与之相关的争权夺利的政治矛盾的产生。统治阶层常常与宗教上层相勾结，在一定程度上又激化了民族矛盾。
蒙古帝国的宗教政策并非只是具有包容性，在其他宗教与元朝宗教政策和蒙古族习俗相抵触时，元朝统治者就会采取野蛮的压制手段。拉施特的《史集》中有这样的记载:伊斯兰教徒用断喉法宰杀牲畜，而用其他方法宰杀的牲畜在忌食之列。时值忽必烈赏赐给他们食物，他们没有吃。忽必烈问其原由，他们说忌食这种食物。忽必烈生了气，就下命令说，今后不得以断喉法宰羊，而要按蒙古人的习俗。凡是以断喉法宰羊者，就以同样方式把他杀死，并将其妻子、儿女、房屋和财产给予告密者。当时有也里可温教徒利用忽必烈的这一命令，设计陷害伊斯兰教徒，以取得权利和财富，致使一些伊斯兰商人离开了汉地。[10]这些做法一方面，伤害了伊斯兰教徒的感情；另一方面，对蒙古统治者产生敌对心理，增加了社会的不稳定因素。由此也可以看出，蒙古帝国的宗教政策，实际上是完全出于对自己利益的考虑。
蒙古帝国统治者多重用信仰伊斯兰教的回回上层人士，让他们在统治机构中担任要职，然而势宠干政的人却不在少数。据《元史·宰相史》和《新元史·宰相年表》记载，回回人在蒙古帝国朝廷担任过右丞相的有1人，左丞相的3人，平章政事的11人，右丞的1人，参知政事的1人。蒙古帝国历朝中担任右丞相、左丞相、平章政事、参知政事的回回人，计元世祖朝11人，成宗朝9人，仁宗朝4人，泰定帝朝3人，顺帝朝3人。[11]附录一中列出了蒙古帝国穆斯林在历届朝廷中的官职，从中可以知道穆斯林群体的显赫地位。而这些回回政治高层，多协助蒙古贵族进行专制统治的。其中干预朝政、参与统治集团内部权力之争的事件屡有发生，如回回大臣倒剌沙，他被元廷任命为哈的大师，不但有领导回教徒进行宗教活动的自由，而且拥有裁决回回钱粮、刑事等权力。倒剌沙深受元仁宗的宠信，在当时可谓权倾朝野。元文宗天历元年（1328），倒剌沙等拥立泰定帝子，与元文宗对抗，文宗下令罢回回掌教哈的，并命各地追究倒剌沙的同党。这一事件给元廷统治根基的稳定带来了重创，也使蒙古统治者对伊斯兰教徒开始加以防范。
经济上横征暴敛、转嫁于民
元世祖时曾下诏免除僧侣的赋税和徭役负担，由于特殊保护，蒙古帝国寺庙经济非常发达。在极度尊崇的宗教气氛之下，各地纷纷占用田地建立寺庙院观，许多良民破产沦为僧道或投靠寺院为寺户、佃户，逃避税收差役，于是寺院日富，国家财源日益涸竭。元人在论及元朝财政状况时，曾有“国家经费，三分为率，僧居二焉”。[12] “今国家时赋，半入西番”。[13]之说，这虽有一定夸张成份存在，但也反映了元朝廷对佛事的支持以及僧侣从中获得的经济利益。
大量僧侣利用手中的特权获取财富。《元史·释老传》载:“僧徒贪利无己，营结近侍，欺昧奏请，布施莽斋，所需非一，岁费千万，……”。杨琏真伽任江南释教总统时，便利用特权攫取了大量私产。在没收其家产时，“计金一千七百两、银六干八百两、玉带九、玉器大小百一十有一、杂宝贝百五十有二、大珠五十两、钞一十一万六干二百锭、田二万三干亩、私庇平民不输公赋者二万三干户。他所藏匿末露者不论也。”[14]正是因为蒙古帝国寺院经济的恶性发展，控制了社会的大量劳动力，不但大量耗费国家资财，浪费人力物力，以至国库空虚，财政支细，不得不印发纸钞，造成通货膨胀。以致影响蒙古帝国政府的财政税收来源，造成了经济危机转嫁于民的恶果。
信奉伊斯兰教的回回人不但在政治上帮助蒙古人东征西讨。同时，在经济上由于他们特殊的理财才能，也使他们备受元朝统治者的青睐。回回商人以放高利贷闻名于世，他们以替蒙古王公贵族放高利贷为主要职业。皇帝是最大的高利贷者，他付给回回商人银钱，令其放高利贷以纳息，这成为皇帝私产的重要来源。有很多回回商人因此得到蒙古皇帝的信任，从而进入仕途。他们和蒙古贵族联合起来压榨中下层劳动人民，引起了百姓的普遍反感。《马可波罗行记》里曾说：“蒙古人奴视中国人，而回教人待中国人尤酷，故（中国人）皆恶之。”可见当时的普通民众对穆斯林贵族和蒙古贵族的憎恶是同等的。
元太祖时期的宰相阿合马便是信奉基督教的回回人，他专为世祖管理财务钱谷。元世祖忽必烈急于富国，见阿合马在财政上多有建树，卓著成效，便起用了他。阿合马执掌理财大权，热衷于冶炼金属、开矿以及其他增加国税的方法，深得世祖喜爱，世祖对他言听计从。但是他位尊权重，贪污受贿、损公肥私的事情时有发生，引起朝野臣民的怨愤。不仅汉人官僚对他的横征暴敛抨击有加，就连一些蒙古大臣也对他的擅权跋扈极为不满。最终，阿合马被益都千户王著等耿直朝臣用铜锤击中后脑而死。蒙古帝国像阿合马这样恃宠专擅、盘剥百姓的伊斯兰教教徒比比皆是，如《西域使者哈只哈心碑》中称回回富商大贾“擅水陆利，天下名域巨邑必居其津要，专其膏腴”。 回回商人中这些以高官身份和依靠政府经商的人，造成了蒙古帝国商业在其发展过程中出现的畸形现象。
总结
首先，蒙古帝国是一个多民族、疆域广阔的大帝国，出于政治的原因，利用各民族的宗教信仰达到统治的目的。用道教和汉化佛教统治汉人、用喇嘛教统治藏人、用伊斯兰教统治回回人等。蒙古帝国的宗教政策，在巩固政治统治，加强民族间的团结与文化交流等方面，取得了一定的成果。特别是某些少数民族聚居的地区，如在西藏、云南等地采取的一些宗教政策在一定程度上缓和了民族冲突和矛盾，使百姓得以休养生息，生产得以发展。
其次，应该客观的认识到，有元一代宗教政策的极端性造成法律上庇护僧侣、破坏法度；政治上官场腐败、吏治黑暗；经济上国家财力空虚，经济衰退，是加速其覆亡的原因之一。由此可见，蒙古帝国的宗教政策是元朝统治阶级实行黑暗政治的工具和保护伞，也可以说，正是这一因素，加速了元朝的覆亡。
因此，在重新审视蒙古帝国的宗教政策发挥的历史作用时，不能仅仅看到元廷对道教、佛教、基督教、伊斯兰教等宗教采取包容性的政策来加强对边疆(尤其是西藏地区)的统治，以及促进民族间经济文化交流的正面影响。同时也应看到蒙古帝国的宗教政策存在的极端性，即给社会法制、政治、经济诸方面带来的负面影响。只有这样才会对蒙古帝国的宗教政策有一个全面地认识。蒙古帝国的宗教政策，在某种意义上说，是一把双刃剑，一方面，它起到了维护专制统治的目的；另一方面，它又给元王朝以致命一击，严重阻碍了蒙古帝国的发展。
参考文献：
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[3]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社，2003年版，第701页。
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[10] 拉施特：《史集》，北京:商务印书馆，1997年版。
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[12]（元）张养浩：《归田类稿》卷二《时政书》，《四库全书·集部·别集》，上海人民出版社，1999年电子版。
[13]《新元史》卷一九三《郑介夫传》。
[14]（元）王恽：《秋涧先生大全集》卷二十二。
蒙古族民间信仰变化及其问题
宝贵贞
蒙古族民间信仰有着悠久的历史和深厚的社会基础，在传统社会中，民间信仰是蒙古族普通百姓精神生活的重要组成部分。伴随着社会转型，蒙古族民间信仰在现代社会呈现复兴之态并有了相应的变化，显示出顽强的生命力和极大的适应能力。蒙古族民间信仰的诸般变化一方面是适应现代社会的必然要求，另一方面又反映了相关社会问题，值得关注。
蒙古族民间信仰种种
基于民间信仰的界定，结合在内蒙古赤峰市等地进行的调查，我们对蒙古族民间信仰的众多类型做了大体归纳：原生型的萨满教遗存、敖包崇拜、自然崇拜、成吉思汗崇拜、公主崇拜和祭神树、年节祭祖、祭灶以及新兴的“香头”（又称“香牌”）信仰等等。
原生型民族民间信仰——萨满教 蒙古族萨满教信仰是融合了蒙古族古代自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等多种信仰的产物，历史悠久。据调查，在蒙古族中萨满教遗存较多的是内蒙古通辽市、呼伦贝尔市、鄂尔多斯市部分地区。如今的萨满教为民众提供的主要是医疗及文化艺术方面的资源。正如萨满教研究专家色音所言，古老的蒙古族萨满教出现了历史变容，即复合化变容、科学化变容、艺术化变容和民俗化变容。蒙古族萨满教既保存了原生型宗教的成分，也开始融入了新时代的内容。
敖包崇拜 在内蒙古的大部分地区，虽然典型的萨满教已经不甚多见，但是，作为萨满教的重要内容之一——敖包崇拜仍然十分活跃。虽然每个敖包祭祀的时间不统一，但大致稳定，并保留有比较完整的祭祀仪式。人们通过祭祀活动，表示对天地的虔诚，祈求天地给人们以平安和幸福。祭祀活动无论官民、不分老幼，皆可参加。每当草原春、夏季节，人们就开始一场场祭祀活动。
成吉思汗崇拜 成吉思汗崇拜在蒙古族社会历史悠久，民间祭祀活动有日祭、月祭、年祭，但最重要的是四季大祭,即春季查干苏鲁克大典、夏季淖尔大典、秋季斯日格大典、冬季达斯玛大典。其中最为盛大隆重的，当属春季查干苏鲁克大典，在农历三月二十一举行。据成吉思汗陵管理方面介绍，成吉思汗陵每年接纳国内外游客十几万人，一些人是参观游览，一些人则是朝拜。成吉思汗的信仰和崇拜还渗透到蒙古族的生活之中，很多蒙古族家里和各种店铺都挂有成吉思汗像，汽车上则挂着成吉思汗像平安符。
公主崇拜 赤峰市巴林右旗的历史上，蒙古巴林部王公曾经迎娶过两位公主。她们在巴林部时为百姓造福的功德为人们久久传颂，人们感恩于清公主的贤德，为她们修祠立碑，永志纪念，并由此逐渐形成了围绕着两位公主的信仰、崇拜活动，公主崇拜成了凝聚当地人民的团结意识和向心力的精神纽带。经过重新修复的赤峰市巴林右旗固伦淑慧公主陵于2008年正式对外开放。每当公主的忌日，附近的人们便纷纷到公主陵祭拜。平时也有专门的守陵人。
祭尚西树 “尚西树”是蒙古语神树的意思。蒙古族群众有祭神树的习俗，源自古老的自然崇拜。通常是在一棵独棵的树下，用五颜六色的花布条把树枝装饰得特别艳丽。一位扮装的尚西老人盘膝坐在神树之下，男女老少汇聚在周围，拜祭神树，祈求平安、风调雨顺等，并推选几名主祭人手捧哈达、美酒、奶食品，向尚西老人敬献。仪式结束后，便进行蒙古族人民喜闻乐见的传统文体活动。
多元杂糅的民间宗教——“香头” “香头”又称“香牌”，是一种混合了佛、道教与萨满教诸多元素的民间宗教，目前盛行于内蒙古东部地区。这一民间宗教并没有统一的组织，一般是一个师父带几个徒弟。由于在仪式、观念、功能上大同小异，在民间被统称为“香头”，他们也自称为“香牌”。 “香头”之名源自其皆以焚香三炷、盘膝降神为最基本之仪式。据了解，香头大多为女性。在内蒙古赤峰市地区，香头们散布于城市乡村，为数不少。
“香头”的神灵基本来自佛教、道教的谱系。有的香头说，仙分三类：天仙、地仙、人仙。天仙德能兼备，是香头的主要神灵。地仙除了作为被香头请来或驱走的神灵角色之外，还有一个很重要的功能，就是作为一家一姓的专门保护神，被称为“保家仙”。每逢农历初一、十五都焚香献祭。笔者调研过程中，在一个“老佛爷”的屋中所见，一字排开供奉着如来佛祖、观音菩萨、弥勒佛、财神等20多位神仙的造像，蔚为大观。因此，香头们请来的神灵也就五花八门，有“老龙神”、“老狐仙”、“老佛爷”，他们中的很多人家中除了供奉自身所带的神仙之牌位外，大多还都供佛爷、菩萨、财神等像。可以看出，所谓“香头”，实质上是萨满教与佛、道教在民间的一种糅合。
“香头”的组织比较松散。处于一个师门下的香头们平日几乎不与师父、同门聚会，但是每年农历三月初三、九月初九是“神仙会”、“领香牌”的日子，意思即是这些香头每半年领一次天上神仙下发的“牌照”，这也是他们自称为“香牌”的原因。据说，有的香头擅长治病，有的擅长占卜决疑，有的擅长驱鬼辟邪，人们会根据自己的事情选择不同的香头；如逢大事，他们更会先后求教于好几个香头，择其善者而从之，显示出一种完全的功利主义态度，而对香头本人的信仰则并不那么专一。
“香头”的传承与萨满传承极为相似，具有“神抓”的性质。通常都是说某人患了怪疾乃至不治之症，家人遂找到一个香头来给医治。香头看后乃言：这人是被神仙看中了，于是才折磨她（他）；如果想治好病，唯一的办法就是认香头做师父，香头通过帮助他领神（或称“应神”），此人所患疾病立解，也由此成为一名新的香头。
此外，蒙古族地区尚有逢年过节时祭祖先、祭灶神、祭火神以及祭苏鲁锭（徽）的传统。萨满教认为，火与火神可以驱逐各种妖魔与邪恶，医治疾病，施恩于人类。火是纯洁的象征和神灵的化身，灶火是民族、部落和家庭的保护神，可赐予人们幸福和财富，也是人丁兴旺、传宗接代的源泉。由此，可以说蒙古族的祭灶、祭火是原始信仰的一种遗俗，成为民俗学所称之“集体记忆”。
蒙古族民间信仰变化反映的社会问题
社会存在决定社会意识，民间信仰在当代中国社会的这种复兴与更新，有其深层、内在的社会原因。民间信仰的诸般变化很多是适应现代社会之要求，于是，我们可以从民间信仰的这种变化表现之中窥见其所反映出的社会问题。
信仰缺失问题 综观当代中国社会的价值理想和思想信仰的精神建构，一个毋庸讳言的事实是，人们在价值和理想方面是比较迷茫的、盲目的。纷繁复杂的各种信仰甚至世俗功利的浅陋观念、流行文化的忸怩情调，造成了一种价值信念的虚假繁荣，这种虚假繁荣背后的真相，其实是信仰缺失、道德失范。传统的宗教文化生态被打破，建构中的社会道德似乎又缺乏公信力，民间的个人精神空间缺失。
处于转型期的宗教信仰出现了3种情况：民众需要宗教信仰；官方只认可有限的宗教类型；曾经被取缔的民间信仰作为一种风俗习惯、民间文化而存在。于是，民间信仰在很多地方悄悄兴起，有的主推自己的文化价值和民族价值，有的依附于官方认可的宗教，或干脆暗地里进行个体活动。复炽和新兴的宗教一旦出现，很快吸引为数众多的信仰者，满足人们对于宗教信仰的需求。
集体心理依赖问题 人的本质属性是社会性，需要克服与生俱来的孤独，还需要实现共同意志、利益，总之结群是人的本性需要，人们总要归属于某个集体之中，依赖于某个集体。
宗教的一大重要社会功能就是凝聚信仰者的团体意识和形成关于共同体的认同感。宗教仪式的首要功能就是使个体凝聚起来，密切个体之间的关系，使彼此更加和谐，使分散的社会重新整合起来。但官方认可的五大宗教涵盖不了民众杂而多端的需求，这引发了民间信仰的复兴。信徒们在宗教团体之中感受到一种久违了的归属感和温暖感。在巴林右旗的关帝庙调研采访时，笔者看到一些女性信徒正在庙里做一些换洗工作。问她们是有什么事情求到关老爷，所以才到这里做功德吗？这些女信徒说不是的，一直呆在家里会很孤独、无聊，所以她们在闲暇之时就特别想到关帝庙来，烧烧香磕磕头，看看关老爷的像，心里就很踏实，很有干劲；同时，帮庙里做一点力所能及的事情，和同样崇拜关老爷的信徒们坐在一起聊聊天，觉得特别开心。一个女信徒甚至说：“我感觉这里就像我的家一样，是我的第二个家。”
医疗卫生问题 蒙古族地区民间信仰存在的一个重要原因就是其“从业者”可以行医治病。萨满教的整骨术非常著名，成为萨满教得以延续的重要依据。而香头们的治病驱邪效果据说也不错，保家仙也可以为所在家庭之中的人治愈一些简单的病恙。巴林右旗的很多普通百姓，一般的头疼脑热都不舍得买药，只有在身体承受不了的时候才买点药吃，自己吃药无效、身体挺不住的时候才迫不得已去医院。医院的诊费相当高，医疗水平又有限，这些都导致了人们愿意去选择诊费便宜、据说治疗效果又不错的香头。去找香头看病的人，病情一般是两种：一种是长年累月积累下来的病；另一种就是突然之间患上的比较严重的病，人们会认为这跟鬼神或者邪气有关，故此到香头处请求帮助。很多人跟笔者说自己的陈年老病就是被香头治好的。如此“实效”对民众的心理影响不可低估。
经济利益问题 在很多地区，围绕着民间宗教的文物、祭祀、表演等元素，形成了包括名胜古迹、博物展示、民俗旅游、特色旅游等诸多内容在内的旅游项目，如利用民间宗教活动吸引旅游者，促进当地经济活动，在推动旅游经济发展中具有不可估量的积极作用。另一方面，从事宗教活动的个体（香头、萨满等）在为信众提供精神安慰、疾病医疗时，也可以获得一定的经济收入，有些人甚至以此为生。
正视现状，有效管理，积极引导
民间信仰作为非制度化宗教形态，与制度化宗教形态一样具有长期性、群众性、复杂性，所以也应进行有效管理，引导其与社会主义社会相适应。民间信仰的“信仰”成分可以得到应有的重视，从而使民间信仰的社会文化功能、精神慰藉功能更好地发挥出来。近年来，有些地方作出了民间宗教信仰活动由宗教事务部门归口管理的决定，有利于民间信仰的有序化。
正视现状，使民间信仰活动得到应有的尊重。民间信仰是在长期的历史发展过程中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。就蒙古族民间信仰而言，很多类型都是传承民间的文化遗产，民间信仰之于民众精神关怀的意义不容低估。应当为民间信仰活动提供必要的时间和空间条件，利用民间节日等使之成为百姓娱乐的民俗活动，既丰富民众精神生活，又是对民族优秀传统文化的传承和保护。
纳入宗教管理体系。近30年来，宗教管理部门只重视五大宗教，而对包括多种类型的民间宗教重视不够，很多时候民间信仰活动处于自发、散漫的状态。就内蒙古赤峰地区来说，由于无法可依，疏于管理，民间信仰活动基本上处于混乱状态。据当地宗教部门负责同志讲，因为没有任何管理依据，所以他们也不知如何管理，只要不出事就好。
民间信仰是一种普遍的民间文化现象，具有弥散性的特点。民间信仰不仅保存了多元化的形态，而且具有传承延续的价值。我们有理由善待民间信仰，重估其功能，给其以正确的评价和应有的地位。诚然，民间信仰存在着诸多问题，比如其表现形式具有一定迷信色彩，也有人借民间信仰来骗色敛财等。但我们不应该因噎废食，而应该多加引导，有效管理：以依法的间接管理为主，行政管理为辅；从防范式的应急管理转变为服务型的日常管理。只有这样，民间信仰才能健康发展，民族传统文化也才能得到有效保护和传承。
（作者系中央民族大学哲学与宗教学院教授）
蒙古族民间信仰有着悠久的历史和深厚的社会基础，在传统社会中，民间信仰是蒙古族普通百姓精神生活的重要组成部分。伴随着社会转型，蒙古族民间信仰在现代社会呈现复兴之态并有了相应的变化，显示出顽强的生命力和极大的适应能力。蒙古族民间信仰的诸般变化一方面是适应现代社会的必然要求，另一方面又反映了相关社会问题，值得关注。
蒙古族民间信仰种种
基于民间信仰的界定，结合在内蒙古赤峰市等地进行的调查，我们对蒙古族民间信仰的众多类型做了大体归纳：原生型的萨满教遗存、敖包崇拜、自然崇拜、成吉思汗崇拜、公主崇拜和祭神树、年节祭祖、祭灶以及新兴的“香头”（又称“香牌”）信仰等等。
原生型民族民间信仰——萨满教 蒙古族萨满教信仰是融合了蒙古族古代自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等多种信仰的产物，历史悠久。据调查，在蒙古族中萨满教遗存较多的是内蒙古通辽市、呼伦贝尔市、鄂尔多斯市部分地区。如今的萨满教为民众提供的主要是医疗及文化艺术方面的资源。正如萨满教研究专家色音所言，古老的蒙古族萨满教出现了历史变容，即复合化变容、科学化变容、艺术化变容和民俗化变容。蒙古族萨满教既保存了原生型宗教的成分，也开始融入了新时代的内容。
敖包崇拜 在内蒙古的大部分地区，虽然典型的萨满教已经不甚多见，但是，作为萨满教的重要内容之一——敖包崇拜仍然十分活跃。虽然每个敖包祭祀的时间不统一，但大致稳定，并保留有比较完整的祭祀仪式。人们通过祭祀活动，表示对天地的虔诚，祈求天地给人们以平安和幸福。祭祀活动无论官民、不分老幼，皆可参加。每当草原春、夏季节，人们就开始一场场祭祀活动。
成吉思汗崇拜 成吉思汗崇拜在蒙古族社会历史悠久，民间祭祀活动有日祭、月祭、年祭，但最重要的是四季大祭,即春季查干苏鲁克大典、夏季淖尔大典、秋季斯日格大典、冬季达斯玛大典。其中最为盛大隆重的，当属春季查干苏鲁克大典，在农历三月二十一举行。据成吉思汗陵管理方面介绍，成吉思汗陵每年接纳国内外游客十几万人，一些人是参观游览，一些人则是朝拜。成吉思汗的信仰和崇拜还渗透到蒙古族的生活之中，很多蒙古族家里和各种店铺都挂有成吉思汗像，汽车上则挂着成吉思汗像平安符。
公主崇拜 赤峰市巴林右旗的历史上，蒙古巴林部王公曾经迎娶过两位公主。她们在巴林部时为百姓造福的功德为人们久久传颂，人们感恩于清公主的贤德，为她们修祠立碑，永志纪念，并由此逐渐形成了围绕着两位公主的信仰、崇拜活动，公主崇拜成了凝聚当地人民的团结意识和向心力的精神纽带。经过重新修复的赤峰市巴林右旗固伦淑慧公主陵于2008年正式对外开放。每当公主的忌日，附近的人们便纷纷到公主陵祭拜。平时也有专门的守陵人。
祭尚西树 “尚西树”是蒙古语神树的意思。蒙古族群众有祭神树的习俗，源自古老的自然崇拜。通常是在一棵独棵的树下，用五颜六色的花布条把树枝装饰得特别艳丽。一位扮装的尚西老人盘膝坐在神树之下，男女老少汇聚在周围，拜祭神树，祈求平安、风调雨顺等，并推选几名主祭人手捧哈达、美酒、奶食品，向尚西老人敬献。仪式结束后，便进行蒙古族人民喜闻乐见的传统文体活动。
多元杂糅的民间宗教——“香头” “香头”又称“香牌”，是一种混合了佛、道教与萨满教诸多元素的民间宗教，目前盛行于内蒙古东部地区。这一民间宗教并没有统一的组织，一般是一个师父带几个徒弟。由于在仪式、观念、功能上大同小异，在民间被统称为“香头”，他们也自称为“香牌”。 “香头”之名源自其皆以焚香三炷、盘膝降神为最基本之仪式。据了解，香头大多为女性。在内蒙古赤峰市地区，香头们散布于城市乡村，为数不少。
“香头”的神灵基本来自佛教、道教的谱系。有的香头说，仙分三类：天仙、地仙、人仙。天仙德能兼备，是香头的主要神灵。地仙除了作为被香头请来或驱走的神灵角色之外，还有一个很重要的功能，就是作为一家一姓的专门保护神，被称为“保家仙”。每逢农历初一、十五都焚香献祭。笔者调研过程中，在一个“老佛爷”的屋中所见，一字排开供奉着如来佛祖、观音菩萨、弥勒佛、财神等20多位神仙的造像，蔚为大观。因此，香头们请来的神灵也就五花八门，有“老龙神”、“老狐仙”、“老佛爷”，他们中的很多人家中除了供奉自身所带的神仙之牌位外，大多还都供佛爷、菩萨、财神等像。可以看出，所谓“香头”，实质上是萨满教与佛、道教在民间的一种糅合。
“香头”的组织比较松散。处于一个师门下的香头们平日几乎不与师父、同门聚会，但是每年农历三月初三、九月初九是“神仙会”、“领香牌”的日子，意思即是这些香头每半年领一次天上神仙下发的“牌照”，这也是他们自称为“香牌”的原因。据说，有的香头擅长治病，有的擅长占卜决疑，有的擅长驱鬼辟邪，人们会根据自己的事情选择不同的香头；如逢大事，他们更会先后求教于好几个香头，择其善者而从之，显示出一种完全的功利主义态度，而对香头本人的信仰则并不那么专一。
“香头”的传承与萨满传承极为相似，具有“神抓”的性质。通常都是说某人患了怪疾乃至不治之症，家人遂找到一个香头来给医治。香头看后乃言：这人是被神仙看中了，于是才折磨她（他）；如果想治好病，唯一的办法就是认香头做师父，香头通过帮助他领神（或称“应神”），此人所患疾病立解，也由此成为一名新的香头。
此外，蒙古族地区尚有逢年过节时祭祖先、祭灶神、祭火神以及祭苏鲁锭（徽）的传统。萨满教认为，火与火神可以驱逐各种妖魔与邪恶，医治疾病，施恩于人类。火是纯洁的象征和神灵的化身，灶火是民族、部落和家庭的保护神，可赐予人们幸福和财富，也是人丁兴旺、传宗接代的源泉。由此，可以说蒙古族的祭灶、祭火是原始信仰的一种遗俗，成为民俗学所称之“集体记忆”。
蒙古族民间信仰变化反映的社会问题
社会存在决定社会意识，民间信仰在当代中国社会的这种复兴与更新，有其深层、内在的社会原因。民间信仰的诸般变化很多是适应现代社会之要求，于是，我们可以从民间信仰的这种变化表现之中窥见其所反映出的社会问题。
信仰缺失问题 综观当代中国社会的价值理想和思想信仰的精神建构，一个毋庸讳言的事实是，人们在价值和理想方面是比较迷茫的、盲目的。纷繁复杂的各种信仰甚至世俗功利的浅陋观念、流行文化的忸怩情调，造成了一种价值信念的虚假繁荣，这种虚假繁荣背后的真相，其实是信仰缺失、道德失范。传统的宗教文化生态被打破，建构中的社会道德似乎又缺乏公信力，民间的个人精神空间缺失。
处于转型期的宗教信仰出现了3种情况：民众需要宗教信仰；官方只认可有限的宗教类型；曾经被取缔的民间信仰作为一种风俗习惯、民间文化而存在。于是，民间信仰在很多地方悄悄兴起，有的主推自己的文化价值和民族价值，有的依附于官方认可的宗教，或干脆暗地里进行个体活动。复炽和新兴的宗教一旦出现，很快吸引为数众多的信仰者，满足人们对于宗教信仰的需求。
集体心理依赖问题 人的本质属性是社会性，需要克服与生俱来的孤独，还需要实现共同意志、利益，总之结群是人的本性需要，人们总要归属于某个集体之中，依赖于某个集体。
宗教的一大重要社会功能就是凝聚信仰者的团体意识和形成关于共同体的认同感。宗教仪式的首要功能就是使个体凝聚起来，密切个体之间的关系，使彼此更加和谐，使分散的社会重新整合起来。但官方认可的五大宗教涵盖不了民众杂而多端的需求，这引发了民间信仰的复兴。信徒们在宗教团体之中感受到一种久违了的归属感和温暖感。在巴林右旗的关帝庙调研采访时，笔者看到一些女性信徒正在庙里做一些换洗工作。问她们是有什么事情求到关老爷，所以才到这里做功德吗？这些女信徒说不是的，一直呆在家里会很孤独、无聊，所以她们在闲暇之时就特别想到关帝庙来，烧烧香磕磕头，看看关老爷的像，心里就很踏实，很有干劲；同时，帮庙里做一点力所能及的事情，和同样崇拜关老爷的信徒们坐在一起聊聊天，觉得特别开心。一个女信徒甚至说：“我感觉这里就像我的家一样，是我的第二个家。”
医疗卫生问题 蒙古族地区民间信仰存在的一个重要原因就是其“从业者”可以行医治病。萨满教的整骨术非常著名，成为萨满教得以延续的重要依据。而香头们的治病驱邪效果据说也不错，保家仙也可以为所在家庭之中的人治愈一些简单的病恙。巴林右旗的很多普通百姓，一般的头疼脑热都不舍得买药，只有在身体承受不了的时候才买点药吃，自己吃药无效、身体挺不住的时候才迫不得已去医院。医院的诊费相当高，医疗水平又有限，这些都导致了人们愿意去选择诊费便宜、据说治疗效果又不错的香头。去找香头看病的人，病情一般是两种：一种是长年累月积累下来的病；另一种就是突然之间患上的比较严重的病，人们会认为这跟鬼神或者邪气有关，故此到香头处请求帮助。很多人跟笔者说自己的陈年老病就是被香头治好的。如此“实效”对民众的心理影响不可低估。
经济利益问题 在很多地区，围绕着民间宗教的文物、祭祀、表演等元素，形成了包括名胜古迹、博物展示、民俗旅游、特色旅游等诸多内容在内的旅游项目，如利用民间宗教活动吸引旅游者，促进当地经济活动，在推动旅游经济发展中具有不可估量的积极作用。另一方面，从事宗教活动的个体（香头、萨满等）在为信众提供精神安慰、疾病医疗时，也可以获得一定的经济收入，有些人甚至以此为生。
正视现状，有效管理，积极引导
民间信仰作为非制度化宗教形态，与制度化宗教形态一样具有长期性、群众性、复杂性，所以也应进行有效管理，引导其与社会主义社会相适应。民间信仰的“信仰”成分可以得到应有的重视，从而使民间信仰的社会文化功能、精神慰藉功能更好地发挥出来。近年来，有些地方作出了民间宗教信仰活动由宗教事务部门归口管理的决定，有利于民间信仰的有序化。
正视现状，使民间信仰活动得到应有的尊重。民间信仰是在长期的历史发展过程中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。就蒙古族民间信仰而言，很多类型都是传承民间的文化遗产，民间信仰之于民众精神关怀的意义不容低估。应当为民间信仰活动提供必要的时间和空间条件，利用民间节日等使之成为百姓娱乐的民俗活动，既丰富民众精神生活，又是对民族优秀传统文化的传承和保护。
纳入宗教管理体系。近30年来，宗教管理部门只重视五大宗教，而对包括多种类型的民间宗教重视不够，很多时候民间信仰活动处于自发、散漫的状态。就内蒙古赤峰地区来说，由于无法可依，疏于管理，民间信仰活动基本上处于混乱状态。据当地宗教部门负责同志讲，因为没有任何管理依据，所以他们也不知如何管理，只要不出事就好。
民间信仰是一种普遍的民间文化现象，具有弥散性的特点。民间信仰不仅保存了多元化的形态，而且具有传承延续的价值。我们有理由善待民间信仰，重估其功能，给其以正确的评价和应有的地位。诚然，民间信仰存在着诸多问题，比如其表现形式具有一定迷信色彩，也有人借民间信仰来骗色敛财等。但我们不应该因噎废食，而应该多加引导，有效管理：以依法的间接管理为主，行政管理为辅；从防范式的应急管理转变为服务型的日常管理。只有这样，民间信仰才能健康发展，民族传统文化也才能得到有效保护和传承。
（作者系中央民族大学哲学与宗教学院教授）
多层次信仰：一个蒙古村落传统民俗社会的维系——在珠腊沁村的田野研究
纳钦
[内容提要]本文是一项关于蒙古民间信仰的田野研究。在具体操作层面上，选择了一个民间信仰比较密集的蒙古村落——珠腊沁村，并以村落的视角对多层次信仰问题提出了自己实证研究的一些结论。本文的研究表明，珠腊沁村多层次信仰结构与村落民俗社会的多层次组织结构产生了紧密对应关系。这种对应关系不是以行政社会手段巧妙设计而成的，而是从村落形成之初在习俗中自然形成并世代传承下来的，是珠腊沁村信仰民俗传承世界的结构。
民间信仰的一个重要特征，就是对不同宗教系谱的神灵的多重崇拜方面。一个地区，甚至一个村落中，就有可能存在着跨宗教信仰的重叠式神灵崇拜。学者们称其为多层复合信仰。蒙古族民间信仰也是一种多神崇拜，多层次结构就是其形态特征之一。国际上一些宗教学者曾经对这种“杂乱无章”的信仰现象惶惑不解，认为流行于欧洲和东亚的观念分歧的一个严重的事例，就是包括中国在内的东亚有许多人属于两种或三种宗教这一事实。那么，这种多层次信仰在实际的宗教民俗生活中到底是怎样一个情形呢？其形态结构和社会基础又是什么？带着这些问题，笔者到内蒙古中部的一个民间信仰比较密集的蒙古族村落做了田野研究，获得了一些鲜活的信仰民俗文本。本文便是对这些文本的初步分析。
一、珠腊沁村及其祭祀文化
本文研究的村落名叫“珠腊沁村”。珠腊沁村位于今内蒙古巴林右旗查干沐沦苏木（乡）。这是一个具有300年历史的村落，形成于1703年前后。本村的形成缘于一位满族公主——固伦淑慧公主。因此，这里还有必要介绍固伦淑慧公主及其与本村的历史关联。
固伦淑慧公主（1632－1700），满族，名阿图，清太宗皇太极之女，孝庄文皇后所生，清顺治五年（1648）下嫁巴林部郡王色布腾。下嫁时，赐给随嫁陪房300户，这些陪房中有各种工匠，谓“七十二行”。康熙三十九年（1700），固伦淑慧公主在北京病殁，享年69岁。按公主遗嘱送葬巴林右旗，初葬于巴尔登哈拉山（今巴彦汉山）赛音宝力格。后移至凤凰山（今都希苏木格根绍荣山）西南，再后于康熙四十二年（1703）移至旗北部查干沐沦河西岸额尔登乌拉山南麓，即今珠腊沁村西（在三移公主陵过程中，康熙皇帝曾三诔祭文 ）。原公主陵坐西向东，石基砖墙，陵前立御赐石碑，祭殿庄严肃穆。建陵时，从公主陪房中挑选40户守陵人，蒙古语称“珠腊沁”（执祭灯者）。这40户如今已繁衍成今查干沐沦苏木（乡）哈丹恩格尔、毛敦伊和、毛敦敦达、阿日宝龙等四个自然村。这四个自然村，当地人统称为“珠腊沁村”。珠腊沁村的四个营子从北向南座落在查干沐沦河两岸。作为公主陵的陵丁，清代的珠腊沁人世代敬仰公主，履行着守陵人职责——向公主陵献祭，执长明祭灯，以及看守陵园。在本村，一年有6次公主陵祭祀。在这些祭祀上，除了珠腊沁人，还有很多外地还愿者赶来参加。原公主陵于1966年在“文革”中被毁。即便在“文革”中，人们也从自家院内祭祀，因此，可以说公主陵例祭从未中断。1989年8月重建陵园并恢复传统祭祀。
笔者观察到，经过了300年的漫长岁月，公主已由历史人物变成了珠腊沁村的保护神，村民对公主的信仰也具备了民间信仰的一般性质。通常，信仰在俗民心理层面上的表现主要为尊崇、畏惧、依赖等。乌丙安曾说：“检验民间信仰的性质，首先取决于民间信仰现象中的崇拜；只要有了崇拜，不论其崇拜的程度如何，就可以测定出它的民间信仰性质。” 笔者通过对公主陵祭祀仪式，以及祷词、禁忌等的调查了解到，珠腊沁人对公主神是崇拜和信仰的，公主信仰有着民间信仰的一般性质。珠腊沁村的祭祀民俗中，除了公主陵祭祀，还有其它祭祀。它们是敖包祭祀与神树祭祀、九神庙祭祀、祖先祭祀、天神与火神祭祀。这些祭祀都属于信仰民俗，在俗民长期的民俗社会实践中形成与变迁，与公主祭祀一道，组合成本村丰富多彩的信仰民俗生活。
1．公主陵祭祀
公主陵 祭祀的一整套仪式已经有了300年的历史。笔者通过访谈当地老人和查阅地方文人撰写的民族志手稿，对该祭祀1949年以前的仪式规程进行了复元。公主陵祭祀按时间顺序分六次祭祀，为大年初一祭、清明祭、阴历5月的“奶品祭”、阴历7月的“整羊祭”、阴历9月的“新粮祭”、腊月27日祭等。在同一次祭祀中还分外祭祀和内祭祀。外祭祀是世俗方面的祭祀，内祭祀是喇嘛方面的祭祀。自清代以来，珠腊沁人有一个带有官方色彩的祭祀组织，以操办公主陵例行祭祀，确保群体守陵献祭的特殊职能的完成。这个组织如今已经失去其官方角色意义，而完全变成民间的民俗角色。它主要由兀赫尔达、浑督、厨子和差役等世俗方面的人员和由珠腊沁庙指派的祭祀喇嘛组成。兀赫尔达、浑督、厨子、差役是公主陵世俗祭祀的操办人。兀赫尔达，满语，意为“统领”。在公主陵祭祀上兀赫尔达是祭祀主司。浑督是兀赫尔达的助手；差役是兀赫尔达、浑督的助手；厨子是祭品的制作师和祭案的码放人。
（1）外祭祀
正月初一祭为一年的首次祭祀。敬祭年酒的“得吉”（意即第一盅）。去公主陵的多为骑马的男性，同时进行团拜；
清明祭的祭品是用50斤油、250斤白面做的油饼，还有水果、整猪、大米干饭、整羊、凉热菜和肉菜（不放辣椒等辛辣味菜）。这些祭品盛在九碗九碟里，摆在三张绿色的供桌上。在清代，清明祭是固定大祭；
奶品祭原来没有固定日子，五月里挑选吉日举行。主祭品是当年新鲜奶食品；
整羊祭是固定大祭，于阴历7月11日进行。据说，这天是原公主陵竣工之日，后为祭日，有一种纪念意义在里面。主要祭品是整羊。这次祭祀祭者众多，祭品丰盛。据说，1946年的祭祀上整羊竟有500余只，在30张祭案上分3批致祭才算完成；
新粮祭无固定日子，九月里选择吉日举行。主要祭品是当年所收新粮，即奶油拌炒米。“得吉”在收粮那天就取出备好。祭品是奶油拌炒米。祭者们把炒米奶油拌好后带来交给厨子，厨子把碗里的供品一一扣在祭案上，碗归还。有人则用其它祭品，诸如菓子、奶食品等祭祀；
腊月祭为固定大祭，规模、祭品与清明祭相同。
每一次祭祀大体上都以四个步骤进行：
第一，准备祭品。祭品基本上是本村社会生产周期中各档期里的产品。腊月27日祭祀和清明祭祀，可以说是本旗王室的祖先祭祀，而这位被祭祀的祖先又是公主，所以不仅王室准备供品祭祀，而且皇室也要特意准备供品祭祀。清朝衰落后，有一段时期祭品由王府提供。
第二，码供桌。祭民们把带来的祭品交给祭祀差役。供品（菓子）并非直接码在桌子上，而是码在8个铜碗之上。菓子上面还摆八张碟子，上面码各种水果。在供桌上码好供品后，用黄布条包上，以防抬走时码高的供品不慎掉落。供品的次序为：最先上的是酒，其次为整桌（九碗九碟），再次为摆着奶品、菓子的祭案，然后才是整羊桌。公主祭祀的开始时间为上午11时。女人禁止进入陵园。
第三，祭祀主持就位。兀赫尔达、浑督们头戴顶戴花翎帽，帽上还系着红飘带，身穿马蹄袖长袍，套黑色马甲，胯上带火镰刀，率领有头脸的人物和长者们，走过绿门，走到主殿门前。祭祀差役们把供桌摆在雕龙木屏前的公主灵位靠背与扶手正对面，众人齐跪，祭祀开始。
第四，进行正式仪式。兀赫尔达手持玉杯跪在前边，浑督跪在他旁边，手持祭壶给兀赫尔达手里的玉杯倒酒，兀赫尔达大声喊祷词。一般情况下，第一杯酒祈祷风调雨顺，国泰民安；第二杯酒祈祷巴林王及其福晋长寿延年（如今已经取消）；第三杯酒祈祷全珠腊沁人平安顺心。前三杯祈祷完后，开始喊每一位祭民的祷词。所有祈祷都由兀赫尔达转达给公主神灵。内容为，求子、除病驱邪、保佑出远门的人平安归来……等等。
公主主殿祭祀仪式结束后，把供桌抬到官陵门前祭祀。祭祀官陵的仪式与祭祀公主陵基本相似，兀赫尔达带头在陵门外致祭。祈祷内容也相仿。祭毕官陵，献完得吉后，致整羊祭的人收回所剩供品外，其它供品——水果、菓子、奶食品全部堆在官陵门前，让大家争享，就是抢祭品。这是娱神活动。祭民们认为，祭过神的祭品已经有了灵性，所以这是神赐之福。于是争享时争抢激烈热闹，喊笑声不断。据说，争夺越激烈，神会越高兴。争享的参加者主要是中青年人，妇女老少都在外围等候观看。当争者抢到供品，从蜂拥的人堆中脱身而出时，他们迎去乞求。对求者不得吝啬，多少分给一点。有的人甚至还没走出人堆便把所得分完了。总之，大家都能分到公主赐予的福。至此，仪式程序结束。
（2）内祭祀
祭祀规程如下：祭祀喇嘛从早晨开始打扫陵园。然后念《归依》 ，这是一种祈祷经文，在短短几句的经文里概括了喇嘛教教理的主旨。然后念《自受灌顶》 ，这是一种获取念经权利的仪式。第三步为献《曼扎罗》，献七种宝。第四步是念《净香供养》 ，这是寺庙和乡下常念的一种经文，据说是章嘉活佛所撰。内容为祷念释迦牟尼、十八罗汉为首的诸佛之名，祈求他们的庇护。第五步是念《公主祷祀》。第六步是召福。召福用的是召福箭，顺时针转。第六步是《献沐浴》 。第七步是念稀布吉德经（让祥瑞永驻）。内祭祀中《公主祷祀》要念多次。在全部祭祀过程中起首、中间、末尾都要念。按桑布喇嘛的解释，起首念的意思是喇嘛们禀报公主他们要念经了，如果念错了就请公主宽恕；中间念是为了造化生灵，造福世间；末尾念的意思是喇嘛们告请公主他们将永远把祷祀念下去，前边念错了就请公主宽恕。在本村，公主被称为绿度母的化身，所要准备的祭祀品中有21盏佛灯，代表21位度母，公主被解释为她们的化身。以上是内祭祀的内容。
公主陵祭祀起初是由清廷经巴林右翼旗王室规范下来的一套祭祀仪式，其祭品曾经主要来源于清廷与王室。公主陵属于巴林右旗王室祖陵，腊月祭祀和清明祭祀是本旗王室的祖先祭祀，因而也都属于大型祭祀。所以公主陵祭祀首先是一套祖陵祭祀，其仪式性质也就属于祭祖行为。但是随着清廷与巴林王室的衰落和覆灭，公主陵祭祀仪式中的祭祖因素很快削弱，直至消失。而由于公主通过祭祀仪式和传说传闻的渲染，逐渐被塑造为神，因此公主陵祭祀也逐渐演变为民间的神灵祭祀，其仪式性质也就由祭祖行为转变为祭神行为。直至今天，从参加者的规模来看，腊月祭祀和清明祭祀已经不再是大型祭祀，代之而起的，则是5月和7月的祭祀。因为这个季节前来祭祀的人相对多，所以使祭祀规模扩大的同时，某种意义上将祭日变成了村落的庆典。这可以说是公主陵祭祀的神化过程。而在这个神化过程中，该祭祀又由官方仪式转变为纯粹的民间仪式。因此，这个神化过程同时又是一个世俗化过程。今天，公主陵在珠腊沁人村落认同与凝聚中具有越来越重要的作用。公主祭祀的恢复让四个营子重新寻回现时的行政联系之外更为根深蒂固的民俗社会联系。而且每年6次祭祀已越来越接近村落庆典。因此，公主陵今天更多的是作为一群具有共同民俗社会关系的人群为某一共同的民俗社会目的而认同的象征，不仅成为村民自由表达民俗意志的一个渠道，而且充分展示了这个村落内部的巨大凝聚力。它动员了几乎家家户户加入到公共活动的空间当中，而且也吸引了外地的信众。
2．敖包祭祀
珠腊沁村民自古祭祀的敖包有：黑水敖包、巴彦和硕敖包、寺院敖包、亚尔乃敖包、玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包、哈尔沾敖包、席热土岗并排的两座敖包、孩子敖包（本图格尔敖包）、宝木达尔敖包等11座。现在，亚尔乃敖包已经消失，其它敖包仍旧由各营子的民众或以固定日子，或让喇嘛选日子来进行祭祀。其中，黑水敖包和巴彦和硕敖包由珠腊沁民众集体祭祀；寺院敖包、玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包在哈丹恩格尔营子边界；哈尔沾敖包在毛敦伊和营子边界；席热土岗并排的两座敖包、孩子敖包在毛敦敦达营子边界；宝木达尔敖包在阿日宝龙营子边界。虽然各营子独立祭祀各自的敖包，但是，珠腊沁人有一个习惯，在敖包祭祀上，不分你我，不管远近，“乃尔” 的日子一到，或牵着参赛的马，或带着摔交服赶去参加。
（1）黑水敖包与巴彦和硕敖包
黑水敖包位于查干沐沦河西岸平地，全村正中部，巴彦和硕山东北脚。本村一位名叫桑布的喇嘛说，黑水敖包上祭祀的主要是河神——龙王，目的是求雨。祭祀时，由喇嘛念《净香供养》 。但从中主要挑选与龙王有关的部分来念。另外，由喇嘛给龙王供水巴灵。巴灵是用米、面等做的供品。水巴灵的制作方法是，在一个碟子里盛水，用和好的面做成小面墙把水围起来，再插上几根菖蒲，以表示这是一个湖，献给龙王。这是喇嘛献的供品，世俗供品为奶食品等。桑布喇嘛还打趣说，蒙古民间谚语中的“巧言语骗人，水巴灵骗龙”就是缘起于这种祭祀。据老人们讲，原来黑水敖包数为13座，中间一座主敖包，两边各6座小敖包。但现在只剩下一座主敖包。
巴彦和硕山耸立在查干沐沦河东岸，山顶有一豁口，豁口间有一座敖包。这是巴彦和硕敖包。一则传说讲到，巴彦和硕山原名叫公牛山，是一处风水宝地。300年前，朝廷为了破坏这里的风水，派来风水师，经过一番周折，挖出公牛睾丸——两块白色石球。石球被挖后，公牛山怒吼了几天，河水翻起血浪。据说，巴彦和硕山顶豁口，就是被朝廷挖出公牛睾丸而豁开的口子。按民间的解释，这里建敖包，目的是祭祀公牛山神。其功能无疑与保护风水有关。
每年阴历5月13日，一同祭祀黑水敖包和巴彦和硕敖包。首先，骑马的男子们爬上巴彦和硕山，祭祀山顶豁口间的巴彦和硕敖包；车帐与妇女老少直接去黑水敖包。祭毕巴彦和硕敖包，就往山下赛马，目的是为了抖抖威风。骑着好马的赛手们，赛前拉紧坐骑肚带的时候，习惯了往山下赛跑的坐骑，会不停地腾跳着，急噪地围着主人像风车一样转起来。这时，赛手们飞身上马，像一支支离弦的箭往山下冲去，那情那景，从黑水敖包望去，着实壮观美丽。比赛的终点是黑水敖包。马赛第一名的奖励，一般情况下，是一只羊头。在黑水敖包，敖包会头（主持）用众人的供奉准备敖包的“乃尔”宴。一般会宰绵羊与山羊各一只，偶尔也会宰牛，然后在大锅里煮肉粥。在敖包前的石案上，点祭灯，燃香，摆酒、奶品、菓子。喇嘛们点香净敖包后，众人给敖包添石块，并用松树、柏树枝叶和野花修饰敖包。然后长者带头，领着大家跪在敖包跟前，向敖包洒祭酒，敬献奶品、菓子，求敖包神保佑五畜繁育、五谷丰登、生活美好。然后全体叩拜。祭拜完毕，会头给每人发一块奶豆腐片，大家举着奶豆腐片召福，嘴里喊着“呼瑞，呼瑞”，围敖包顺时针绕三圈。召福完毕，众人来到“乃尔”游艺场地，会头安排黄俗两方的头面人物和长者落座于场地中央，斟酒开宴。其余的人们落座于两边，会头给他们发“敖包之福”——菓子和肉块。在敖包的“乃尔”上，还进行青年组和儿童组的摔交比赛。看完比赛，吃完“敖包宴”，大家再向敖包叩拜一次，然后怀揣着“敖包之福”，各自回家。
（2）珠腊沁庙敖包
珠腊沁村有过一座寺庙，叫做珠腊沁庙。庙址在查干沐沦河北岸哈丹恩格尔营子，所以该营子也叫“庙营子”。老庙于清咸丰四年（1854）兴建，系巴林右旗13座名庙中的一座，最多时有过300位喇嘛，1949年仅剩50多位喇嘛。1966年被拆毁。在寺庙被拆毁前，珠腊沁庙的喇嘛们祭祀两座敖包，一为寺院敖包，一为亚尔乃敖包。寺院敖包位于珠腊沁庙北土岗上；亚尔乃敖包位于珠腊沁庙以南，查干沐沦河北岸平地。这两座敖包的祭祀主体是珠腊沁庙喇嘛，但世俗方面也都参加。
据桑布喇嘛说，寺院敖包的神是金刚持，“文革”前在敖包石堆中段佛龛式小洞里供着石雕金刚持。但现在的敖包已经没有了这尊神。金刚持是所有佛的秘密主宰。桑布喇嘛还说，成吉思汗也是金刚持的化身。这是珠腊沁庙专门祭祀的敖包，其功能首先就是护佑本庙。敖包数为13座，一座主敖包，东西两边各6座小敖包。祭仪主要程序是念经、献祭、召福。仪式起首，达喇嘛和领经师 念《金刚持经文》等经文。《金刚持经文》是有关金刚持佛的专门经文，在这座敖包祭祀上可算做是“主题”经文。敖包祭祀上所用祭品为酒、整羊、菓子、香、祭灯、净水等，还要制作白面巴灵，以祭敖包神。祭祀日为阴历5月9日。整个祭祀由寺庙后勤总管德木齐主持，经文结束后由德木齐召福。召福所用的是召福箭，顺时针方向转。召福箭的箭头穿着一口木升，升里装满代表着牲畜福分的羊胃。而这口穿着箭的木升出现在寺院敖包上，就代表了全珠腊沁村牲畜的福分。由此可见，这座敖包还有护佑全村财产的功能，这也可以被理解为护佑全村信众。召福结束后，大家到平坡上去举办“乃尔”。“乃尔”上喇嘛坐在西边，世俗坐在东边。在蒙古人的习俗观念里，西为上，东为下。摔交手们也分喇嘛、世俗二组相互比赛，第一名的奖励是一个羊头。比赛后宰羊煮肉粥。
亚尔乃敖包祭祀与珠腊沁庙亚尔乃经会有着密切的关联。珠腊沁庙每年一度的亚尔乃经会自阴历6月15日开始到8月1日结束。这45天的经会上，喇嘛们不出寺院，每天只吃一顿斋饭，其它时间闭门念经。这是因为6月至7月是包括昆虫在内的世间多种微动物复苏时期，所以喇嘛们为了不让这些小动物误伤于他们的脚下而不出寺院，念经以度众生。这49天的经会结束后，参加经会的喇嘛们全体祭祀这座敖包。敖包祭祀上念的经文有《章仓》 ，据喇嘛讲此经文比《净香供养》还要长3倍。另外还要念《吉祥天母经文》、《灌顶经仪轨》等。祭祀上还进行大型召福仪式。另外，庙方还举办“乃尔”。“乃尔”内容与寺院敖包相同。敖包数也是13座。亚尔乃敖包是亚尔乃经会结束的庆典，它不无对喇嘛教慈悲世间万物思想的渲染，这也可以被理解为该敖包的一种特殊功能。后来亚尔乃敖包被洪水冲走；寺院敖包因珠腊沁庙被拆毁而停止祭祀。
1980年代初，寺院敖包的祭祀恢复，由哈丹恩格尔营子乌兰图嘎小组民众祭祀，因此，也就少了许多喇嘛教色彩，已近乎世俗敖包了。
（3）哈丹恩格尔营子敖包
玛尔瑟敖包 ，位于营子的东北方向。一共建有七七四十九座敖包，中间一座大敖包，自西南至东南方向顺时针围着四十八座小敖包，小敖包一组六至七座，恰似光芒四射。据桑布喇嘛解释，建敖包的山形状像一个顺时针转的海螺。海螺是用来做法器的，敖包建在这种形状的山上，可以推断就是一种喇嘛教象征。据说，建造此敖包后，喇嘛们念七天七夜的经，赋予了它以神力。从具光佛母的功能来推论，这座敖包的功能无疑是防范敌人和小偷。
台吉敖包位于玛尔瑟敖包的下方。敖包数为13座，中间一座大敖包，东西两边各六座小敖包。据桑布喇嘛解释，建敖包的山形似一位穿着蒙古袍斜身而坐的老人。一条细山沟自山顶而下，状如蒙古袍袍襟。祭祀这座敖包时，本营子的老年人不管年纪多大，也都爬上山去参加。据桑布喇嘛说，这是一座福寿敖包，功能为给人以福寿。
查干敖包在哈丹恩格尔营子的东南方位，离营子3—4里地，建在一处平川最为突出的三座土岗的中间一座土岗之上。敖包座数为13座，与台吉敖包相同。“文革”前，三座土岗之上长着三棵树，“文革”中被砍伐两棵。据说，当时那位砍伐人的车由于套车的马匹惊跑而翻倒在路上了。按民间理解，侵犯这座敖包定会遭受车祸的报应。《白音乌拉地方志》中说，查干敖包是管车马之安的敖包，标识道路方向，保佑路途平安。哈丹恩格尔营子的草场和庄稼大部分在这三座敖包周围，因此往来车辆比较多，而且都是拉粮草的车，因此这座敖包的功能也就不言而喻了。
玛尔瑟、台吉、查干敖包于同一天即阴历5月19日祭祀。祭完山上的两座敖包，骑马的男子们去祭祀查干敖包，其他人聚集在营子南边的平地，等候前去祭祀查干敖包的人们回来后举行“乃尔”。总之，哈丹恩格尔营子3座敖包的功能各异。它们集中在同一个营子，形成了功能体系，满足了该营子俗民的多种民俗社会需要。这3座敖包连同珠腊沁庙的2座敖包，一共5座敖包集中在该营子边界。这在很大程度上因珠腊沁庙就坐落在这个营子而造成的，是喇嘛们促成了如此密集的敖包信仰。“文革”期间，哈丹恩格尔营子3座敖包都幸免拆毁。1980年代，这3座敖包的祭祀也恢复了。
（4）毛敦伊和营子敖包
毛敦伊和营子有1座敖包和1棵神树。敖包的名称为哈尔沾敖包，位于营子西南方，查干沐沦河东岸平地。哈尔沾，蒙语，意即冬天河流没有冰冻之处。看来，该敖包的名称来源于其方位地点的名称。敖包数为1座。毛敦伊和营子以西是一大片泥沼，敖包在这一地段靠河边建造，所供奉的神灵很有可能就是河神——龙王。因此，这座敖包的原功能可能就是求雨解旱。哈尔沾敖包祭祀仪式程序与黑水敖包祭祀仪式程序相同。
（5）毛敦敦达营子敖包
席热土岗并排的两座敖包的祭祀日是阴历5月13日，后改为5月9日。毛敦敦达营子有一则传闻解释了这两座敖包的起源。据说，有一年干旱异常，草场没有长草，田里没有长庄稼。正在这时，本旗西庙的堪布活佛路过这里，人们就求助于活佛。活佛说：“在席热土岗上建一座敖包”，并赐给了“匈希格”。 两座敖包中的主敖包（位于西边）是这样建起来的，具体建造时间应该在本营子形成（1913年）之后。而东边的敖包，据桑布喇嘛说，是一位名叫布和都石的人建的。这人原来不信喇嘛教，对教义不闻不问。但有一年腊月13日的经会上，他突然受了感动，竟信起教来，而且对自己以往的行为深深忏悔。于是，他在席热土岗上建了一座敖包，并每天都爬上土岗，在敖包旁坐着，直到去世。后来，人们把这座敖包也纳入到正规祭祀的对象，在祭祀西边的敖包时，将东边的敖包也一并祭祀，从而使两座敖包仪式合而为一。由此，可以说席热土岗并排的两座敖包的主要功能是解旱。敖包数为2座。
孩子敖包又称“本图格尔敖包”，据说那是孩子们玩耍时堆砌石头堆出的敖包，后来一位名叫阿拉坦格日勒的喇嘛去塔尔寺求来“匈希格”，埋在敖包下。毛敦敦达营子的俗民虽然不专门祭祀该敖包，但在祭祀席热土岗并排的两座敖包时也都用树枝装饰孩子敖包，由此可以说，孩子敖包延续了席热土岗两座敖包的功能。孩子敖包座数为1座。
席热土岗东侧的敖包与孩子敖包的诞生没有过多的神秘色彩，从表面上看来只是一种敖包形式的简单复制，并不适合用剥笋法去研究，以剥离出某种文化史方面的信息。但如果从民俗生活的视角来观察，则会发现这些敖包又是本地信仰民俗中衍生的产物，而且已经被俗民们所接受，成为俗民所认可的信仰载体。因此它们也是本村敖包信仰积层中的一个层面，反映了敖包信仰在本村延续和传承的实际状况。席热土岗并排的两座敖包与孩子敖包都于1966年被拆掉。当年，在席热土岗前挖了一口井，码井的石头就是两座敖包上卸下的石头。70年代后就不再用这口井了。而孩子敖包中造反派们挖出了装匈稀格的宝壶，把里边的绿色液体当场倒了地，还取出一尊铜佛像。1987——1988年，通过一系列仪式恢复了这几座敖包。
（6）阿日宝龙营子敖包
阿日宝龙营子的敖包叫做“宝木达尔敖包”。这座敖包由阿日宝龙营子的民众祭祀。关于这座敖包，笔者尚未调查到更多详细的信息，只了解到祭民的祷词中有“让草场丰茂、五畜肥壮、五谷丰登”以及求雨解旱等内容。可见其功能无非也是这些，而主要功能应该是求雨解旱，因为这一功能是其它功能的基础。祭祀仪式结束后还要举办“乃尔”。敖包座数为9座，中间一座主敖包，东西两边各4座小敖包。
从珠腊沁村11座敖包的祭祀来看，能够确定的敖包神灵有：龙王、公牛山神、金刚持、具光佛母等。这些神灵有的属于喇嘛教神（金刚持、具光佛母）、有的属于道教神（龙王）、有的属于民间的地方神（公牛山神）。这些神灵的存在表明，本村敖包与神树信仰是一种跨宗教的重叠式神灵信仰。
另外，这些敖包与神树都分别标识着本村的某个特定单元。例如，黑水敖包和巴彦和硕敖包的祭祀主体是全体珠腊沁村民，因此这两座敖包标识着整个珠腊沁村。同样地，寺院敖包和亚尔乃敖包标识着珠腊沁庙；玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包标识着哈丹恩格尔营子；哈尔沾敖包和神树标识着毛敦伊和营子；席热土岗敖包、孩子敖包标识着毛敦敦达营子；宝木达尔敖包标识着阿日宝龙营子。从信仰观念来讲，这些敖包与神树是各自所标识的那个特定单元神灵的所在地和汇合处。而从社会学与民俗学观念来讲，它们是各个单元俗民群体产生民俗社会联系的场所，是各个单元具有共同民俗社会关系的群体为某一共同的民俗社会目的而认同的象征，因此，对加强各个单元内部的凝聚力发挥着不可忽视的作用。这些敖包祭祀与神树祭祀也越来越接近村落各个特定单元内部的仪式庆典，动员了单元内的家家户户加入到公共活动空间当中。这一点也可以被理解为本村敖包祭祀与神树祭祀整体社会功能的重要方面。
3．九神庙祭祀
毛敦敦达营子除了席热土岗并排的两座敖包和孩子敖包以外，还有一座九神庙与一棵神树，它们都被毛敦敦达营子的俗民世代祭祀。在当地，最早有过两座九神庙。它们的初建时间不详。一座曾位于查干沐沦河西岸。至今查干沐沦河上有一处“青庙渡”，便是那座庙的见证。这座庙后来由邻县——林西县官地镇四队的农民祭祀，拆除时间不详。另一座位于毛敦敦达营子东，笔者调查的便是这座九神庙。老庙于1962年停止祭祀，1966年被拆除，现在的新庙于1989年在原址建成。现在供奉的九神是：重王、马王、牛王、苗神、鬼王、土地爷、五道、山神等。
九神庙前还有一棵神树。但这棵树不是原来的那棵神树，而是后来才供奉的。原来的神树在“文革”中被造反派砍掉。原来的神树位置比现在的要稍南，上面刻着六字真言。九神庙与神树祭祀原本就是一起进行的。据村民希若布敖斯尔说，老庙和老树的祭祀仪式与今天新庙和新树的基本相同。有专门的会头，祭祀前挨家挨户化缘，一般能筹集400至500元（现在的标准），会头用这笔钱采购酒、菓子、糖和奖品等。祭祀日宰羊煮肉粥，羊头奖给摔交比赛的头名。还要赛马。神像前摆供桌，上面摆整羊、奶豆腐、酒、香、祭灯等。祈祷的内容有：风调雨顺，远离雷电冰雹，驱邪免灾，五谷丰登，五畜繁育，等等。祈祷要为全营子和全村。希若布敖斯尔的大伯父罗布桑曾是一位民间颂手。据说，他的祷词很美，很压韵的，但希若布敖斯尔记下来的却不过是几句，诸如：“愿全营子的人不染伤病；愿家饲畜禽不染瘟疫；五谷丰登，五畜繁育；不被恶狗咬，不让谗言伤……”等等。这些祷词应该被理解为九神庙与神树功能的反映，概括起来讲，就是解旱降福，驱灾除害。
现在的九神庙里已经不仅仅是九神了，而早已进驻了很多神像。如关老爷、千手菩萨、吉祥天母、班禅、固伦淑慧公主等。这些神像有的是村民把家里的送到这里来的。九神庙与神树祭祀是合在一起进行，因此也是一种重叠式信仰。而今天由于九神庙里进驻了很多神像，这种特征也就更加明显了。九神庙与神树祭祀的社会功能的一个重要方面就是，它们像席热土岗敖包与孩子敖包一样，标识着毛敦敦达营子，是该营子俗民群体产生民俗社会联系的场所，对加强该营子内部的凝聚力发挥着不可忽视的作用。九神庙与神树被赋予解旱降福，驱灾除害等功能，真实地表达了该营子全体俗民切身的民俗愿望。
4．祖先祭祀
珠腊沁人祭祖的时间是腊月27日和除夕。据说，先前全都在除夕祭祖，后来有一次不知什么原因，一部分人要在除夕前外出，所以提前在腊月27日祭祖了。从此，他们的后代都改在这天祭祖。准备祭祖供品时，首先挑来一桶干净的（新）水，熬一锅（壶）奶茶；在大盘里盛满菓子和奶酪；洗净酒壶酒盅，把未开盖的整瓶酒准备好；从没有动过刀的绵羊或山羊前腿肉上切下，拌大葱剁成馅儿，和白面，包好饺子（这是主供品，不加其它菜。有的家供烙饼和炖菜等）；再从与切馅儿的前腿肉相连的肋骨上，取下最长的四条肋骨煮好；准备烧篝火所需干柴。以上是准备阶段。仪式在太阳西下后开始。早先，星星出完后才开始的。场地为户外，选自院内或院外均可。祭祀的朝向是祖坟方向。在扫干净的地上铺一张新毡子，毡子的前边烧一堆篝火，篝火前摆一张桌子，桌上摆满奶茶、菓子、奶酪、酒、酒壶、酒盅等，大盘里把饺子、四条长肋骨连同肉汤和饺子汤盛好。男主人（或宗族长者）戴一顶翻毛绵羊羔皮圆帽，穿长袍和马甲，跪在供桌前，用佛香或杜松把供桌供品净一遍。其他男性成员跪于其后，女性成员跪在男性成员之后。男主人嘴里按辈分叫着先祖的称谓（从自己的角度），把供品——奶茶、菓子、奶酪、酒、肉、饺子等逐一供奉，然后叩拜。女性成员膜拜。孩子们不失时机地燃放鞭炮和二踢脚。祭毕，男主人还把供品里取出一些向四周洒祭，嘴里说：“给那些跟着我们祖先来的饿鬼们，阿弥陀佛”。然后，把供桌搬回屋里，壶里加酒后，供火神，再往门外洒祭。至此，祭祖仪式结束。
珠腊沁村各户的祭祖仪式基本相同，如果说有不同的方面，那就是在供奉祖先的主祭品上存异。大部分家户的主祭品是纯肉馅饺子，但还有一些家户供奉烙饼和菜肴。另外，有的人家还用羊舌与颔骨祭祖，据说，这为的是希望让后代多出能说会道的祝颂人。珠腊沁村各户祭祖的主祭品的一个特征是，同宗之间主祭品完全相同，但并不一定同姓之间主祭品相同。除夕是旧年的最后一天。这天祭祖，主要是向祖先供奉年酒、年饭的“得吉”。祭祖仪式结束后，同宗之间还给长者敬年酒、年饭的“得吉”。这其实就是宗族内部新年最初的民俗活动。因此，珠腊沁村的宗族内部的新年实际上是从旧年的除夕开始的。应当说，除夕是一个符号化的新年初一，充满了象征，是一个想象的时空。
祖先灵魂是宗族和家庭的保护者。珠腊沁村的祖先祭祀实际上标识着一个宗族，是宗族成员们共同认同的象征。祖先祭祀表达着宗族绵延后代，兴旺家族的共同的民俗愿望，凝聚了宗族内部的社会联系。
5．火神祭祀
珠腊沁村大部分家户都在腊月23日祭火。这天被称为“小年”。祭火日，清晨起就忙于打扫卫生。这是因为要降临圣洁的“火神”——一位女神。所以，不但环境要干净，而且这天忌讳吵嘴和喧哗。清扫工作结束后，煮好祭火用的食物。首先煮熟绵羊胸骨、肥肠、羊胃等，然后在肉汤里倒进大米或小米，拌入枣、红糖、黄油、肥肉等，煮成“阿木苏”（amusu稠粥）。把蓝、黄、绿、红、白五色布帛剪成方条做五条“扎拉玛jalma”（把五色布帛叠好用白线缝在一起），有的人家做四条。然后，把“扎拉玛”挂在五根芨芨草上，与五根佛香放在一起，以备祭祀。据说，五色布帛中的蓝色代表天，黄色代表大地，绿色代表有生命的动植物，红色代表燃烧的火焰，白色代表圣洁。有人说这是为女神献衣。接下来要剔修胸骨。这是一项细活儿。首先在胸茬肥肉上剔出四方凹池，其它瘦肉与肥肉全部剔除，把连着胸骨的肚肉，剔成细条，拉过来挂在胸骨柄上，把三团绵羊毛塞进胸骨柄与胸岔骨之间，用绵羊毛线各盘绕三圈（有的家户用活羊身上拔下的白毛做线，将胸骨绕九九八十一道），然后塞进针茅，用水油蒙盖，以备祭祀。另外还要做四盏油灯。盏里放满“阿木苏”，中间凹开，镶入灯心，倒入黄油，置于火撑子（现在改为灶）四周，准备点燃（有的家户在火撑子四周点7盏佛灯，灯盏下都垫活羊毛，盛胸骨的盘下也垫活羊毛）。召福桶里放入肥肠、羊胃、阿木苏等祭品，插上系着五色彩绸的召福箭，召福桶的四周涂抹黄油。大铁勺里放黄油、肉油、砖茶丝、阿木苏、酒等，以备祭祀。全家人都穿新衣服，要衣冠整齐。待上草场的畜群回头时，祭祀开始。
供品备齐后，火撑子（灶）前的木桌上一件不拉地摆上供品。桌后铺洁白的毛毡，毛毡的口向里折叠。点燃火撑子里架好的柴薪，祭祀开始。男主人跪在折叠的毛毡上，点香把全部供品净化一遍，嘴里喊着“干净，干净”，并把香在供品上顺时针转三遍。然后，火里洒祭三杯酒，把火撑子四周的四盏油灯从西南角顺时针方向依次点燃。把五根“扎拉玛”从东南角顺时针方向往火里插四根后，最后一根插在火撑子正中央。这时，女主人把大铁勺里的黄油、肉油、砖茶丝、阿木苏、酒等从东南角方向依次倒在五根“扎拉玛”上。男主人这才把主供品——胸骨捧在双手，投入火中，两掌合十叩拜。家人也围着跪拜。拜完火，男主人仍跪在中间，双手举着召福桶，在头顶顺时针方向旋转着召福，其他人则从火撑子四周的四盏油灯里用勺子舀“阿木苏”和黄油投进火里，举着灯盏（用小碟子做的），在头顶顺时针方向旋转召福。然后牵来一只牲畜，让其“叩拜”火神，并带上彩带(seter)，封为“神牲(onggon mal)”。 上述仪式结束后，晚辈敬长辈“祭火节酒”，长辈赏赐晚辈“火神之福(gal un hexig)”——肉块和其它食品。请喇嘛念经的人家，还会给喇嘛酬谢，然后大家摆宴吃“阿木苏”。另外，给邻里亲戚送“火神之福”——肉、“阿木苏”和酒。祭火后的三天是“祭火节三天(gal un gorba honog)”，其间不能给外人借东西，也不去别人家借东西，如果女人到别人家里做客，则带一小包干柴，给主人家的火撑子里添柴叩拜后方可落座。从祭火到初一是“中间的七天（jabsar un dologan honog）”。
珠腊沁村的火神祭祀进行的场所是一个个独立的家庭，它比宗族要小。当然，有时一个大的家庭同时又是一个宗族。全村家户都要在基本相同的时间以基本相同的方式进行祭火、祭灶活动，全家老小向火神祷告。因此，全村俗民在时间、空间和行为模式的共享中，达成心理上的凝聚。
6．天神祭祀
珠腊沁人于大年初一的早晨，天还没亮之前拜天。拜天以户为单位，各家在院子里选择一个合适的场地。仪式的程序是：首先点燃天灯（祭灯），然后在门前的祭祀场地上铺一张白毡，毡子前摆一张供桌，朝向是西南方向。桌上摆奶茶、奶酪、饺子、酒等供品，用香净一遍。再烧一包香，插在一口盛满糜子米的木升里。把大灯笼点亮后挂在树干上，让院子里里外外都亮起来。这时，男主人穿着整齐地跪在供桌前，孩子们跪在其后，女主人跪在最后。男主人把奶茶、奶酪、酒、饺子逐一供奉，并嘴里说：“向皇天霍尔穆斯达敬献大年初一的‘得吉’，请保佑五谷丰登，五畜繁衍”。然后，从西南方向起，顺时针向四面八方叩拜三次。女人膜拜。这种祭拜所蕴涵的意义可能是萨满教观念的延续，因为“在来自库伦旗的一首萨满教赞歌中唱道：‘转向世界的四个地区，我进行祈祷：腾格里天神，请保佑我!’” 拜天完毕，大家回屋，点亮佛龛前的祭灯，拜佛。之后，长辈们落座，晚辈们向长辈拜年，说：“新年好！”然后叩拜。家庭成员之间的拜年结束后，向长辈敬茶、菓子和酒，长辈祝福晚辈，还分给菓子和糖。这时，天还没有亮，大家便出门去“踩福路”。这是大年初一第一次出门时的讲究，是按某个吉利方向，到附近亲朋好友家拜年，开启一年出门行走的祥瑞，蒙古语称“mor gargaho”。珠腊沁村俗民对天神功能的理解是较为明确的，那就是“保佑五谷丰登，五畜繁衍”。而整个祭祀仪式的社会功能又与火神祭祀相同，由于以户为单位进行，所以标识着一个家庭，是家户内部民俗意义产生的场所。
二、信仰形态与俗民群体
通过以上内容可以发现，珠腊沁村有着密集型的祭祀民俗文化。而这个密集型的祭祀民俗文化背后就是密集型的神灵信仰。具体来讲，公主陵祭祀背后是公主信仰；敖包祭祀背后是敖包神信仰；九神庙祭祀背后是九神信仰；祖先祭祀背后是祖先信仰；天神与火神祭祀背后是天神信仰与火神信仰。
这种密集型民间信仰有一种层次特征。这个特征表现在俗民对不同宗教系谱的神灵的多重崇拜方面，因此本村的民间信仰实际上就是一种跨宗教崇拜的重叠式神灵信仰。笔者称之为多层次信仰，旨在强调其层次形态，这缘于珠腊沁村的重叠式信仰不仅有着复合而成的特征，而且在仪式的规模范围上，它都表现出一种明显的层次差异，即多层次形态。在村落民俗社会实践中，公主祭祀是全村范围内的祭祀。在珠腊沁村的所有祭祀当中，只有公主陵祭祀能够动员全村家家户户加入到民俗活动的空间当中，而且也吸引了外地的信众。因此在整个村落祭祀民俗结构中占据着最高一个层次，具有重要的地位。黑水敖包和巴彦和硕敖包虽然也曾由全村俗民去祭祀，但这在很大程度上出于其祭日与公主陵祭日重叠的缘故。重建公主陵之后，由于新陵与两座敖包相距较远，所以已经不再有大批的祭民专门去祭祀这两座敖包，因此其祭祀在整个村落祭祀中的影响地位或层次位置也就降低了下来。其它敖包祭祀与神树祭祀，以及九神庙祭祀的地位或层次位置依然稳定，都被各自所属的营子范围内的俗民们祭祀。祖先祭祀在宗族中进行；火神祭祀与天神祭祀在家庭中进行。虽然从整体而言，全村都在进行统一模式的仪式，但是从单一祭祀的规模而言，已经退缩到宗族和家庭的范围内，而且祭品中也存在着异同情况，祖先祭祀的对象更是因宗而异。因此，它们的层次位置也就最低。可见，珠腊沁村的重叠式信仰，从整体的仪式规模范围而言，存在着明显的层次区分。因此，可以推断，作为重叠式神灵信仰的珠腊沁村民间信仰，是一种仪式层次分明的多层次信仰。在这个多层次信仰体系下，珠腊沁的俗民群体分别以家庭，宗族，营子、村落为活动场所，世代传承着他们信仰习俗的多种方式和手段，渡过他们丰富而又沉重的信仰生活。这在村落的文化史上，确实占据着极其厚重的分量。
公主陵祭祀起初是由清廷经巴林右翼旗王室规范下来的一套祭祀仪式，是一套祖陵祭祀，其仪式性质也就属于祭祖行为。珠腊沁人起初是被朝廷指派的祭祀群体，他们在形成为一个社会群体之初就被赋予了守护公主陵、点长明祭灯、在固定日子祭祀公主陵等三项特殊的职能，担负着祭祀民俗重任，履行着祭祀民俗的职责。公主陵祭祀就是他们共有的核心传统，他们围绕这个核心传统，结成了一个特殊的俗民群体。由于有着固定的组织体系，公主陵祭祀民俗群体结成了一个结构严谨的俗民群体。他们按照公主陵祭祀的传统规范，从不同的民俗需求角度聚合在一起，成为本村最大的周期性出现的俗民群体。另外，除了公主陵祭祀，这个俗民群体还负载着诸如敖包祭祀、九神庙祭祀、祖先祭祀、火神祭祀与天神祭祀等其它祭祀民俗传统。由于以上祭祀活动在村落内部的各个不同单元里进行，所以这个群体又被分解成营子、宗族、家庭等不同单元，按照各类祭祀的传统规范，从不同的民俗需求角度聚合在一起，结成多层次的俗民群体。当然，这个多层次俗民群体在很大程度上是自发的、短暂的、结构松散的和无组织的。这种群体结构常常为社会学所不认可，但正是这种民俗的集体行为的集群负载着重大的民俗活动，调动了俗民的丰富多彩的民俗生活。因此，这是真正民俗学意义的群体结构。
不管其各类祭祀活动的组织是严谨的还是松散的，这个俗民群体的多层次结构特征始终还是突出的。公主陵祭祀群体理所当然是最大型的俗民群体，其组织也最为严谨。其次就是各营子敖包祭祀群体，其组织相对松散，其规模也相对小，应当算做中型俗民群体。再次就是宗族的祖先祭祀群体和家庭的火神祭祀与天神祭祀群体。这是亲族关系结成的负载祭祀民俗的最基本的群体，有时宗族和家庭重叠在一起，一个大的家庭同时又是一个宗族。从整个村落的角度而言，宗族和家庭群体是自发的和无统一组织的，但在本群体内部而言，一般由宗族长者或家长主持祭祀活动，宗族或家庭成员都有分工地参与祭祀活动，并极力以此凝聚宗族或家庭的亲密感情。因此，这个群体还是具有自己特定规范的。
总之，珠腊沁村的各类祭祀群体，小则几个人至几十个人，多则千余人，只是靠“祭祀”这一个共同的特殊民俗行为有了认同感，有了共同许愿还愿的需要，最终结成了一个多层次的俗民群体。在祭祀民俗实践中，祭祀民俗体系对这个多层次俗民群体及其成员进行着无微不至的养成。任何俗民个体都自然而然地或必需地都要经过信仰民俗的习俗化过程，同时这个过程将持续人的终生。这个多层次俗民群体在一定的时间、空间中的表现，编制出许多祭祀民俗经验并在群体中传习，形成一系列信仰行为与观念的排列组合，然后使它经常地重复出现，生成共同恪守的信仰民俗惯制，对这个多层次俗民群体及其成员进行着无微不至的养成。这种信仰民俗惯制从此便成了村落社会生活的一种资源。任何俗民群体都运用这个资源在社会实践中交流文化信息并结成多层次社会联系，组织并调动群体的社会力量，使村落的社会生活在一定的惯习秩序下得到发展。
三、多层次信仰与村落民俗社会组织
珠腊沁村是由四个营子组成的联村形式的村落，其各营子之间的联合起始于村落形成之初，并一直传承到今天。但这种联合并非是官方行政社会组织下的联合。在历史的变迁中，这里的行政建制经历了多次变更。最初于1703年施行佐领制，清中叶实行嘎查制，后来经历了村屯、努图克（下辖嘎查）、公社（下辖大队）、苏木（下辖嘎查）等建制的变更。在历次变更中，官方把四个营子或是分而制之，或是与其它邻村并为一个建制，却从来没有把四个营子划为一个独立的村级建制，也就是说，官方从来没有设立珠腊沁村这个行政社会组织。斗转星移，时世变迁，无论建制沿革如何变更，四个营子的联合却始终如初。今天看来，促成这种强有力的联合的纽带，就是公主信仰和公主陵祭祀，也就是说，四个营子俗民共同的信仰民俗。因此，本村各营子之间的联合实际上是超越行政社会组织的民俗社会的联合。由于这种联合不乏组织性功能，因此亦可称其为民俗社会组织。
民俗学意义上的群体组织结构，不排斥“松散的”聚合，因为，组织结构上的松散，并不影响习俗惯制的严密“组织性”惯力。比如，定期的庙会遗规，使不约而同赶来的俗民按群体的共识行事，不亚于任何群体组织的共同行为。现实社会中还没有哪种有严谨结构的群体组织能形成庙会那样秩序井然的自发性的陌生人群体。珠腊沁村四个营子的民俗社会的联合，就是在习俗惯制的严密“组织性”惯力下形成并传承的。公主陵祭祀就如同庙会，调动四个营子俗民群体的共同行为，使他们形成不亚于任何社会群体组织的，甚至是超越行政社会组织的联合，并世代传承，从未中断。
珠腊沁人的社会认同，可以分成村落、营子、宗族、家户等几个不同层次。这种认同不是缘起于行政社会组织的层次，而是缘起于民俗社会组织的层次。而民俗社会组织的层次又与信仰仪式的层次相对应。这里，信仰仪式似乎有着不亚于行政社会组织的界定群体认同的社会功能。公主陵祭祀把村落标识为一个地域，标识为一个社会互动单位，界定了村落的认同，在形成村落民俗社会基本构架的同时还将其与外部世界联系起来。而其它祭祀，分别在它们的进行单元里，调动了俗民共同的行为，密切了内部的联系。敖包祭祀、神树祭祀和九神庙祭祀将营子标识为一个地域和一个社会互动单位，界定了各营子内部认同，形成了互动方式；祖先祭祀、火神祭祀与天神祭祀所标识的，分别是一个宗族和一个家庭，它们是村落最初级的民俗社会单位。祭祖是宗族内部认同与互动方式，祭火、祭天是家庭内部认同与互动方式。如果说祖先祭祀和火神祭祀、天神祭祀解释了本村民众的血缘，那么，敖包祭祀、神树祭祀和公主陵祭祀解释了本村民众的地缘关系。
不仅仪式，神祗体系也在深层意义上隐喻着珠腊沁人的社会认同。公主是全村的保护神，其功能威力有村落效应；敖包是各营子的神灵会聚所，其功能波及营子范围，而且似乎与各营子的土地所有权产生关联，因为各营子都有敖包或神树，其神灵保护着那里的人畜和草场；祖先是宗族的庇护者，其威力只有宗族效应；火神护佑家庭香火，只能为家庭的成员带来庇荫。不难看出这里隐喻着一种多级群体的认同。群体意识在逐级不同的神祗体系面前，处于不断地认同和排他之中形成。在代表家庭香火的火神祭祀中，成员们有了家庭群体的认同，增加和本家庭密切相联的情感，产生对别的家庭群体隔膜或排他情感；在象征宗族联系的祖先祭祀中，各个家庭与宗族成员密切联系，产生了认同，把“家”的范围扩展了，群体特征被分化，产生与宗族群体的密切情感，在习惯体系和习俗规则的约束下，对宗族以外的“外人”产生了隔膜和排斥；在象征营子联系的敖包祭祀与神树祭祀中，各个宗族又逐步扩展群体意识，产生了“我们”营子的意识和情感，和外“营子”相对立；在象征村落联系的公主陵祭祀中，再进一步受到更大的习俗惯制体系的培育，又增长了“我们”村的意识，产生对别的村落隔膜或排他情感。
另外，多层次信仰体系中的火神祭祀、天神祭祀、敖包祭祀等与蒙古民俗大传统存在着广泛的横组合联系，表达着村落民俗的共性。公主祭祀中则这种联系变得淡化，形成村落民俗的个性。可见，珠腊沁村俗民群体不仅负载着本村独有的传统，而且分享着整个民族文化的传统。因此，这里不仅有着村落内部的认同，而且还有着民族的认同，形成从家庭认同直至民族的认同的从下而上的一种层次关系。
无疑，在本村官方社会组织以外的民俗社会组织的形成与延续中，在多级群体的认同与联系中，本村的多层次信仰民俗起到了积极的推动作用。这既是多层次信仰的整体社会功能的重要方面，而且是其存在价值的主要方面。
四、结语
现在，我们可以联系引言里提出的思考，做一个总体考察。通过以上分析，可以推论：本村多层次信仰结构与村落民俗社会的多层次组织结构产生了紧密对应关系。这种对应关系不是以行政社会手段巧妙设计而成的，而是从村落形成之初在习俗中自然形成并世代传承下来的，是“古已有之”、“习以为常”、“约定俗成”的习俗惯制下的组织结构。可以看出，珠腊沁村信仰民俗传承世界的结构，是群体无意识当中“精制构成的”，是由本村人的信仰心理、群体认同、社会联系等诸多因素复合而成的。俗民群体在这多层次社会联系中交流文化信息，组织并调动群体的社会力量，使村落的社会生活在一定的惯习秩序下得到发展。
蒙古族民间信仰，归根结底是一种多神崇拜，具有多样性、多功利性、多神秘性特征。多层次结构就是其一种形态特征。国际上一些宗教学者曾经对这种“杂乱无章”的信仰现象惶惑不解。至此，我们可以说，也许一个群体只信仰一种宗教，会使群体成员与其他同类群体成员之间的趋同点增加，使他们角色中的那些为某种社会和政治目的服务的工具性意义得到强化，但是，如果我们像尊重个体生命那样去尊重一个特定地方的俗民群体的信仰文化创造和信仰文化选择时，就会更加清晰具体地认识到他们的传统与生活实践的关系，也就不会用通常的宗教学理论去判定其功能与价值了。
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注释：
1. 乌丙安《中国民间信仰》，上海人民出版社，1996年，4页。
2. 查尔斯：《印度教与佛教史纲》，第一卷，商务印书馆，1982年，110页。
3. 《巴林右旗志》编纂委员会：《巴林右旗志》，内蒙古人民出版社，1990年，726—727页。
4. 乌丙安：《中国民间信仰》，13页。
5. 原公主陵位于巴彦和硕山（公牛山）以北，背靠椴树山，坐西朝东，建有两个四方形大小陵园和其它建筑物，总称“公主陵”或“公主格根”。大院约有100平方米，围墙高一庹，石基砖体，用一尺宽、五六寸厚的青色砖垒成。南墙建有三间门殿（山门），俗称“绿门”，此门以内不许进入女性。陵园正中建有五间祭殿，祭殿到门殿有一丈来宽的鱼脊形铺砖道，祭殿两旁用矮墙将大院隔为前后两小院。两侧矮墙各留一角门通往后院，前后院空地长有果树及花草。公主大红圆形坟垒就在后院正中。两厢配殿和御赐石碑坐落在院外。在清代，祭祀之日，北配殿里兀赫尔达、浑督、厨子、差役和本地官员、长者们落座，祭案上的供品也在此码好；南配殿里旗王爷或王爷派来的代表落座，所以俗称“官殿”。御赐石碑立于石龟之上，高一庹半，宽三尺，厚二尺多，碑顶有云雕。碑上镌刻着满、蒙、汉文的祭词。后字迹模糊，很难辩认。在公主陵殿的左侧二百来米稍缩后单独建有一处陵院，叫做“诺雅德尹格根”（官陵）。四周是石墙，东墙中央有祭殿兼门殿三间。院内有以圆形排列的坟垒七座。称公主的子孙“台吉”们之墓，各有自己的属民献祭，并且属民都有自己的祭盅。
6. 珠腊沁村有过一座寺庙，叫做珠腊沁庙。老庙于清咸丰四年（1854）兴建，系巴林右旗13座名庙中的一座，最多时有过300位喇嘛，1949年仅剩50多位喇嘛。1966年被拆毁。（嘎拉增、呼格吉勒图、巴图巴雅尔编：《昭乌达寺院》，内蒙古文化出版社，1994年，236页。）
7. 斯钦毕力格：《珠腊沁——一个蒙古村落的民族志》（手稿），笔者收藏。
8. 笔者采访记录。
9. 归依，或写“皈依”，是格鲁派喇嘛每天最先念的经文。有关“归依”的解释参见曹都《宗教词典》，内蒙古教育出版社，1996年，49页。
10. 参见曹都《宗教词典》339页上的解释。
11. 曼扎罗，亦即“曼荼罗”，在念经时为防止鬼怪缠绕而堆的土墙。参见曹都《宗教词典》221页上的解释。
12. 参见曹都《宗教词典》82页上的解释。
13. 祷祀是赞美被祭祀的佛陀、神灵的祈祷经文。“公主祷祀”是一篇藏文经，据说是章嘉国师所撰。内容为赞美公主神，并向她祈求赐予福分。参见曹都《宗教词典》278页上的解释。
14. 献沐浴，也称“侍浴”，佛教教徒出于敬奉神灵而净化神灵一种仪规。参见曹都《宗教词典》58页上的解释。
15. 与今天的“那达慕”不是等同的概念，是一种敖包与神树庆典。
16. 这是寺庙和乡下常念的一种经文，据说是章嘉活佛所撰。内容为祷念释迦牟尼、十八罗汉为首的诸佛之名，祈求他们的庇护。蒙古语“那木达格仓”意为最净，是用香净化所有污物。
17. 据说，20世纪80年代恢复祭祀后也从山上赛过马。
18. 嘎拉增、呼格吉勒图、巴图巴雅尔编：《昭乌达寺院》，内蒙古文化出版社，1994年，236
19. 参见曹都编著：《宗教词典》，481页上的介绍。
20. 在寺庙经会上起首念经的喇嘛。
21. 音，据桑布喇嘛讲，尚未考证究竟是哪一部经文。
22. 玛尔瑟，具光佛母，坐骑是七只神猪，据说常念具光佛母经，可防范敌人和小偷。参见曹都《宗教词典》228页上的解释。
23. 《白音乌拉地方志》编写组编，内部资料，1999年，347页。
24. 《蒙汉词典》，内蒙古大学蒙古语文研究室编，内蒙古人民出版社，1977年，587页。
25. 敖包堆下埋的宝。
26. 意即让神享用，不可宰杀或卖掉。
27. 纳日碧力戈：“都市里的象征舞台”，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学出版社，2000年，143页。
28. [意]图齐、[西德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，430页。
29. 乌丙安：《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年，43-44页。
30. 乌丙安：《民俗学原理》，56页。
31. 《巴林右旗志》编纂委员会：《巴林右旗志》，内蒙古人民出版社，1990年，4－11页。
32. 乌丙安：《民俗学原理》，44页。
（作者单位：中国社会科学院民族文学研究所，博士）
[内容提要]本文是一项关于蒙古民间信仰的田野研究。在具体操作层面上，选择了一个民间信仰比较密集的蒙古村落——珠腊沁村，并以村落的视角对多层次信仰问题提出了自己实证研究的一些结论。本文的研究表明，珠腊沁村多层次信仰结构与村落民俗社会的多层次组织结构产生了紧密对应关系。这种对应关系不是以行政社会手段巧妙设计而成的，而是从村落形成之初在习俗中自然形成并世代传承下来的，是珠腊沁村信仰民俗传承世界的结构。
民间信仰的一个重要特征，就是对不同宗教系谱的神灵的多重崇拜方面。一个地区，甚至一个村落中，就有可能存在着跨宗教信仰的重叠式神灵崇拜。学者们称其为多层复合信仰。蒙古族民间信仰也是一种多神崇拜，多层次结构就是其形态特征之一。国际上一些宗教学者曾经对这种“杂乱无章”的信仰现象惶惑不解，认为流行于欧洲和东亚的观念分歧的一个严重的事例，就是包括中国在内的东亚有许多人属于两种或三种宗教这一事实。那么，这种多层次信仰在实际的宗教民俗生活中到底是怎样一个情形呢？其形态结构和社会基础又是什么？带着这些问题，笔者到内蒙古中部的一个民间信仰比较密集的蒙古族村落做了田野研究，获得了一些鲜活的信仰民俗文本。本文便是对这些文本的初步分析。
一、珠腊沁村及其祭祀文化
本文研究的村落名叫“珠腊沁村”。珠腊沁村位于今内蒙古巴林右旗查干沐沦苏木（乡）。这是一个具有300年历史的村落，形成于1703年前后。本村的形成缘于一位满族公主——固伦淑慧公主。因此，这里还有必要介绍固伦淑慧公主及其与本村的历史关联。
固伦淑慧公主（1632－1700），满族，名阿图，清太宗皇太极之女，孝庄文皇后所生，清顺治五年（1648）下嫁巴林部郡王色布腾。下嫁时，赐给随嫁陪房300户，这些陪房中有各种工匠，谓“七十二行”。康熙三十九年（1700），固伦淑慧公主在北京病殁，享年69岁。按公主遗嘱送葬巴林右旗，初葬于巴尔登哈拉山（今巴彦汉山）赛音宝力格。后移至凤凰山（今都希苏木格根绍荣山）西南，再后于康熙四十二年（1703）移至旗北部查干沐沦河西岸额尔登乌拉山南麓，即今珠腊沁村西（在三移公主陵过程中，康熙皇帝曾三诔祭文 ）。原公主陵坐西向东，石基砖墙，陵前立御赐石碑，祭殿庄严肃穆。建陵时，从公主陪房中挑选40户守陵人，蒙古语称“珠腊沁”（执祭灯者）。这40户如今已繁衍成今查干沐沦苏木（乡）哈丹恩格尔、毛敦伊和、毛敦敦达、阿日宝龙等四个自然村。这四个自然村，当地人统称为“珠腊沁村”。珠腊沁村的四个营子从北向南座落在查干沐沦河两岸。作为公主陵的陵丁，清代的珠腊沁人世代敬仰公主，履行着守陵人职责——向公主陵献祭，执长明祭灯，以及看守陵园。在本村，一年有6次公主陵祭祀。在这些祭祀上，除了珠腊沁人，还有很多外地还愿者赶来参加。原公主陵于1966年在“文革”中被毁。即便在“文革”中，人们也从自家院内祭祀，因此，可以说公主陵例祭从未中断。1989年8月重建陵园并恢复传统祭祀。
笔者观察到，经过了300年的漫长岁月，公主已由历史人物变成了珠腊沁村的保护神，村民对公主的信仰也具备了民间信仰的一般性质。通常，信仰在俗民心理层面上的表现主要为尊崇、畏惧、依赖等。乌丙安曾说：“检验民间信仰的性质，首先取决于民间信仰现象中的崇拜；只要有了崇拜，不论其崇拜的程度如何，就可以测定出它的民间信仰性质。” 笔者通过对公主陵祭祀仪式，以及祷词、禁忌等的调查了解到，珠腊沁人对公主神是崇拜和信仰的，公主信仰有着民间信仰的一般性质。珠腊沁村的祭祀民俗中，除了公主陵祭祀，还有其它祭祀。它们是敖包祭祀与神树祭祀、九神庙祭祀、祖先祭祀、天神与火神祭祀。这些祭祀都属于信仰民俗，在俗民长期的民俗社会实践中形成与变迁，与公主祭祀一道，组合成本村丰富多彩的信仰民俗生活。
1．公主陵祭祀
公主陵 祭祀的一整套仪式已经有了300年的历史。笔者通过访谈当地老人和查阅地方文人撰写的民族志手稿，对该祭祀1949年以前的仪式规程进行了复元。公主陵祭祀按时间顺序分六次祭祀，为大年初一祭、清明祭、阴历5月的“奶品祭”、阴历7月的“整羊祭”、阴历9月的“新粮祭”、腊月27日祭等。在同一次祭祀中还分外祭祀和内祭祀。外祭祀是世俗方面的祭祀，内祭祀是喇嘛方面的祭祀。自清代以来，珠腊沁人有一个带有官方色彩的祭祀组织，以操办公主陵例行祭祀，确保群体守陵献祭的特殊职能的完成。这个组织如今已经失去其官方角色意义，而完全变成民间的民俗角色。它主要由兀赫尔达、浑督、厨子和差役等世俗方面的人员和由珠腊沁庙指派的祭祀喇嘛组成。兀赫尔达、浑督、厨子、差役是公主陵世俗祭祀的操办人。兀赫尔达，满语，意为“统领”。在公主陵祭祀上兀赫尔达是祭祀主司。浑督是兀赫尔达的助手；差役是兀赫尔达、浑督的助手；厨子是祭品的制作师和祭案的码放人。
（1）外祭祀
正月初一祭为一年的首次祭祀。敬祭年酒的“得吉”（意即第一盅）。去公主陵的多为骑马的男性，同时进行团拜；
清明祭的祭品是用50斤油、250斤白面做的油饼，还有水果、整猪、大米干饭、整羊、凉热菜和肉菜（不放辣椒等辛辣味菜）。这些祭品盛在九碗九碟里，摆在三张绿色的供桌上。在清代，清明祭是固定大祭；
奶品祭原来没有固定日子，五月里挑选吉日举行。主祭品是当年新鲜奶食品；
整羊祭是固定大祭，于阴历7月11日进行。据说，这天是原公主陵竣工之日，后为祭日，有一种纪念意义在里面。主要祭品是整羊。这次祭祀祭者众多，祭品丰盛。据说，1946年的祭祀上整羊竟有500余只，在30张祭案上分3批致祭才算完成；
新粮祭无固定日子，九月里选择吉日举行。主要祭品是当年所收新粮，即奶油拌炒米。“得吉”在收粮那天就取出备好。祭品是奶油拌炒米。祭者们把炒米奶油拌好后带来交给厨子，厨子把碗里的供品一一扣在祭案上，碗归还。有人则用其它祭品，诸如菓子、奶食品等祭祀；
腊月祭为固定大祭，规模、祭品与清明祭相同。
每一次祭祀大体上都以四个步骤进行：
第一，准备祭品。祭品基本上是本村社会生产周期中各档期里的产品。腊月27日祭祀和清明祭祀，可以说是本旗王室的祖先祭祀，而这位被祭祀的祖先又是公主，所以不仅王室准备供品祭祀，而且皇室也要特意准备供品祭祀。清朝衰落后，有一段时期祭品由王府提供。
第二，码供桌。祭民们把带来的祭品交给祭祀差役。供品（菓子）并非直接码在桌子上，而是码在8个铜碗之上。菓子上面还摆八张碟子，上面码各种水果。在供桌上码好供品后，用黄布条包上，以防抬走时码高的供品不慎掉落。供品的次序为：最先上的是酒，其次为整桌（九碗九碟），再次为摆着奶品、菓子的祭案，然后才是整羊桌。公主祭祀的开始时间为上午11时。女人禁止进入陵园。
第三，祭祀主持就位。兀赫尔达、浑督们头戴顶戴花翎帽，帽上还系着红飘带，身穿马蹄袖长袍，套黑色马甲，胯上带火镰刀，率领有头脸的人物和长者们，走过绿门，走到主殿门前。祭祀差役们把供桌摆在雕龙木屏前的公主灵位靠背与扶手正对面，众人齐跪，祭祀开始。
第四，进行正式仪式。兀赫尔达手持玉杯跪在前边，浑督跪在他旁边，手持祭壶给兀赫尔达手里的玉杯倒酒，兀赫尔达大声喊祷词。一般情况下，第一杯酒祈祷风调雨顺，国泰民安；第二杯酒祈祷巴林王及其福晋长寿延年（如今已经取消）；第三杯酒祈祷全珠腊沁人平安顺心。前三杯祈祷完后，开始喊每一位祭民的祷词。所有祈祷都由兀赫尔达转达给公主神灵。内容为，求子、除病驱邪、保佑出远门的人平安归来……等等。
公主主殿祭祀仪式结束后，把供桌抬到官陵门前祭祀。祭祀官陵的仪式与祭祀公主陵基本相似，兀赫尔达带头在陵门外致祭。祈祷内容也相仿。祭毕官陵，献完得吉后，致整羊祭的人收回所剩供品外，其它供品——水果、菓子、奶食品全部堆在官陵门前，让大家争享，就是抢祭品。这是娱神活动。祭民们认为，祭过神的祭品已经有了灵性，所以这是神赐之福。于是争享时争抢激烈热闹，喊笑声不断。据说，争夺越激烈，神会越高兴。争享的参加者主要是中青年人，妇女老少都在外围等候观看。当争者抢到供品，从蜂拥的人堆中脱身而出时，他们迎去乞求。对求者不得吝啬，多少分给一点。有的人甚至还没走出人堆便把所得分完了。总之，大家都能分到公主赐予的福。至此，仪式程序结束。
（2）内祭祀
祭祀规程如下：祭祀喇嘛从早晨开始打扫陵园。然后念《归依》 ，这是一种祈祷经文，在短短几句的经文里概括了喇嘛教教理的主旨。然后念《自受灌顶》 ，这是一种获取念经权利的仪式。第三步为献《曼扎罗》，献七种宝。第四步是念《净香供养》 ，这是寺庙和乡下常念的一种经文，据说是章嘉活佛所撰。内容为祷念释迦牟尼、十八罗汉为首的诸佛之名，祈求他们的庇护。第五步是念《公主祷祀》。第六步是召福。召福用的是召福箭，顺时针转。第六步是《献沐浴》 。第七步是念稀布吉德经（让祥瑞永驻）。内祭祀中《公主祷祀》要念多次。在全部祭祀过程中起首、中间、末尾都要念。按桑布喇嘛的解释，起首念的意思是喇嘛们禀报公主他们要念经了，如果念错了就请公主宽恕；中间念是为了造化生灵，造福世间；末尾念的意思是喇嘛们告请公主他们将永远把祷祀念下去，前边念错了就请公主宽恕。在本村，公主被称为绿度母的化身，所要准备的祭祀品中有21盏佛灯，代表21位度母，公主被解释为她们的化身。以上是内祭祀的内容。
公主陵祭祀起初是由清廷经巴林右翼旗王室规范下来的一套祭祀仪式，其祭品曾经主要来源于清廷与王室。公主陵属于巴林右旗王室祖陵，腊月祭祀和清明祭祀是本旗王室的祖先祭祀，因而也都属于大型祭祀。所以公主陵祭祀首先是一套祖陵祭祀，其仪式性质也就属于祭祖行为。但是随着清廷与巴林王室的衰落和覆灭，公主陵祭祀仪式中的祭祖因素很快削弱，直至消失。而由于公主通过祭祀仪式和传说传闻的渲染，逐渐被塑造为神，因此公主陵祭祀也逐渐演变为民间的神灵祭祀，其仪式性质也就由祭祖行为转变为祭神行为。直至今天，从参加者的规模来看，腊月祭祀和清明祭祀已经不再是大型祭祀，代之而起的，则是5月和7月的祭祀。因为这个季节前来祭祀的人相对多，所以使祭祀规模扩大的同时，某种意义上将祭日变成了村落的庆典。这可以说是公主陵祭祀的神化过程。而在这个神化过程中，该祭祀又由官方仪式转变为纯粹的民间仪式。因此，这个神化过程同时又是一个世俗化过程。今天，公主陵在珠腊沁人村落认同与凝聚中具有越来越重要的作用。公主祭祀的恢复让四个营子重新寻回现时的行政联系之外更为根深蒂固的民俗社会联系。而且每年6次祭祀已越来越接近村落庆典。因此，公主陵今天更多的是作为一群具有共同民俗社会关系的人群为某一共同的民俗社会目的而认同的象征，不仅成为村民自由表达民俗意志的一个渠道，而且充分展示了这个村落内部的巨大凝聚力。它动员了几乎家家户户加入到公共活动的空间当中，而且也吸引了外地的信众。
2．敖包祭祀
珠腊沁村民自古祭祀的敖包有：黑水敖包、巴彦和硕敖包、寺院敖包、亚尔乃敖包、玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包、哈尔沾敖包、席热土岗并排的两座敖包、孩子敖包（本图格尔敖包）、宝木达尔敖包等11座。现在，亚尔乃敖包已经消失，其它敖包仍旧由各营子的民众或以固定日子，或让喇嘛选日子来进行祭祀。其中，黑水敖包和巴彦和硕敖包由珠腊沁民众集体祭祀；寺院敖包、玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包在哈丹恩格尔营子边界；哈尔沾敖包在毛敦伊和营子边界；席热土岗并排的两座敖包、孩子敖包在毛敦敦达营子边界；宝木达尔敖包在阿日宝龙营子边界。虽然各营子独立祭祀各自的敖包，但是，珠腊沁人有一个习惯，在敖包祭祀上，不分你我，不管远近，“乃尔” 的日子一到，或牵着参赛的马，或带着摔交服赶去参加。
（1）黑水敖包与巴彦和硕敖包
黑水敖包位于查干沐沦河西岸平地，全村正中部，巴彦和硕山东北脚。本村一位名叫桑布的喇嘛说，黑水敖包上祭祀的主要是河神——龙王，目的是求雨。祭祀时，由喇嘛念《净香供养》 。但从中主要挑选与龙王有关的部分来念。另外，由喇嘛给龙王供水巴灵。巴灵是用米、面等做的供品。水巴灵的制作方法是，在一个碟子里盛水，用和好的面做成小面墙把水围起来，再插上几根菖蒲，以表示这是一个湖，献给龙王。这是喇嘛献的供品，世俗供品为奶食品等。桑布喇嘛还打趣说，蒙古民间谚语中的“巧言语骗人，水巴灵骗龙”就是缘起于这种祭祀。据老人们讲，原来黑水敖包数为13座，中间一座主敖包，两边各6座小敖包。但现在只剩下一座主敖包。
巴彦和硕山耸立在查干沐沦河东岸，山顶有一豁口，豁口间有一座敖包。这是巴彦和硕敖包。一则传说讲到，巴彦和硕山原名叫公牛山，是一处风水宝地。300年前，朝廷为了破坏这里的风水，派来风水师，经过一番周折，挖出公牛睾丸——两块白色石球。石球被挖后，公牛山怒吼了几天，河水翻起血浪。据说，巴彦和硕山顶豁口，就是被朝廷挖出公牛睾丸而豁开的口子。按民间的解释，这里建敖包，目的是祭祀公牛山神。其功能无疑与保护风水有关。
每年阴历5月13日，一同祭祀黑水敖包和巴彦和硕敖包。首先，骑马的男子们爬上巴彦和硕山，祭祀山顶豁口间的巴彦和硕敖包；车帐与妇女老少直接去黑水敖包。祭毕巴彦和硕敖包，就往山下赛马，目的是为了抖抖威风。骑着好马的赛手们，赛前拉紧坐骑肚带的时候，习惯了往山下赛跑的坐骑，会不停地腾跳着，急噪地围着主人像风车一样转起来。这时，赛手们飞身上马，像一支支离弦的箭往山下冲去，那情那景，从黑水敖包望去，着实壮观美丽。比赛的终点是黑水敖包。马赛第一名的奖励，一般情况下，是一只羊头。在黑水敖包，敖包会头（主持）用众人的供奉准备敖包的“乃尔”宴。一般会宰绵羊与山羊各一只，偶尔也会宰牛，然后在大锅里煮肉粥。在敖包前的石案上，点祭灯，燃香，摆酒、奶品、菓子。喇嘛们点香净敖包后，众人给敖包添石块，并用松树、柏树枝叶和野花修饰敖包。然后长者带头，领着大家跪在敖包跟前，向敖包洒祭酒，敬献奶品、菓子，求敖包神保佑五畜繁育、五谷丰登、生活美好。然后全体叩拜。祭拜完毕，会头给每人发一块奶豆腐片，大家举着奶豆腐片召福，嘴里喊着“呼瑞，呼瑞”，围敖包顺时针绕三圈。召福完毕，众人来到“乃尔”游艺场地，会头安排黄俗两方的头面人物和长者落座于场地中央，斟酒开宴。其余的人们落座于两边，会头给他们发“敖包之福”——菓子和肉块。在敖包的“乃尔”上，还进行青年组和儿童组的摔交比赛。看完比赛，吃完“敖包宴”，大家再向敖包叩拜一次，然后怀揣着“敖包之福”，各自回家。
（2）珠腊沁庙敖包
珠腊沁村有过一座寺庙，叫做珠腊沁庙。庙址在查干沐沦河北岸哈丹恩格尔营子，所以该营子也叫“庙营子”。老庙于清咸丰四年（1854）兴建，系巴林右旗13座名庙中的一座，最多时有过300位喇嘛，1949年仅剩50多位喇嘛。1966年被拆毁。在寺庙被拆毁前，珠腊沁庙的喇嘛们祭祀两座敖包，一为寺院敖包，一为亚尔乃敖包。寺院敖包位于珠腊沁庙北土岗上；亚尔乃敖包位于珠腊沁庙以南，查干沐沦河北岸平地。这两座敖包的祭祀主体是珠腊沁庙喇嘛，但世俗方面也都参加。
据桑布喇嘛说，寺院敖包的神是金刚持，“文革”前在敖包石堆中段佛龛式小洞里供着石雕金刚持。但现在的敖包已经没有了这尊神。金刚持是所有佛的秘密主宰。桑布喇嘛还说，成吉思汗也是金刚持的化身。这是珠腊沁庙专门祭祀的敖包，其功能首先就是护佑本庙。敖包数为13座，一座主敖包，东西两边各6座小敖包。祭仪主要程序是念经、献祭、召福。仪式起首，达喇嘛和领经师 念《金刚持经文》等经文。《金刚持经文》是有关金刚持佛的专门经文，在这座敖包祭祀上可算做是“主题”经文。敖包祭祀上所用祭品为酒、整羊、菓子、香、祭灯、净水等，还要制作白面巴灵，以祭敖包神。祭祀日为阴历5月9日。整个祭祀由寺庙后勤总管德木齐主持，经文结束后由德木齐召福。召福所用的是召福箭，顺时针方向转。召福箭的箭头穿着一口木升，升里装满代表着牲畜福分的羊胃。而这口穿着箭的木升出现在寺院敖包上，就代表了全珠腊沁村牲畜的福分。由此可见，这座敖包还有护佑全村财产的功能，这也可以被理解为护佑全村信众。召福结束后，大家到平坡上去举办“乃尔”。“乃尔”上喇嘛坐在西边，世俗坐在东边。在蒙古人的习俗观念里，西为上，东为下。摔交手们也分喇嘛、世俗二组相互比赛，第一名的奖励是一个羊头。比赛后宰羊煮肉粥。
亚尔乃敖包祭祀与珠腊沁庙亚尔乃经会有着密切的关联。珠腊沁庙每年一度的亚尔乃经会自阴历6月15日开始到8月1日结束。这45天的经会上，喇嘛们不出寺院，每天只吃一顿斋饭，其它时间闭门念经。这是因为6月至7月是包括昆虫在内的世间多种微动物复苏时期，所以喇嘛们为了不让这些小动物误伤于他们的脚下而不出寺院，念经以度众生。这49天的经会结束后，参加经会的喇嘛们全体祭祀这座敖包。敖包祭祀上念的经文有《章仓》 ，据喇嘛讲此经文比《净香供养》还要长3倍。另外还要念《吉祥天母经文》、《灌顶经仪轨》等。祭祀上还进行大型召福仪式。另外，庙方还举办“乃尔”。“乃尔”内容与寺院敖包相同。敖包数也是13座。亚尔乃敖包是亚尔乃经会结束的庆典，它不无对喇嘛教慈悲世间万物思想的渲染，这也可以被理解为该敖包的一种特殊功能。后来亚尔乃敖包被洪水冲走；寺院敖包因珠腊沁庙被拆毁而停止祭祀。
1980年代初，寺院敖包的祭祀恢复，由哈丹恩格尔营子乌兰图嘎小组民众祭祀，因此，也就少了许多喇嘛教色彩，已近乎世俗敖包了。
（3）哈丹恩格尔营子敖包
玛尔瑟敖包 ，位于营子的东北方向。一共建有七七四十九座敖包，中间一座大敖包，自西南至东南方向顺时针围着四十八座小敖包，小敖包一组六至七座，恰似光芒四射。据桑布喇嘛解释，建敖包的山形状像一个顺时针转的海螺。海螺是用来做法器的，敖包建在这种形状的山上，可以推断就是一种喇嘛教象征。据说，建造此敖包后，喇嘛们念七天七夜的经，赋予了它以神力。从具光佛母的功能来推论，这座敖包的功能无疑是防范敌人和小偷。
台吉敖包位于玛尔瑟敖包的下方。敖包数为13座，中间一座大敖包，东西两边各六座小敖包。据桑布喇嘛解释，建敖包的山形似一位穿着蒙古袍斜身而坐的老人。一条细山沟自山顶而下，状如蒙古袍袍襟。祭祀这座敖包时，本营子的老年人不管年纪多大，也都爬上山去参加。据桑布喇嘛说，这是一座福寿敖包，功能为给人以福寿。
查干敖包在哈丹恩格尔营子的东南方位，离营子3—4里地，建在一处平川最为突出的三座土岗的中间一座土岗之上。敖包座数为13座，与台吉敖包相同。“文革”前，三座土岗之上长着三棵树，“文革”中被砍伐两棵。据说，当时那位砍伐人的车由于套车的马匹惊跑而翻倒在路上了。按民间理解，侵犯这座敖包定会遭受车祸的报应。《白音乌拉地方志》中说，查干敖包是管车马之安的敖包，标识道路方向，保佑路途平安。哈丹恩格尔营子的草场和庄稼大部分在这三座敖包周围，因此往来车辆比较多，而且都是拉粮草的车，因此这座敖包的功能也就不言而喻了。
玛尔瑟、台吉、查干敖包于同一天即阴历5月19日祭祀。祭完山上的两座敖包，骑马的男子们去祭祀查干敖包，其他人聚集在营子南边的平地，等候前去祭祀查干敖包的人们回来后举行“乃尔”。总之，哈丹恩格尔营子3座敖包的功能各异。它们集中在同一个营子，形成了功能体系，满足了该营子俗民的多种民俗社会需要。这3座敖包连同珠腊沁庙的2座敖包，一共5座敖包集中在该营子边界。这在很大程度上因珠腊沁庙就坐落在这个营子而造成的，是喇嘛们促成了如此密集的敖包信仰。“文革”期间，哈丹恩格尔营子3座敖包都幸免拆毁。1980年代，这3座敖包的祭祀也恢复了。
（4）毛敦伊和营子敖包
毛敦伊和营子有1座敖包和1棵神树。敖包的名称为哈尔沾敖包，位于营子西南方，查干沐沦河东岸平地。哈尔沾，蒙语，意即冬天河流没有冰冻之处。看来，该敖包的名称来源于其方位地点的名称。敖包数为1座。毛敦伊和营子以西是一大片泥沼，敖包在这一地段靠河边建造，所供奉的神灵很有可能就是河神——龙王。因此，这座敖包的原功能可能就是求雨解旱。哈尔沾敖包祭祀仪式程序与黑水敖包祭祀仪式程序相同。
（5）毛敦敦达营子敖包
席热土岗并排的两座敖包的祭祀日是阴历5月13日，后改为5月9日。毛敦敦达营子有一则传闻解释了这两座敖包的起源。据说，有一年干旱异常，草场没有长草，田里没有长庄稼。正在这时，本旗西庙的堪布活佛路过这里，人们就求助于活佛。活佛说：“在席热土岗上建一座敖包”，并赐给了“匈希格”。 两座敖包中的主敖包（位于西边）是这样建起来的，具体建造时间应该在本营子形成（1913年）之后。而东边的敖包，据桑布喇嘛说，是一位名叫布和都石的人建的。这人原来不信喇嘛教，对教义不闻不问。但有一年腊月13日的经会上，他突然受了感动，竟信起教来，而且对自己以往的行为深深忏悔。于是，他在席热土岗上建了一座敖包，并每天都爬上土岗，在敖包旁坐着，直到去世。后来，人们把这座敖包也纳入到正规祭祀的对象，在祭祀西边的敖包时，将东边的敖包也一并祭祀，从而使两座敖包仪式合而为一。由此，可以说席热土岗并排的两座敖包的主要功能是解旱。敖包数为2座。
孩子敖包又称“本图格尔敖包”，据说那是孩子们玩耍时堆砌石头堆出的敖包，后来一位名叫阿拉坦格日勒的喇嘛去塔尔寺求来“匈希格”，埋在敖包下。毛敦敦达营子的俗民虽然不专门祭祀该敖包，但在祭祀席热土岗并排的两座敖包时也都用树枝装饰孩子敖包，由此可以说，孩子敖包延续了席热土岗两座敖包的功能。孩子敖包座数为1座。
席热土岗东侧的敖包与孩子敖包的诞生没有过多的神秘色彩，从表面上看来只是一种敖包形式的简单复制，并不适合用剥笋法去研究，以剥离出某种文化史方面的信息。但如果从民俗生活的视角来观察，则会发现这些敖包又是本地信仰民俗中衍生的产物，而且已经被俗民们所接受，成为俗民所认可的信仰载体。因此它们也是本村敖包信仰积层中的一个层面，反映了敖包信仰在本村延续和传承的实际状况。席热土岗并排的两座敖包与孩子敖包都于1966年被拆掉。当年，在席热土岗前挖了一口井，码井的石头就是两座敖包上卸下的石头。70年代后就不再用这口井了。而孩子敖包中造反派们挖出了装匈稀格的宝壶，把里边的绿色液体当场倒了地，还取出一尊铜佛像。1987——1988年，通过一系列仪式恢复了这几座敖包。
（6）阿日宝龙营子敖包
阿日宝龙营子的敖包叫做“宝木达尔敖包”。这座敖包由阿日宝龙营子的民众祭祀。关于这座敖包，笔者尚未调查到更多详细的信息，只了解到祭民的祷词中有“让草场丰茂、五畜肥壮、五谷丰登”以及求雨解旱等内容。可见其功能无非也是这些，而主要功能应该是求雨解旱，因为这一功能是其它功能的基础。祭祀仪式结束后还要举办“乃尔”。敖包座数为9座，中间一座主敖包，东西两边各4座小敖包。
从珠腊沁村11座敖包的祭祀来看，能够确定的敖包神灵有：龙王、公牛山神、金刚持、具光佛母等。这些神灵有的属于喇嘛教神（金刚持、具光佛母）、有的属于道教神（龙王）、有的属于民间的地方神（公牛山神）。这些神灵的存在表明，本村敖包与神树信仰是一种跨宗教的重叠式神灵信仰。
另外，这些敖包与神树都分别标识着本村的某个特定单元。例如，黑水敖包和巴彦和硕敖包的祭祀主体是全体珠腊沁村民，因此这两座敖包标识着整个珠腊沁村。同样地，寺院敖包和亚尔乃敖包标识着珠腊沁庙；玛尔瑟敖包、台吉敖包、查干敖包标识着哈丹恩格尔营子；哈尔沾敖包和神树标识着毛敦伊和营子；席热土岗敖包、孩子敖包标识着毛敦敦达营子；宝木达尔敖包标识着阿日宝龙营子。从信仰观念来讲，这些敖包与神树是各自所标识的那个特定单元神灵的所在地和汇合处。而从社会学与民俗学观念来讲，它们是各个单元俗民群体产生民俗社会联系的场所，是各个单元具有共同民俗社会关系的群体为某一共同的民俗社会目的而认同的象征，因此，对加强各个单元内部的凝聚力发挥着不可忽视的作用。这些敖包祭祀与神树祭祀也越来越接近村落各个特定单元内部的仪式庆典，动员了单元内的家家户户加入到公共活动空间当中。这一点也可以被理解为本村敖包祭祀与神树祭祀整体社会功能的重要方面。
3．九神庙祭祀
毛敦敦达营子除了席热土岗并排的两座敖包和孩子敖包以外，还有一座九神庙与一棵神树，它们都被毛敦敦达营子的俗民世代祭祀。在当地，最早有过两座九神庙。它们的初建时间不详。一座曾位于查干沐沦河西岸。至今查干沐沦河上有一处“青庙渡”，便是那座庙的见证。这座庙后来由邻县——林西县官地镇四队的农民祭祀，拆除时间不详。另一座位于毛敦敦达营子东，笔者调查的便是这座九神庙。老庙于1962年停止祭祀，1966年被拆除，现在的新庙于1989年在原址建成。现在供奉的九神是：重王、马王、牛王、苗神、鬼王、土地爷、五道、山神等。
九神庙前还有一棵神树。但这棵树不是原来的那棵神树，而是后来才供奉的。原来的神树在“文革”中被造反派砍掉。原来的神树位置比现在的要稍南，上面刻着六字真言。九神庙与神树祭祀原本就是一起进行的。据村民希若布敖斯尔说，老庙和老树的祭祀仪式与今天新庙和新树的基本相同。有专门的会头，祭祀前挨家挨户化缘，一般能筹集400至500元（现在的标准），会头用这笔钱采购酒、菓子、糖和奖品等。祭祀日宰羊煮肉粥，羊头奖给摔交比赛的头名。还要赛马。神像前摆供桌，上面摆整羊、奶豆腐、酒、香、祭灯等。祈祷的内容有：风调雨顺，远离雷电冰雹，驱邪免灾，五谷丰登，五畜繁育，等等。祈祷要为全营子和全村。希若布敖斯尔的大伯父罗布桑曾是一位民间颂手。据说，他的祷词很美，很压韵的，但希若布敖斯尔记下来的却不过是几句，诸如：“愿全营子的人不染伤病；愿家饲畜禽不染瘟疫；五谷丰登，五畜繁育；不被恶狗咬，不让谗言伤……”等等。这些祷词应该被理解为九神庙与神树功能的反映，概括起来讲，就是解旱降福，驱灾除害。
现在的九神庙里已经不仅仅是九神了，而早已进驻了很多神像。如关老爷、千手菩萨、吉祥天母、班禅、固伦淑慧公主等。这些神像有的是村民把家里的送到这里来的。九神庙与神树祭祀是合在一起进行，因此也是一种重叠式信仰。而今天由于九神庙里进驻了很多神像，这种特征也就更加明显了。九神庙与神树祭祀的社会功能的一个重要方面就是，它们像席热土岗敖包与孩子敖包一样，标识着毛敦敦达营子，是该营子俗民群体产生民俗社会联系的场所，对加强该营子内部的凝聚力发挥着不可忽视的作用。九神庙与神树被赋予解旱降福，驱灾除害等功能，真实地表达了该营子全体俗民切身的民俗愿望。
4．祖先祭祀
珠腊沁人祭祖的时间是腊月27日和除夕。据说，先前全都在除夕祭祖，后来有一次不知什么原因，一部分人要在除夕前外出，所以提前在腊月27日祭祖了。从此，他们的后代都改在这天祭祖。准备祭祖供品时，首先挑来一桶干净的（新）水，熬一锅（壶）奶茶；在大盘里盛满菓子和奶酪；洗净酒壶酒盅，把未开盖的整瓶酒准备好；从没有动过刀的绵羊或山羊前腿肉上切下，拌大葱剁成馅儿，和白面，包好饺子（这是主供品，不加其它菜。有的家供烙饼和炖菜等）；再从与切馅儿的前腿肉相连的肋骨上，取下最长的四条肋骨煮好；准备烧篝火所需干柴。以上是准备阶段。仪式在太阳西下后开始。早先，星星出完后才开始的。场地为户外，选自院内或院外均可。祭祀的朝向是祖坟方向。在扫干净的地上铺一张新毡子，毡子的前边烧一堆篝火，篝火前摆一张桌子，桌上摆满奶茶、菓子、奶酪、酒、酒壶、酒盅等，大盘里把饺子、四条长肋骨连同肉汤和饺子汤盛好。男主人（或宗族长者）戴一顶翻毛绵羊羔皮圆帽，穿长袍和马甲，跪在供桌前，用佛香或杜松把供桌供品净一遍。其他男性成员跪于其后，女性成员跪在男性成员之后。男主人嘴里按辈分叫着先祖的称谓（从自己的角度），把供品——奶茶、菓子、奶酪、酒、肉、饺子等逐一供奉，然后叩拜。女性成员膜拜。孩子们不失时机地燃放鞭炮和二踢脚。祭毕，男主人还把供品里取出一些向四周洒祭，嘴里说：“给那些跟着我们祖先来的饿鬼们，阿弥陀佛”。然后，把供桌搬回屋里，壶里加酒后，供火神，再往门外洒祭。至此，祭祖仪式结束。
珠腊沁村各户的祭祖仪式基本相同，如果说有不同的方面，那就是在供奉祖先的主祭品上存异。大部分家户的主祭品是纯肉馅饺子，但还有一些家户供奉烙饼和菜肴。另外，有的人家还用羊舌与颔骨祭祖，据说，这为的是希望让后代多出能说会道的祝颂人。珠腊沁村各户祭祖的主祭品的一个特征是，同宗之间主祭品完全相同，但并不一定同姓之间主祭品相同。除夕是旧年的最后一天。这天祭祖，主要是向祖先供奉年酒、年饭的“得吉”。祭祖仪式结束后，同宗之间还给长者敬年酒、年饭的“得吉”。这其实就是宗族内部新年最初的民俗活动。因此，珠腊沁村的宗族内部的新年实际上是从旧年的除夕开始的。应当说，除夕是一个符号化的新年初一，充满了象征，是一个想象的时空。
祖先灵魂是宗族和家庭的保护者。珠腊沁村的祖先祭祀实际上标识着一个宗族，是宗族成员们共同认同的象征。祖先祭祀表达着宗族绵延后代，兴旺家族的共同的民俗愿望，凝聚了宗族内部的社会联系。
5．火神祭祀
珠腊沁村大部分家户都在腊月23日祭火。这天被称为“小年”。祭火日，清晨起就忙于打扫卫生。这是因为要降临圣洁的“火神”——一位女神。所以，不但环境要干净，而且这天忌讳吵嘴和喧哗。清扫工作结束后，煮好祭火用的食物。首先煮熟绵羊胸骨、肥肠、羊胃等，然后在肉汤里倒进大米或小米，拌入枣、红糖、黄油、肥肉等，煮成“阿木苏”（amusu稠粥）。把蓝、黄、绿、红、白五色布帛剪成方条做五条“扎拉玛jalma”（把五色布帛叠好用白线缝在一起），有的人家做四条。然后，把“扎拉玛”挂在五根芨芨草上，与五根佛香放在一起，以备祭祀。据说，五色布帛中的蓝色代表天，黄色代表大地，绿色代表有生命的动植物，红色代表燃烧的火焰，白色代表圣洁。有人说这是为女神献衣。接下来要剔修胸骨。这是一项细活儿。首先在胸茬肥肉上剔出四方凹池，其它瘦肉与肥肉全部剔除，把连着胸骨的肚肉，剔成细条，拉过来挂在胸骨柄上，把三团绵羊毛塞进胸骨柄与胸岔骨之间，用绵羊毛线各盘绕三圈（有的家户用活羊身上拔下的白毛做线，将胸骨绕九九八十一道），然后塞进针茅，用水油蒙盖，以备祭祀。另外还要做四盏油灯。盏里放满“阿木苏”，中间凹开，镶入灯心，倒入黄油，置于火撑子（现在改为灶）四周，准备点燃（有的家户在火撑子四周点7盏佛灯，灯盏下都垫活羊毛，盛胸骨的盘下也垫活羊毛）。召福桶里放入肥肠、羊胃、阿木苏等祭品，插上系着五色彩绸的召福箭，召福桶的四周涂抹黄油。大铁勺里放黄油、肉油、砖茶丝、阿木苏、酒等，以备祭祀。全家人都穿新衣服，要衣冠整齐。待上草场的畜群回头时，祭祀开始。
供品备齐后，火撑子（灶）前的木桌上一件不拉地摆上供品。桌后铺洁白的毛毡，毛毡的口向里折叠。点燃火撑子里架好的柴薪，祭祀开始。男主人跪在折叠的毛毡上，点香把全部供品净化一遍，嘴里喊着“干净，干净”，并把香在供品上顺时针转三遍。然后，火里洒祭三杯酒，把火撑子四周的四盏油灯从西南角顺时针方向依次点燃。把五根“扎拉玛”从东南角顺时针方向往火里插四根后，最后一根插在火撑子正中央。这时，女主人把大铁勺里的黄油、肉油、砖茶丝、阿木苏、酒等从东南角方向依次倒在五根“扎拉玛”上。男主人这才把主供品——胸骨捧在双手，投入火中，两掌合十叩拜。家人也围着跪拜。拜完火，男主人仍跪在中间，双手举着召福桶，在头顶顺时针方向旋转着召福，其他人则从火撑子四周的四盏油灯里用勺子舀“阿木苏”和黄油投进火里，举着灯盏（用小碟子做的），在头顶顺时针方向旋转召福。然后牵来一只牲畜，让其“叩拜”火神，并带上彩带(seter)，封为“神牲(onggon mal)”。 上述仪式结束后，晚辈敬长辈“祭火节酒”，长辈赏赐晚辈“火神之福(gal un hexig)”——肉块和其它食品。请喇嘛念经的人家，还会给喇嘛酬谢，然后大家摆宴吃“阿木苏”。另外，给邻里亲戚送“火神之福”——肉、“阿木苏”和酒。祭火后的三天是“祭火节三天(gal un gorba honog)”，其间不能给外人借东西，也不去别人家借东西，如果女人到别人家里做客，则带一小包干柴，给主人家的火撑子里添柴叩拜后方可落座。从祭火到初一是“中间的七天（jabsar un dologan honog）”。
珠腊沁村的火神祭祀进行的场所是一个个独立的家庭，它比宗族要小。当然，有时一个大的家庭同时又是一个宗族。全村家户都要在基本相同的时间以基本相同的方式进行祭火、祭灶活动，全家老小向火神祷告。因此，全村俗民在时间、空间和行为模式的共享中，达成心理上的凝聚。
6．天神祭祀
珠腊沁人于大年初一的早晨，天还没亮之前拜天。拜天以户为单位，各家在院子里选择一个合适的场地。仪式的程序是：首先点燃天灯（祭灯），然后在门前的祭祀场地上铺一张白毡，毡子前摆一张供桌，朝向是西南方向。桌上摆奶茶、奶酪、饺子、酒等供品，用香净一遍。再烧一包香，插在一口盛满糜子米的木升里。把大灯笼点亮后挂在树干上，让院子里里外外都亮起来。这时，男主人穿着整齐地跪在供桌前，孩子们跪在其后，女主人跪在最后。男主人把奶茶、奶酪、酒、饺子逐一供奉，并嘴里说：“向皇天霍尔穆斯达敬献大年初一的‘得吉’，请保佑五谷丰登，五畜繁衍”。然后，从西南方向起，顺时针向四面八方叩拜三次。女人膜拜。这种祭拜所蕴涵的意义可能是萨满教观念的延续，因为“在来自库伦旗的一首萨满教赞歌中唱道：‘转向世界的四个地区，我进行祈祷：腾格里天神，请保佑我!’” 拜天完毕，大家回屋，点亮佛龛前的祭灯，拜佛。之后，长辈们落座，晚辈们向长辈拜年，说：“新年好！”然后叩拜。家庭成员之间的拜年结束后，向长辈敬茶、菓子和酒，长辈祝福晚辈，还分给菓子和糖。这时，天还没有亮，大家便出门去“踩福路”。这是大年初一第一次出门时的讲究，是按某个吉利方向，到附近亲朋好友家拜年，开启一年出门行走的祥瑞，蒙古语称“mor gargaho”。珠腊沁村俗民对天神功能的理解是较为明确的，那就是“保佑五谷丰登，五畜繁衍”。而整个祭祀仪式的社会功能又与火神祭祀相同，由于以户为单位进行，所以标识着一个家庭，是家户内部民俗意义产生的场所。
二、信仰形态与俗民群体
通过以上内容可以发现，珠腊沁村有着密集型的祭祀民俗文化。而这个密集型的祭祀民俗文化背后就是密集型的神灵信仰。具体来讲，公主陵祭祀背后是公主信仰；敖包祭祀背后是敖包神信仰；九神庙祭祀背后是九神信仰；祖先祭祀背后是祖先信仰；天神与火神祭祀背后是天神信仰与火神信仰。
这种密集型民间信仰有一种层次特征。这个特征表现在俗民对不同宗教系谱的神灵的多重崇拜方面，因此本村的民间信仰实际上就是一种跨宗教崇拜的重叠式神灵信仰。笔者称之为多层次信仰，旨在强调其层次形态，这缘于珠腊沁村的重叠式信仰不仅有着复合而成的特征，而且在仪式的规模范围上，它都表现出一种明显的层次差异，即多层次形态。在村落民俗社会实践中，公主祭祀是全村范围内的祭祀。在珠腊沁村的所有祭祀当中，只有公主陵祭祀能够动员全村家家户户加入到民俗活动的空间当中，而且也吸引了外地的信众。因此在整个村落祭祀民俗结构中占据着最高一个层次，具有重要的地位。黑水敖包和巴彦和硕敖包虽然也曾由全村俗民去祭祀，但这在很大程度上出于其祭日与公主陵祭日重叠的缘故。重建公主陵之后，由于新陵与两座敖包相距较远，所以已经不再有大批的祭民专门去祭祀这两座敖包，因此其祭祀在整个村落祭祀中的影响地位或层次位置也就降低了下来。其它敖包祭祀与神树祭祀，以及九神庙祭祀的地位或层次位置依然稳定，都被各自所属的营子范围内的俗民们祭祀。祖先祭祀在宗族中进行；火神祭祀与天神祭祀在家庭中进行。虽然从整体而言，全村都在进行统一模式的仪式，但是从单一祭祀的规模而言，已经退缩到宗族和家庭的范围内，而且祭品中也存在着异同情况，祖先祭祀的对象更是因宗而异。因此，它们的层次位置也就最低。可见，珠腊沁村的重叠式信仰，从整体的仪式规模范围而言，存在着明显的层次区分。因此，可以推断，作为重叠式神灵信仰的珠腊沁村民间信仰，是一种仪式层次分明的多层次信仰。在这个多层次信仰体系下，珠腊沁的俗民群体分别以家庭，宗族，营子、村落为活动场所，世代传承着他们信仰习俗的多种方式和手段，渡过他们丰富而又沉重的信仰生活。这在村落的文化史上，确实占据着极其厚重的分量。
公主陵祭祀起初是由清廷经巴林右翼旗王室规范下来的一套祭祀仪式，是一套祖陵祭祀，其仪式性质也就属于祭祖行为。珠腊沁人起初是被朝廷指派的祭祀群体，他们在形成为一个社会群体之初就被赋予了守护公主陵、点长明祭灯、在固定日子祭祀公主陵等三项特殊的职能，担负着祭祀民俗重任，履行着祭祀民俗的职责。公主陵祭祀就是他们共有的核心传统，他们围绕这个核心传统，结成了一个特殊的俗民群体。由于有着固定的组织体系，公主陵祭祀民俗群体结成了一个结构严谨的俗民群体。他们按照公主陵祭祀的传统规范，从不同的民俗需求角度聚合在一起，成为本村最大的周期性出现的俗民群体。另外，除了公主陵祭祀，这个俗民群体还负载着诸如敖包祭祀、九神庙祭祀、祖先祭祀、火神祭祀与天神祭祀等其它祭祀民俗传统。由于以上祭祀活动在村落内部的各个不同单元里进行，所以这个群体又被分解成营子、宗族、家庭等不同单元，按照各类祭祀的传统规范，从不同的民俗需求角度聚合在一起，结成多层次的俗民群体。当然，这个多层次俗民群体在很大程度上是自发的、短暂的、结构松散的和无组织的。这种群体结构常常为社会学所不认可，但正是这种民俗的集体行为的集群负载着重大的民俗活动，调动了俗民的丰富多彩的民俗生活。因此，这是真正民俗学意义的群体结构。
不管其各类祭祀活动的组织是严谨的还是松散的，这个俗民群体的多层次结构特征始终还是突出的。公主陵祭祀群体理所当然是最大型的俗民群体，其组织也最为严谨。其次就是各营子敖包祭祀群体，其组织相对松散，其规模也相对小，应当算做中型俗民群体。再次就是宗族的祖先祭祀群体和家庭的火神祭祀与天神祭祀群体。这是亲族关系结成的负载祭祀民俗的最基本的群体，有时宗族和家庭重叠在一起，一个大的家庭同时又是一个宗族。从整个村落的角度而言，宗族和家庭群体是自发的和无统一组织的，但在本群体内部而言，一般由宗族长者或家长主持祭祀活动，宗族或家庭成员都有分工地参与祭祀活动，并极力以此凝聚宗族或家庭的亲密感情。因此，这个群体还是具有自己特定规范的。
总之，珠腊沁村的各类祭祀群体，小则几个人至几十个人，多则千余人，只是靠“祭祀”这一个共同的特殊民俗行为有了认同感，有了共同许愿还愿的需要，最终结成了一个多层次的俗民群体。在祭祀民俗实践中，祭祀民俗体系对这个多层次俗民群体及其成员进行着无微不至的养成。任何俗民个体都自然而然地或必需地都要经过信仰民俗的习俗化过程，同时这个过程将持续人的终生。这个多层次俗民群体在一定的时间、空间中的表现，编制出许多祭祀民俗经验并在群体中传习，形成一系列信仰行为与观念的排列组合，然后使它经常地重复出现，生成共同恪守的信仰民俗惯制，对这个多层次俗民群体及其成员进行着无微不至的养成。这种信仰民俗惯制从此便成了村落社会生活的一种资源。任何俗民群体都运用这个资源在社会实践中交流文化信息并结成多层次社会联系，组织并调动群体的社会力量，使村落的社会生活在一定的惯习秩序下得到发展。
三、多层次信仰与村落民俗社会组织
珠腊沁村是由四个营子组成的联村形式的村落，其各营子之间的联合起始于村落形成之初，并一直传承到今天。但这种联合并非是官方行政社会组织下的联合。在历史的变迁中，这里的行政建制经历了多次变更。最初于1703年施行佐领制，清中叶实行嘎查制，后来经历了村屯、努图克（下辖嘎查）、公社（下辖大队）、苏木（下辖嘎查）等建制的变更。在历次变更中，官方把四个营子或是分而制之，或是与其它邻村并为一个建制，却从来没有把四个营子划为一个独立的村级建制，也就是说，官方从来没有设立珠腊沁村这个行政社会组织。斗转星移，时世变迁，无论建制沿革如何变更，四个营子的联合却始终如初。今天看来，促成这种强有力的联合的纽带，就是公主信仰和公主陵祭祀，也就是说，四个营子俗民共同的信仰民俗。因此，本村各营子之间的联合实际上是超越行政社会组织的民俗社会的联合。由于这种联合不乏组织性功能，因此亦可称其为民俗社会组织。
民俗学意义上的群体组织结构，不排斥“松散的”聚合，因为，组织结构上的松散，并不影响习俗惯制的严密“组织性”惯力。比如，定期的庙会遗规，使不约而同赶来的俗民按群体的共识行事，不亚于任何群体组织的共同行为。现实社会中还没有哪种有严谨结构的群体组织能形成庙会那样秩序井然的自发性的陌生人群体。珠腊沁村四个营子的民俗社会的联合，就是在习俗惯制的严密“组织性”惯力下形成并传承的。公主陵祭祀就如同庙会，调动四个营子俗民群体的共同行为，使他们形成不亚于任何社会群体组织的，甚至是超越行政社会组织的联合，并世代传承，从未中断。
珠腊沁人的社会认同，可以分成村落、营子、宗族、家户等几个不同层次。这种认同不是缘起于行政社会组织的层次，而是缘起于民俗社会组织的层次。而民俗社会组织的层次又与信仰仪式的层次相对应。这里，信仰仪式似乎有着不亚于行政社会组织的界定群体认同的社会功能。公主陵祭祀把村落标识为一个地域，标识为一个社会互动单位，界定了村落的认同，在形成村落民俗社会基本构架的同时还将其与外部世界联系起来。而其它祭祀，分别在它们的进行单元里，调动了俗民共同的行为，密切了内部的联系。敖包祭祀、神树祭祀和九神庙祭祀将营子标识为一个地域和一个社会互动单位，界定了各营子内部认同，形成了互动方式；祖先祭祀、火神祭祀与天神祭祀所标识的，分别是一个宗族和一个家庭，它们是村落最初级的民俗社会单位。祭祖是宗族内部认同与互动方式，祭火、祭天是家庭内部认同与互动方式。如果说祖先祭祀和火神祭祀、天神祭祀解释了本村民众的血缘，那么，敖包祭祀、神树祭祀和公主陵祭祀解释了本村民众的地缘关系。
不仅仪式，神祗体系也在深层意义上隐喻着珠腊沁人的社会认同。公主是全村的保护神，其功能威力有村落效应；敖包是各营子的神灵会聚所，其功能波及营子范围，而且似乎与各营子的土地所有权产生关联，因为各营子都有敖包或神树，其神灵保护着那里的人畜和草场；祖先是宗族的庇护者，其威力只有宗族效应；火神护佑家庭香火，只能为家庭的成员带来庇荫。不难看出这里隐喻着一种多级群体的认同。群体意识在逐级不同的神祗体系面前，处于不断地认同和排他之中形成。在代表家庭香火的火神祭祀中，成员们有了家庭群体的认同，增加和本家庭密切相联的情感，产生对别的家庭群体隔膜或排他情感；在象征宗族联系的祖先祭祀中，各个家庭与宗族成员密切联系，产生了认同，把“家”的范围扩展了，群体特征被分化，产生与宗族群体的密切情感，在习惯体系和习俗规则的约束下，对宗族以外的“外人”产生了隔膜和排斥；在象征营子联系的敖包祭祀与神树祭祀中，各个宗族又逐步扩展群体意识，产生了“我们”营子的意识和情感，和外“营子”相对立；在象征村落联系的公主陵祭祀中，再进一步受到更大的习俗惯制体系的培育，又增长了“我们”村的意识，产生对别的村落隔膜或排他情感。
另外，多层次信仰体系中的火神祭祀、天神祭祀、敖包祭祀等与蒙古民俗大传统存在着广泛的横组合联系，表达着村落民俗的共性。公主祭祀中则这种联系变得淡化，形成村落民俗的个性。可见，珠腊沁村俗民群体不仅负载着本村独有的传统，而且分享着整个民族文化的传统。因此，这里不仅有着村落内部的认同，而且还有着民族的认同，形成从家庭认同直至民族的认同的从下而上的一种层次关系。
无疑，在本村官方社会组织以外的民俗社会组织的形成与延续中，在多级群体的认同与联系中，本村的多层次信仰民俗起到了积极的推动作用。这既是多层次信仰的整体社会功能的重要方面，而且是其存在价值的主要方面。
四、结语
现在，我们可以联系引言里提出的思考，做一个总体考察。通过以上分析，可以推论：本村多层次信仰结构与村落民俗社会的多层次组织结构产生了紧密对应关系。这种对应关系不是以行政社会手段巧妙设计而成的，而是从村落形成之初在习俗中自然形成并世代传承下来的，是“古已有之”、“习以为常”、“约定俗成”的习俗惯制下的组织结构。可以看出，珠腊沁村信仰民俗传承世界的结构，是群体无意识当中“精制构成的”，是由本村人的信仰心理、群体认同、社会联系等诸多因素复合而成的。俗民群体在这多层次社会联系中交流文化信息，组织并调动群体的社会力量，使村落的社会生活在一定的惯习秩序下得到发展。
蒙古族民间信仰，归根结底是一种多神崇拜，具有多样性、多功利性、多神秘性特征。多层次结构就是其一种形态特征。国际上一些宗教学者曾经对这种“杂乱无章”的信仰现象惶惑不解。至此，我们可以说，也许一个群体只信仰一种宗教，会使群体成员与其他同类群体成员之间的趋同点增加，使他们角色中的那些为某种社会和政治目的服务的工具性意义得到强化，但是，如果我们像尊重个体生命那样去尊重一个特定地方的俗民群体的信仰文化创造和信仰文化选择时，就会更加清晰具体地认识到他们的传统与生活实践的关系，也就不会用通常的宗教学理论去判定其功能与价值了。
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注释：
1. 乌丙安《中国民间信仰》，上海人民出版社，1996年，4页。
2. 查尔斯：《印度教与佛教史纲》，第一卷，商务印书馆，1982年，110页。
3. 《巴林右旗志》编纂委员会：《巴林右旗志》，内蒙古人民出版社，1990年，726—727页。
4. 乌丙安：《中国民间信仰》，13页。
5. 原公主陵位于巴彦和硕山（公牛山）以北，背靠椴树山，坐西朝东，建有两个四方形大小陵园和其它建筑物，总称“公主陵”或“公主格根”。大院约有100平方米，围墙高一庹，石基砖体，用一尺宽、五六寸厚的青色砖垒成。南墙建有三间门殿（山门），俗称“绿门”，此门以内不许进入女性。陵园正中建有五间祭殿，祭殿到门殿有一丈来宽的鱼脊形铺砖道，祭殿两旁用矮墙将大院隔为前后两小院。两侧矮墙各留一角门通往后院，前后院空地长有果树及花草。公主大红圆形坟垒就在后院正中。两厢配殿和御赐石碑坐落在院外。在清代，祭祀之日，北配殿里兀赫尔达、浑督、厨子、差役和本地官员、长者们落座，祭案上的供品也在此码好；南配殿里旗王爷或王爷派来的代表落座，所以俗称“官殿”。御赐石碑立于石龟之上，高一庹半，宽三尺，厚二尺多，碑顶有云雕。碑上镌刻着满、蒙、汉文的祭词。后字迹模糊，很难辩认。在公主陵殿的左侧二百来米稍缩后单独建有一处陵院，叫做“诺雅德尹格根”（官陵）。四周是石墙，东墙中央有祭殿兼门殿三间。院内有以圆形排列的坟垒七座。称公主的子孙“台吉”们之墓，各有自己的属民献祭，并且属民都有自己的祭盅。
6. 珠腊沁村有过一座寺庙，叫做珠腊沁庙。老庙于清咸丰四年（1854）兴建，系巴林右旗13座名庙中的一座，最多时有过300位喇嘛，1949年仅剩50多位喇嘛。1966年被拆毁。（嘎拉增、呼格吉勒图、巴图巴雅尔编：《昭乌达寺院》，内蒙古文化出版社，1994年，236页。）
7. 斯钦毕力格：《珠腊沁——一个蒙古村落的民族志》（手稿），笔者收藏。
8. 笔者采访记录。
9. 归依，或写“皈依”，是格鲁派喇嘛每天最先念的经文。有关“归依”的解释参见曹都《宗教词典》，内蒙古教育出版社，1996年，49页。
10. 参见曹都《宗教词典》339页上的解释。
11. 曼扎罗，亦即“曼荼罗”，在念经时为防止鬼怪缠绕而堆的土墙。参见曹都《宗教词典》221页上的解释。
12. 参见曹都《宗教词典》82页上的解释。
13. 祷祀是赞美被祭祀的佛陀、神灵的祈祷经文。“公主祷祀”是一篇藏文经，据说是章嘉国师所撰。内容为赞美公主神，并向她祈求赐予福分。参见曹都《宗教词典》278页上的解释。
14. 献沐浴，也称“侍浴”，佛教教徒出于敬奉神灵而净化神灵一种仪规。参见曹都《宗教词典》58页上的解释。
15. 与今天的“那达慕”不是等同的概念，是一种敖包与神树庆典。
16. 这是寺庙和乡下常念的一种经文，据说是章嘉活佛所撰。内容为祷念释迦牟尼、十八罗汉为首的诸佛之名，祈求他们的庇护。蒙古语“那木达格仓”意为最净，是用香净化所有污物。
17. 据说，20世纪80年代恢复祭祀后也从山上赛过马。
18. 嘎拉增、呼格吉勒图、巴图巴雅尔编：《昭乌达寺院》，内蒙古文化出版社，1994年，236
19. 参见曹都编著：《宗教词典》，481页上的介绍。
20. 在寺庙经会上起首念经的喇嘛。
21. 音，据桑布喇嘛讲，尚未考证究竟是哪一部经文。
22. 玛尔瑟，具光佛母，坐骑是七只神猪，据说常念具光佛母经，可防范敌人和小偷。参见曹都《宗教词典》228页上的解释。
23. 《白音乌拉地方志》编写组编，内部资料，1999年，347页。
24. 《蒙汉词典》，内蒙古大学蒙古语文研究室编，内蒙古人民出版社，1977年，587页。
25. 敖包堆下埋的宝。
26. 意即让神享用，不可宰杀或卖掉。
27. 纳日碧力戈：“都市里的象征舞台”，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学出版社，2000年，143页。
28. [意]图齐、[西德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，430页。
29. 乌丙安：《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年，43-44页。
30. 乌丙安：《民俗学原理》，56页。
31. 《巴林右旗志》编纂委员会：《巴林右旗志》，内蒙古人民出版社，1990年，4－11页。
32. 乌丙安：《民俗学原理》，44页。
（作者单位：中国社会科学院民族文学研究所，博士）
认识和保护蒙古族萨满教文化
色音
蒙古族萨满教信仰历史悠久，内涵丰富，包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，有自己独特的思维方式和世界观。萨满教信仰与蒙古族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生关系密切，蒙古族的一些文化传统就是建立在萨满教信仰的宇宙观和哲学观念的基础之上。如果将萨满教仅仅看做一种迷信，那么我们有可能将祖先所创造的一些具有较高文化价值的民俗知识和精神财富当做糟粕抛弃掉，这是一种既对不起祖先又对不起后代的不负责任的态度。我们对萨满教应一分为二地看待，取其精华，去其糟粕，以发展的眼光来传承和保护。
蒙古族萨满教的文化价值
在中国经历了几次政治运动之后，人们几乎在萨满教和迷信之间画上了等号。不仅在一般民众的观念中是这样，就是在政界官员甚至一些老一辈学者的头脑中，也把萨满教看做是一种愚昧、落后、需要破除的迷信。然而，根据调查研究的结果，萨满教信仰与蒙古族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生关系密切，蒙古族的一些文化传统就是建立在萨满教宇宙观和哲学观念的基础之上。如果将萨满教定位于需要破除的封建迷信，那么我们有可能将蒙古民族代代传承下来的一些传统民俗文化看做封建迷信来消除掉。
蒙古族的萨满教哲学是在蒙古族先民认识自然、改造自然、适应自然的生活实践中自发产生的带有直观性、混沌性、类比性等特征的综合思维体系。正是在这一点上，萨满教哲学有别于佛教等高级形态的宗教哲学。然而作为一种萌芽状态的哲学形态，萨满教哲学自有它的文化意义和思想价值。
有学者曾提出：“在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。”在萨满教得以产生的那个历史时代，信仰萨满教的民族集团的思维模式和世界观遵循着宗教和神话合二为一的混沌律。在这种世界观中，自然知识、宗教观、艺术形象、道德法律规范、民俗惯制、文学创作、政治理想以及医学知识的萌芽，以奇特的方式交织在一起。它建立在对世界感性的形象的认识基础上，建立在把人和社会关系的特性挪用到自然界，把人本身与自然事物相类比的基础上。它是人对周围世界的关系的前理论形式。在萨满教哲学世界观的意识形态背景下，信仰萨满教的各少数民族都创造出一整套与其生存环境相适应的物质和精神文化体系，并从中细分出文学、艺术、医学等具体的文化形态。由于萨满教的综合思想体系中隐藏着生命力较强的一套哲学思想，所以它和信仰该宗教的各少数民族的政治、经济、文化等各种社会文化体系发生了紧密的联系。
一分为二地看待蒙古族萨满教的文化价值
我们对萨满教必须要一分为二地看待，否则很容易得出一些极端而片面的结论。萨满教中既有封建迷信的糟粕，又有民族文化甚至民间科学的精华。取其精华、去其糟粕才是我们对待萨满教的正确态度。在萨满教的庞杂体系中，确实蕴含着不少值得挖掘的民间民俗文化财富。有些国家的学者和科学技术人员已经开始从萨满教中挖掘出一些值得现代人借鉴的合理因素。美国及其他一些西方国家的人类学者、心理学者、宗教学者、医生等等，抓住了萨满医疗中的某些有效手段，进行医疗实验，一时声名大振。
挖掘萨满医术，使其和现代医学相结合方面，现为内蒙古哲里木盟整骨医院医生的包金山作出了很大贡献。他将具有200多年历史的包氏萨满整骨术和现代医学相结合，根据自己的临床实践对祖传萨满整骨术进行了科学的剖析与研究，并写出了《整骨知识》、《祖传整骨》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。这是民俗知识和科学知识相结合的很好的尝试。据包金山介绍，过去萨满接骨治病时，往往运用气功或跳神等方法。在科学技术不发达的时代，由于对疾病缺乏仔细的观察，对自然现象缺乏必要的了解，同时也无相应的治疗措施，因而用自然现象解释疾病的理论是较难被人们所接受的，而用鬼怪作祟等神秘原因来解释倒更容易被人们所接受。随着人们对神秘治疗的日益依赖，在实践活动中也产生了一系列的精神和气功等疗法。如萨满治疗骨折之前，用手指将马奶酒弹指朝上敬天、朝下敬地，然后食指蘸满酒不断洒向病人，再进行治疗。还有的萨满在治疗期间，口中喃喃地念着咒语，同时双手迅速按摩治疗病人。这些实际上都是一种在精神上分散患者注意力和思维的方法。病人陶醉在萨满虔诚的自言自语中，便忘了自己的患处，消除了紧张，浑身肌肉放松，有助于治疗骨折。可见，来源于萨满医术的整骨术中，蕴含着许多被神秘的宗教伪装所掩盖的科学道理。
萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸置疑地蕴含着一定的合理因素。萨满巫术虽然对神秘领域一见倾心，但这却是对人类有限认识的补充。它诱导着人们寻找神秘背后的规律，这种探求精神是值得肯定的。在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满文化中的一些古老科学因素，对今日的现代科学也有借鉴作用。如萨满医术中固有的心理疗法完全可以和现代西方医学中的心理咨询、心理热线等文化精神医学进行跨时代的世纪对话。有些精神性疾病，如被称之为“巫病”的疾病现象，用现代医疗手段无法治疗，而萨满医术却对其起到控制或治愈的作用。在这一点上，萨满医术可以补充一些现代医学的不足。所以，我们应正确地对待萨满医术的消极性和积极性，不能够只看到它的消极性而以偏概全地全盘否定萨满医术。用“一分为二”的观点分析和评价萨满医术，才是我们所应该采取的科学态度。
肯定萨满文化的合理性的同时，我们也要弄清“假萨满”和“真萨满”的区别，不能以少数假萨满的骗术为例，完全否定萨满所具备的巫术本领。在萨满队伍中也存在鱼龙混杂的局面，所以必须要区别对待真假萨满。这也是我们评价萨满教是否“迷信”时需要把握的重要问题。
包括萨满巫术在内的宗教巫术并非是各种迷信的拙劣聚集。萨满文化是一个值得去探险开发的人类文化“大陆”，它所蕴含的科学、文化、艺术要素实际上不低于其迷信的要素。由于萨满教中蕴含着一定的科学要素和合理成分，所以具有很强的生命力，它经过历代的文化竞争、淘汰，至今仍被保留下来了。萨满教的世界观是经过时间的考验才被接受并获得恒久性、稳定性和生命力的，而非靠骗术幸存下来的低级迷信。如果将萨满教仅仅看做一种迷信，那么我们有可能将祖先所创造的一些具有较高文化价值的民俗知识和精神财富当做糟粕抛弃掉，这是一种既对不起祖先又对不起后代的不负责任的态度。
以发展的眼光保护蒙古族萨满教文化
对传统文化的保护与继承的意识，体现了我们对传统文化的重视程度。但是对传统文化的保护不应该只局限于保护历史文物等有形文化遗产及一些精英的文化，对于各种民间文化及无形的非物质文化遗产也应给予关注与保护。蒙古族萨满教文化作为人类文明进程中的一种精神文化表现形式，不仅反映着人们对客观物质世界的认识，还反映着人们早期时代的审美意识和审美追求，是我们探索蒙古族先民及后代审美心理和艺术特征的线索之一。在当今社会中，这种由民众传承的各种古老文化表现形式会随着时代的变迁而淹没在文化的记忆里，需要我们加倍珍视。保护蒙古族萨满教文化，对于保护我国多民族的人类文化多样性，对于发挥民众的想象力和创造力，对于人类的可持续发展都具有重要意义。
不过，任何民族对待自己传统文化和文化遗产的态度往往是矛盾的、复杂的。既想原封不动地保存传统文化，留有自己民族文化的特色；又想与时俱进，放弃文化传统和遗产，融入“现代”文化。然而，所谓的“传统”都是在社会历史发展的过程中逐渐形成的，任何民族的传统文化都是在不断创新的过程中逐步地累积而形成的。把传统文化看做完美无缺、一成不变的观念本身是一种错误的观念，在文化遗产保护的实践中应不断克服这种守旧观念，用发展的眼光来对待，而不是以“保存”、“保护”的名义来阻挡民族文化朝向现代化方向的合理发展。
蒙古族萨满教信仰历史悠久，内涵丰富，包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，有自己独特的思维方式和世界观。萨满教信仰与蒙古族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生关系密切，蒙古族的一些文化传统就是建立在萨满教信仰的宇宙观和哲学观念的基础之上。如果将萨满教仅仅看做一种迷信，那么我们有可能将祖先所创造的一些具有较高文化价值的民俗知识和精神财富当做糟粕抛弃掉，这是一种既对不起祖先又对不起后代的不负责任的态度。我们对萨满教应一分为二地看待，取其精华，去其糟粕，以发展的眼光来传承和保护。
蒙古族萨满教的文化价值
在中国经历了几次政治运动之后，人们几乎在萨满教和迷信之间画上了等号。不仅在一般民众的观念中是这样，就是在政界官员甚至一些老一辈学者的头脑中，也把萨满教看做是一种愚昧、落后、需要破除的迷信。然而，根据调查研究的结果，萨满教信仰与蒙古族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生关系密切，蒙古族的一些文化传统就是建立在萨满教宇宙观和哲学观念的基础之上。如果将萨满教定位于需要破除的封建迷信，那么我们有可能将蒙古民族代代传承下来的一些传统民俗文化看做封建迷信来消除掉。
蒙古族的萨满教哲学是在蒙古族先民认识自然、改造自然、适应自然的生活实践中自发产生的带有直观性、混沌性、类比性等特征的综合思维体系。正是在这一点上，萨满教哲学有别于佛教等高级形态的宗教哲学。然而作为一种萌芽状态的哲学形态，萨满教哲学自有它的文化意义和思想价值。
有学者曾提出：“在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。”在萨满教得以产生的那个历史时代，信仰萨满教的民族集团的思维模式和世界观遵循着宗教和神话合二为一的混沌律。在这种世界观中，自然知识、宗教观、艺术形象、道德法律规范、民俗惯制、文学创作、政治理想以及医学知识的萌芽，以奇特的方式交织在一起。它建立在对世界感性的形象的认识基础上，建立在把人和社会关系的特性挪用到自然界，把人本身与自然事物相类比的基础上。它是人对周围世界的关系的前理论形式。在萨满教哲学世界观的意识形态背景下，信仰萨满教的各少数民族都创造出一整套与其生存环境相适应的物质和精神文化体系，并从中细分出文学、艺术、医学等具体的文化形态。由于萨满教的综合思想体系中隐藏着生命力较强的一套哲学思想，所以它和信仰该宗教的各少数民族的政治、经济、文化等各种社会文化体系发生了紧密的联系。
一分为二地看待蒙古族萨满教的文化价值
我们对萨满教必须要一分为二地看待，否则很容易得出一些极端而片面的结论。萨满教中既有封建迷信的糟粕，又有民族文化甚至民间科学的精华。取其精华、去其糟粕才是我们对待萨满教的正确态度。在萨满教的庞杂体系中，确实蕴含着不少值得挖掘的民间民俗文化财富。有些国家的学者和科学技术人员已经开始从萨满教中挖掘出一些值得现代人借鉴的合理因素。美国及其他一些西方国家的人类学者、心理学者、宗教学者、医生等等，抓住了萨满医疗中的某些有效手段，进行医疗实验，一时声名大振。
挖掘萨满医术，使其和现代医学相结合方面，现为内蒙古哲里木盟整骨医院医生的包金山作出了很大贡献。他将具有200多年历史的包氏萨满整骨术和现代医学相结合，根据自己的临床实践对祖传萨满整骨术进行了科学的剖析与研究，并写出了《整骨知识》、《祖传整骨》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。这是民俗知识和科学知识相结合的很好的尝试。据包金山介绍，过去萨满接骨治病时，往往运用气功或跳神等方法。在科学技术不发达的时代，由于对疾病缺乏仔细的观察，对自然现象缺乏必要的了解，同时也无相应的治疗措施，因而用自然现象解释疾病的理论是较难被人们所接受的，而用鬼怪作祟等神秘原因来解释倒更容易被人们所接受。随着人们对神秘治疗的日益依赖，在实践活动中也产生了一系列的精神和气功等疗法。如萨满治疗骨折之前，用手指将马奶酒弹指朝上敬天、朝下敬地，然后食指蘸满酒不断洒向病人，再进行治疗。还有的萨满在治疗期间，口中喃喃地念着咒语，同时双手迅速按摩治疗病人。这些实际上都是一种在精神上分散患者注意力和思维的方法。病人陶醉在萨满虔诚的自言自语中，便忘了自己的患处，消除了紧张，浑身肌肉放松，有助于治疗骨折。可见，来源于萨满医术的整骨术中，蕴含着许多被神秘的宗教伪装所掩盖的科学道理。
萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸置疑地蕴含着一定的合理因素。萨满巫术虽然对神秘领域一见倾心，但这却是对人类有限认识的补充。它诱导着人们寻找神秘背后的规律，这种探求精神是值得肯定的。在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满文化中的一些古老科学因素，对今日的现代科学也有借鉴作用。如萨满医术中固有的心理疗法完全可以和现代西方医学中的心理咨询、心理热线等文化精神医学进行跨时代的世纪对话。有些精神性疾病，如被称之为“巫病”的疾病现象，用现代医疗手段无法治疗，而萨满医术却对其起到控制或治愈的作用。在这一点上，萨满医术可以补充一些现代医学的不足。所以，我们应正确地对待萨满医术的消极性和积极性，不能够只看到它的消极性而以偏概全地全盘否定萨满医术。用“一分为二”的观点分析和评价萨满医术，才是我们所应该采取的科学态度。
肯定萨满文化的合理性的同时，我们也要弄清“假萨满”和“真萨满”的区别，不能以少数假萨满的骗术为例，完全否定萨满所具备的巫术本领。在萨满队伍中也存在鱼龙混杂的局面，所以必须要区别对待真假萨满。这也是我们评价萨满教是否“迷信”时需要把握的重要问题。
包括萨满巫术在内的宗教巫术并非是各种迷信的拙劣聚集。萨满文化是一个值得去探险开发的人类文化“大陆”，它所蕴含的科学、文化、艺术要素实际上不低于其迷信的要素。由于萨满教中蕴含着一定的科学要素和合理成分，所以具有很强的生命力，它经过历代的文化竞争、淘汰，至今仍被保留下来了。萨满教的世界观是经过时间的考验才被接受并获得恒久性、稳定性和生命力的，而非靠骗术幸存下来的低级迷信。如果将萨满教仅仅看做一种迷信，那么我们有可能将祖先所创造的一些具有较高文化价值的民俗知识和精神财富当做糟粕抛弃掉，这是一种既对不起祖先又对不起后代的不负责任的态度。
以发展的眼光保护蒙古族萨满教文化
对传统文化的保护与继承的意识，体现了我们对传统文化的重视程度。但是对传统文化的保护不应该只局限于保护历史文物等有形文化遗产及一些精英的文化，对于各种民间文化及无形的非物质文化遗产也应给予关注与保护。蒙古族萨满教文化作为人类文明进程中的一种精神文化表现形式，不仅反映着人们对客观物质世界的认识，还反映着人们早期时代的审美意识和审美追求，是我们探索蒙古族先民及后代审美心理和艺术特征的线索之一。在当今社会中，这种由民众传承的各种古老文化表现形式会随着时代的变迁而淹没在文化的记忆里，需要我们加倍珍视。保护蒙古族萨满教文化，对于保护我国多民族的人类文化多样性，对于发挥民众的想象力和创造力，对于人类的可持续发展都具有重要意义。
不过，任何民族对待自己传统文化和文化遗产的态度往往是矛盾的、复杂的。既想原封不动地保存传统文化，留有自己民族文化的特色；又想与时俱进，放弃文化传统和遗产，融入“现代”文化。然而，所谓的“传统”都是在社会历史发展的过程中逐渐形成的，任何民族的传统文化都是在不断创新的过程中逐步地累积而形成的。把传统文化看做完美无缺、一成不变的观念本身是一种错误的观念，在文化遗产保护的实践中应不断克服这种守旧观念，用发展的眼光来对待，而不是以“保存”、“保护”的名义来阻挡民族文化朝向现代化方向的合理发展。
解读新时期蒙古族宗教信仰
祭敖包
由于文化传统、民族融合、宗教政策导向以及宗教自身的原因，蒙古族自元朝时期开始，其宗教信仰就具有多元化的特征，以传统萨满教为基本信仰，辅之以佛教、基督教、伊斯兰教等诸多类型。17世纪以后，尽管藏传佛教盛极一时，但基督教、伊斯兰教仍然在一定范围内延续。新中国成立以后，尤其是改革开放以来，由于社会变革及宗教自身的转变，蒙古族宗教信仰表现出一定的时代特征。
科技化、现代化对包括民族宗教在内的传统文化的冲击无疑是巨大的。然而，社会现代化对宗教发展来说既是挑战同时也提供了机遇。传统宗教可以借助更多现代手段、也可以通过更多途径来进行自身的变革，包括宗教观念、宗教活动方式等，即如何在不失却本性的基础上去适应世俗社会、获得新的发展空间，这是宗教在现代化时代背景和社会生活巨变时期如何与时俱进的问题。
蒙古族宗教信仰的多元化表现在五大宗教及各种民间宗教在其社会生活中都呈现恢复发展之态势，且信仰多元的表现形式繁多。
宗教信仰的多元化主要指信仰形式的多元化，即信仰的宗教类型呈现多元化。一般来说，一个民族的信仰是不会轻易改变的，一个民族在同一时期有多种宗教信仰的现象更是不多见的。民族的宗教信仰问题，是一个历史性、民族性的群众思想信仰问题，与每个民族的社会发展状况、文化传统和民族性格紧密相关。
宗教社会学认为，人类与生俱来与周围世界存在着不确定关系和不可能关系，前者是指世界对人是一种不确定的存在，后者是指人没有得到他所期望的东西，却不可回避地要承受某些东西。在新经济的转型期，人们需要新的精神依托。现代社会观念的变化撞击着人们固有的价值观和道德观，因此对宗教产生依赖的情感。
蒙古族宗教信仰的多元化首先表现在五大宗教及各种民间宗教都呈现恢复发展之态势。在当今的蒙古族中，不仅是藏传佛教，基督教、伊斯兰教及民间宗教都有各自相当的信众。多元信仰首先是与蒙古族的文化传统有关的，同时也与当代社会发展对人们的精神形成的冲击密不可分。在蒙古族的多元宗教信仰中，基督教发展最快。上世纪90年代以来，一方面是由于社会经济结构的调整，就业率下降，下岗职工增多，许多人为了寻找精神寄托而纷纷信教。另一方面则在于宗教本身，由于基督教教义教理的灵活性、传播渠道和方式方法的多样性的缘故，使基督教近年来宗教场所的建立和信徒的增长高于其他宗教。据调查，除正规的教堂外，还有一些家庭活动点。有意味的是，有些曾经信佛的佛教徒改信基督教，也开始研读《圣经》了。
同时，蒙古族的信仰多元化也表现在其形式繁多。比如个体信仰的虔敬程度表现不一，有些信徒信仰虔诚，宗教活动经常化，而有些信徒则有点“临时抱佛脚”的意思。与之相应的是信众信仰的目的也日趋复杂化等等。
世俗化使宗教的神秘性正在弱化，彼世与此世的距离似乎不再那么遥远。同时，世俗化也提高了宗教适应社会的灵活性。
伴随着现代化进程，世俗化成为现代社会发展的一个重要特点。宗教世俗化也成为上世纪世界宗教发展的主流倾向之一。一方面，宗教在公共生活领域的影响力和重要性日益减退，逐渐变成了个人的爱好和选择；另一方面，传统宗教以适应世俗社会的方式获得新的发展空间。“世俗化”与“宗教热”这两个似乎矛盾的现象在现代宗教生活中共存。学者们对宗教世俗化的界定也不尽相同。其中一种较为众多人接受的界定是：宗教日益关心此岸的人类事务，而不再专门以服务和向往于彼岸的神和天堂为宗旨。有的学者甚至通俗地将宗教世俗化理解为“人间化”、“民间化”，认为现代宗教已经逐步适应了以人为本的现实社会。“在宗教的世俗化过程中，对神明的信仰逐渐淡化，而对人类自身的信仰日益升值提高，个人的价值和地位日益上升。”
就蒙古族的主体信仰藏传佛教而言，其世俗化也是不可避免的。主要表现在几个方面。
首先，世俗化表现在佛教僧侣阶层在民众生活中的影响日益增强，具有很强的功利性。在内蒙古地区，由于许多藏传佛教寺庙都是集历史、宗教、民俗文化于一身的旅游胜地，旅游业的开展使喇嘛与世俗生活发生着密切的联系。在商品化的社会里，人们建新房请喇嘛看风水，企业开业请喇嘛选日子，建设居民小区请喇嘛起名字，小孩出生请喇嘛起名字，亲人亡故请喇嘛超度亡灵等等不一而足。究其原因，有的是由于笃信佛教，也有的介于信与不信之间，出于从众心理，追风随俗，讨个吉利而已。如五当召的喇嘛忙于接待游客，像人们上下班一样，没有很多时间学习佛教的教理教义。有些小喇嘛出家的目的主要是到寺庙学习藏医学，以便将来立足社会有一技之长。
其次，寺院教育的影响逐渐弱化。如今的寺院教育与过去大不相同。由于世俗教育的普及，传统的寺院教育制度没有了市场，人们对于宗教教理教义的学习和研究热情在逐步淡化。很少有喇嘛获得高级的修行次第或学位。
第三，在普通信徒方面，世俗化表现为宗教的实用性和娱乐性特点日益突出，信仰方式也很灵活，如既可在庙中上香，也可在家拜佛；“临时抱佛脚”而“无事不登三宝殿”。佛事活动尤其是庙会等大型宗教活动的世俗意义更突出。人们参加庙会活动，很多时候是为了娱乐身心而不是出于虔诚信仰。很多寺庙举行的庙会不再是严格的宗教活动，而更像是世俗节日，宗教消费较以往也有所增加。从宗教观念上看，信众宗教观念的变化与现代价值观的认同相关联；从宗教行为的动机上看，年轻人更多关注的是现实生活的幸福，老年人则更多专注于身体的安康和来世的果报；从宗教心理及其宗教行为结果上看，普通信众对现实生活幸福的追求远远大于对来世安宁的渴望。
此外，宗教仪式也逐渐从繁琐严格走向简约宽松，方便了与普通信众的沟通。宗教仪式采取了现代化的手段，不断吸收和借鉴现代科学成果。如寺庙举办法会时，利用了现代科技手段。法会现场的声、光效果浸润了现代气息，色彩、着装、外景也都不同程度地用现代科技手段进行了渲染。从这些表象看，世俗化使宗教的神秘性正在弱化，彼世与此世的距离似乎不再那么遥远。世俗化既削弱了宗教的神圣性，也提高了它适应社会的灵活性。
祖先崇拜、九游白纛祭奠以及具有普遍性的敖包崇拜的兴起，表明蒙古族民间信仰正普遍复旧并应运重生，充分展现了其旺盛的活力。
蒙古族聚居区民间信仰非常活跃，其规模有上升的趋势。笔者调查的目标社区主要有两个，一是民族民间文化底蕴深厚、保留比较完整的鄂尔多斯地区，另一个是文化构成复杂、民族文化变迁迅速的呼和浩特市区。选择这样两个有代表性的地区，有利于比较民族民间信仰传承和保留的状况，接受调查的对象大多都是蒙古族。总的看来，民间信仰依然是蒙古族人民生活的重要组成部分。
祖先崇拜的复兴。传统民间信仰是蒙古族比较特别的宗教现象，从一定意义上已经与民俗融为一体。这种现象在内蒙古自治区鄂尔多斯等内蒙古西部地区尤其典型。首先是成吉思汗陵的民间祭祀活动。成吉思汗陵的民间祭祀活动已有700多年的历史，已形成固定的仪式。大体可分为3类，即平日的祭祀，每月固定的月季及每个季节的季祭。平日的祭奠是信徒们选择吉日良辰，或者由主持祭祀的牙门图德根据信徒的要求认为可行的日子进行的祭奠。月祭从农历正月开始到12月，每月都有固定的日期。季祭则以每年的春季祭祀最为隆重。其次是对与成吉思汗相关的后人的祭祀。《蒙古源流》的作者萨冈彻辰是成吉思汗的第22世孙，是著名的蒙古族历史学家、文学家和政治家。据调查，对萨冈彻辰的祭祀自明代始，当地百姓在“文革”时也偷偷祭祀。像成吉思汗有守灵人一样，萨冈彻辰也有守灵人。2004年，萨冈彻辰纪念馆落成，乌审旗组织召开了萨冈彻辰诞辰400周年纪念大会，并在萨冈彻辰纪念馆举行了数百人参加的的祭祀仪式。对萨冈彻辰的祭奠成为乌审旗及其周围地区民间信仰日趋活跃的一个表现。此外，还有达茂旗的哈萨尔祭祀、巴林右旗的公主祭祀等。
九游白纛祭奠的兴起，是蒙古族民间信仰的又一表现形式。据史料记载，成吉思汗在斡难河上游召集大会，庆祝蒙古诸部统一而建立大蒙古汗国，在此时树立起九游白纛，蒙古族视其为民族和国家兴旺的象征。历史上，锡林郭勒、鄂尔多斯、喀尔喀等地都有过祭祀察罕苏勒德的习俗。如今在乌审旗陶利镇塔来乌素嘎查伊克萨萨滩，当地蒙古族群众祭奠着蒙古大汗国军徽，即九游白纛。据当代鄂尔多斯学者嘎尔迪若日布先生考证，九游白纛从其起源地肯特山南麓克鲁伦河历经5次大迁移，最终乌审旗成为九游白纛的祭祀之地。现在在他的倡导下，乌审旗陶利镇塔来乌素嘎查伊克萨萨滩，已经搭盖了数十平方米的祭台，据说当地保留了最完整的祭祀仪式。
敖包崇拜在蒙古地区成为牧人的普遍信仰。人们一般认为敖包是萨满教信仰遗存，我们可以从中反观蒙古族早期自然崇拜的影子。敖包的表象是石和柳搭起的祭坛，实质上是蒙古族人崇拜天、地、日、月等多种神灵的象征。内蒙古地区存在着多种类型的敖包。目前，仅鄂尔多斯地区，就存在着170多处，其中包括与成吉思汗有关的敖包、与蒙古族的圣物有关的敖包、诺彦（做官的人）敖包、家族敖包、家庭敖包、旅游敖包等。每个敖包祭祀的时间不统一，但是都有大致确定的祭祀时间，民间都保留着比较完整的祭祀仪式。参加者有蒙古族和居住在当地的汉族群众。鄂尔多斯地区的敖包祭祀在当地群众精神生活中具有重要意义，对敖包的信仰具有多种功能，如向其求福、求雨、求治病、求安全、求护佑等等。
正如我国著名民俗学家乌丙安先生所言：“民间信仰习俗经过从‘土改’到‘文革’的漫长休眠期，目前正普遍复旧并应运重生。除了较大规模的对民族始祖及古圣先贤的祭奠日益隆盛外，数以千万计的供奉各路神佛先真的寺庙宫观香火正旺”。与藏传佛教的世俗化相对应，蒙古族民族民间信仰日趋活跃，民间信仰得到相当程度的恢复，其中对历史英雄的崇拜日益凸显。如在鄂尔多斯蒙古族的观念里，成吉思汗似乎已被神圣化。他已从民族英雄上升成了超凡脱俗的神，具有了某种神圣意义。最近几年，成吉思汗陵每年接待国内外游客数万人，一些人是参观游览，一些人则是朝拜。成吉思汗的后裔也有被神圣化的趋向，如前面提到的萨冈彻辰祭祀。这也正好迎合了“宗教”一词在汉语中的意义，“宗教”乃“奉祀神祇，祖先之教”也。
宗教是社会生活的产物。一种宗教是否具有生命力，主要在于它是否一方面保持了自身的本质，另一方面，它能否适应社会的需要，并随着社会的发展而与时俱进。宗教文化总是沉淀着许多过去岁月的久远记忆，如何从中剥离有价值的信息，还需投入更多精力。
由于文化传统、民族融合、宗教政策导向以及宗教自身的原因，蒙古族自元朝时期开始，其宗教信仰就具有多元化的特征，以传统萨满教为基本信仰，辅之以佛教、基督教、伊斯兰教等诸多类型。17世纪以后，尽管藏传佛教盛极一时，但基督教、伊斯兰教仍然在一定范围内延续。新中国成立以后，尤其是改革开放以来，由于社会变革及宗教自身的转变，蒙古族宗教信仰表现出一定的时代特征。
科技化、现代化对包括民族宗教在内的传统文化的冲击无疑是巨大的。然而，社会现代化对宗教发展来说既是挑战同时也提供了机遇。传统宗教可以借助更多现代手段、也可以通过更多途径来进行自身的变革，包括宗教观念、宗教活动方式等，即如何在不失却本性的基础上去适应世俗社会、获得新的发展空间，这是宗教在现代化时代背景和社会生活巨变时期如何与时俱进的问题。
蒙古族宗教信仰的多元化表现在五大宗教及各种民间宗教在其社会生活中都呈现恢复发展之态势，且信仰多元的表现形式繁多。
宗教信仰的多元化主要指信仰形式的多元化，即信仰的宗教类型呈现多元化。一般来说，一个民族的信仰是不会轻易改变的，一个民族在同一时期有多种宗教信仰的现象更是不多见的。民族的宗教信仰问题，是一个历史性、民族性的群众思想信仰问题，与每个民族的社会发展状况、文化传统和民族性格紧密相关。
宗教社会学认为，人类与生俱来与周围世界存在着不确定关系和不可能关系，前者是指世界对人是一种不确定的存在，后者是指人没有得到他所期望的东西，却不可回避地要承受某些东西。在新经济的转型期，人们需要新的精神依托。现代社会观念的变化撞击着人们固有的价值观和道德观，因此对宗教产生依赖的情感。
蒙古族宗教信仰的多元化首先表现在五大宗教及各种民间宗教都呈现恢复发展之态势。在当今的蒙古族中，不仅是藏传佛教，基督教、伊斯兰教及民间宗教都有各自相当的信众。多元信仰首先是与蒙古族的文化传统有关的，同时也与当代社会发展对人们的精神形成的冲击密不可分。在蒙古族的多元宗教信仰中，基督教发展最快。上世纪90年代以来，一方面是由于社会经济结构的调整，就业率下降，下岗职工增多，许多人为了寻找精神寄托而纷纷信教。另一方面则在于宗教本身，由于基督教教义教理的灵活性、传播渠道和方式方法的多样性的缘故，使基督教近年来宗教场所的建立和信徒的增长高于其他宗教。据调查，除正规的教堂外，还有一些家庭活动点。有意味的是，有些曾经信佛的佛教徒改信基督教，也开始研读《圣经》了。
同时，蒙古族的信仰多元化也表现在其形式繁多。比如个体信仰的虔敬程度表现不一，有些信徒信仰虔诚，宗教活动经常化，而有些信徒则有点“临时抱佛脚”的意思。与之相应的是信众信仰的目的也日趋复杂化等等。
世俗化使宗教的神秘性正在弱化，彼世与此世的距离似乎不再那么遥远。同时，世俗化也提高了宗教适应社会的灵活性。
伴随着现代化进程，世俗化成为现代社会发展的一个重要特点。宗教世俗化也成为上世纪世界宗教发展的主流倾向之一。一方面，宗教在公共生活领域的影响力和重要性日益减退，逐渐变成了个人的爱好和选择；另一方面，传统宗教以适应世俗社会的方式获得新的发展空间。“世俗化”与“宗教热”这两个似乎矛盾的现象在现代宗教生活中共存。学者们对宗教世俗化的界定也不尽相同。其中一种较为众多人接受的界定是：宗教日益关心此岸的人类事务，而不再专门以服务和向往于彼岸的神和天堂为宗旨。有的学者甚至通俗地将宗教世俗化理解为“人间化”、“民间化”，认为现代宗教已经逐步适应了以人为本的现实社会。“在宗教的世俗化过程中，对神明的信仰逐渐淡化，而对人类自身的信仰日益升值提高，个人的价值和地位日益上升。”
就蒙古族的主体信仰藏传佛教而言，其世俗化也是不可避免的。主要表现在几个方面。
首先，世俗化表现在佛教僧侣阶层在民众生活中的影响日益增强，具有很强的功利性。在内蒙古地区，由于许多藏传佛教寺庙都是集历史、宗教、民俗文化于一身的旅游胜地，旅游业的开展使喇嘛与世俗生活发生着密切的联系。在商品化的社会里，人们建新房请喇嘛看风水，企业开业请喇嘛选日子，建设居民小区请喇嘛起名字，小孩出生请喇嘛起名字，亲人亡故请喇嘛超度亡灵等等不一而足。究其原因，有的是由于笃信佛教，也有的介于信与不信之间，出于从众心理，追风随俗，讨个吉利而已。如五当召的喇嘛忙于接待游客，像人们上下班一样，没有很多时间学习佛教的教理教义。有些小喇嘛出家的目的主要是到寺庙学习藏医学，以便将来立足社会有一技之长。
其次，寺院教育的影响逐渐弱化。如今的寺院教育与过去大不相同。由于世俗教育的普及，传统的寺院教育制度没有了市场，人们对于宗教教理教义的学习和研究热情在逐步淡化。很少有喇嘛获得高级的修行次第或学位。
第三，在普通信徒方面，世俗化表现为宗教的实用性和娱乐性特点日益突出，信仰方式也很灵活，如既可在庙中上香，也可在家拜佛；“临时抱佛脚”而“无事不登三宝殿”。佛事活动尤其是庙会等大型宗教活动的世俗意义更突出。人们参加庙会活动，很多时候是为了娱乐身心而不是出于虔诚信仰。很多寺庙举行的庙会不再是严格的宗教活动，而更像是世俗节日，宗教消费较以往也有所增加。从宗教观念上看，信众宗教观念的变化与现代价值观的认同相关联；从宗教行为的动机上看，年轻人更多关注的是现实生活的幸福，老年人则更多专注于身体的安康和来世的果报；从宗教心理及其宗教行为结果上看，普通信众对现实生活幸福的追求远远大于对来世安宁的渴望。
此外，宗教仪式也逐渐从繁琐严格走向简约宽松，方便了与普通信众的沟通。宗教仪式采取了现代化的手段，不断吸收和借鉴现代科学成果。如寺庙举办法会时，利用了现代科技手段。法会现场的声、光效果浸润了现代气息，色彩、着装、外景也都不同程度地用现代科技手段进行了渲染。从这些表象看，世俗化使宗教的神秘性正在弱化，彼世与此世的距离似乎不再那么遥远。世俗化既削弱了宗教的神圣性，也提高了它适应社会的灵活性。
祖先崇拜、九游白纛祭奠以及具有普遍性的敖包崇拜的兴起，表明蒙古族民间信仰正普遍复旧并应运重生，充分展现了其旺盛的活力。
蒙古族聚居区民间信仰非常活跃，其规模有上升的趋势。笔者调查的目标社区主要有两个，一是民族民间文化底蕴深厚、保留比较完整的鄂尔多斯地区，另一个是文化构成复杂、民族文化变迁迅速的呼和浩特市区。选择这样两个有代表性的地区，有利于比较民族民间信仰传承和保留的状况，接受调查的对象大多都是蒙古族。总的看来，民间信仰依然是蒙古族人民生活的重要组成部分。
祖先崇拜的复兴。传统民间信仰是蒙古族比较特别的宗教现象，从一定意义上已经与民俗融为一体。这种现象在内蒙古自治区鄂尔多斯等内蒙古西部地区尤其典型。首先是成吉思汗陵的民间祭祀活动。成吉思汗陵的民间祭祀活动已有700多年的历史，已形成固定的仪式。大体可分为3类，即平日的祭祀，每月固定的月季及每个季节的季祭。平日的祭奠是信徒们选择吉日良辰，或者由主持祭祀的牙门图德根据信徒的要求认为可行的日子进行的祭奠。月祭从农历正月开始到12月，每月都有固定的日期。季祭则以每年的春季祭祀最为隆重。其次是对与成吉思汗相关的后人的祭祀。《蒙古源流》的作者萨冈彻辰是成吉思汗的第22世孙，是著名的蒙古族历史学家、文学家和政治家。据调查，对萨冈彻辰的祭祀自明代始，当地百姓在“文革”时也偷偷祭祀。像成吉思汗有守灵人一样，萨冈彻辰也有守灵人。2004年，萨冈彻辰纪念馆落成，乌审旗组织召开了萨冈彻辰诞辰400周年纪念大会，并在萨冈彻辰纪念馆举行了数百人参加的的祭祀仪式。对萨冈彻辰的祭奠成为乌审旗及其周围地区民间信仰日趋活跃的一个表现。此外，还有达茂旗的哈萨尔祭祀、巴林右旗的公主祭祀等。
九游白纛祭奠的兴起，是蒙古族民间信仰的又一表现形式。据史料记载，成吉思汗在斡难河上游召集大会，庆祝蒙古诸部统一而建立大蒙古汗国，在此时树立起九游白纛，蒙古族视其为民族和国家兴旺的象征。历史上，锡林郭勒、鄂尔多斯、喀尔喀等地都有过祭祀察罕苏勒德的习俗。如今在乌审旗陶利镇塔来乌素嘎查伊克萨萨滩，当地蒙古族群众祭奠着蒙古大汗国军徽，即九游白纛。据当代鄂尔多斯学者嘎尔迪若日布先生考证，九游白纛从其起源地肯特山南麓克鲁伦河历经5次大迁移，最终乌审旗成为九游白纛的祭祀之地。现在在他的倡导下，乌审旗陶利镇塔来乌素嘎查伊克萨萨滩，已经搭盖了数十平方米的祭台，据说当地保留了最完整的祭祀仪式。
敖包崇拜在蒙古地区成为牧人的普遍信仰。人们一般认为敖包是萨满教信仰遗存，我们可以从中反观蒙古族早期自然崇拜的影子。敖包的表象是石和柳搭起的祭坛，实质上是蒙古族人崇拜天、地、日、月等多种神灵的象征。内蒙古地区存在着多种类型的敖包。目前，仅鄂尔多斯地区，就存在着170多处，其中包括与成吉思汗有关的敖包、与蒙古族的圣物有关的敖包、诺彦（做官的人）敖包、家族敖包、家庭敖包、旅游敖包等。每个敖包祭祀的时间不统一，但是都有大致确定的祭祀时间，民间都保留着比较完整的祭祀仪式。参加者有蒙古族和居住在当地的汉族群众。鄂尔多斯地区的敖包祭祀在当地群众精神生活中具有重要意义，对敖包的信仰具有多种功能，如向其求福、求雨、求治病、求安全、求护佑等等。
正如我国著名民俗学家乌丙安先生所言：“民间信仰习俗经过从‘土改’到‘文革’的漫长休眠期，目前正普遍复旧并应运重生。除了较大规模的对民族始祖及古圣先贤的祭奠日益隆盛外，数以千万计的供奉各路神佛先真的寺庙宫观香火正旺”。与藏传佛教的世俗化相对应，蒙古族民族民间信仰日趋活跃，民间信仰得到相当程度的恢复，其中对历史英雄的崇拜日益凸显。如在鄂尔多斯蒙古族的观念里，成吉思汗似乎已被神圣化。他已从民族英雄上升成了超凡脱俗的神，具有了某种神圣意义。最近几年，成吉思汗陵每年接待国内外游客数万人，一些人是参观游览，一些人则是朝拜。成吉思汗的后裔也有被神圣化的趋向，如前面提到的萨冈彻辰祭祀。这也正好迎合了“宗教”一词在汉语中的意义，“宗教”乃“奉祀神祇，祖先之教”也。
宗教是社会生活的产物。一种宗教是否具有生命力，主要在于它是否一方面保持了自身的本质，另一方面，它能否适应社会的需要，并随着社会的发展而与时俱进。宗教文化总是沉淀着许多过去岁月的久远记忆，如何从中剥离有价值的信息，还需投入更多精力。
试析蒙古政教关系的历史、现状及存在的问题
国门其其格 斯林格
[内容摘要] 蒙古的政教关系以1989年底开始的“民主改革”为界可划分为两个时期。从1921年人民革命胜利以来，蒙古的政教关系经历了由相互协作、利用到相互排斥、敌视的几个阶段，此后，以政压教的关系一直持续到20世纪80年代末期。1990年之后，随着蒙古国内“民主改革”的发展，政府对宗教的态度也发生了根本的改变，政教关系依法得到健康发展。但政教关系中也出现了一些新的问题：一是国家如何处理与佛教的传统关系的问题；二是完善相关法律法规的问题，三是如何协调各宗教间的关系问题。随着蒙古国内传统宗教的恢复发展和非传统宗教的壮大，政教关系更趋复杂化。
关键词：蒙古国；政教关系；历史；现状；问题
蒙古国是我国重要的北方邻国。1921年7月11日，蒙古人民在蒙古人民革命党的领导下取得了人民革命的胜利，蒙古宣告独立，建立了“君主立宪政府”。1924年，在第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂之后，废除君主立宪制，成立了蒙古人民共和国。1992年1月13日，蒙古通过颁布新宪法，将国名改为“蒙古国”，实行议会制。从1921年蒙古人民革命胜利到现在，蒙古的政教关系经历了不同的历史阶段。在此，我们以1989年底的“民主改革”为界，将蒙古的政教关系划分为两个大的时期进行分析。
一、蒙古政教关系的历史
在人民革命胜利之后的初期(1921-1932年)，蒙古人民革命党受自身信仰和共产国际的影响，采取了逐步削弱宗教势力，实行政教分离的政策：
1．削弱沙比衙门及喇嘛活佛的行政管辖权。1923年1月和3月，蒙古人民政府先后出台了“地方行政条例”、“蒙古诸扎萨克和闲散王公权限条例”等2部政令。①之后，从1923年底、1924年初开始了蒙古的行政区划改革，对哲布尊丹巴呼图克图的14万户和沙比衙门及地方呼图克图、呼毕勒罕、掌印喇嘛行政管理的旧体制进行了改造，从而使封建王公喇嘛活佛的行政管辖范围大为缩小。
2．采取了一系列逐步削弱寺院和上层喇嘛政治权力的策略，并实施政教分离政策。1924年11月26日，蒙古人民共和国第一部宪法颁布该宪法第一章第三条第6款规定：“为使本国所有属民获得充分的信仰自由，宗教事务应和政治事务相分离，使宗教信仰活动成为人们的自愿行为。”在第13款中规定：“取消一切呼图克图、呼毕勒罕的管理权、命令权和涉及民众的财产权力。”并在第35条中规定呼图克图、呼毕拉罕和地方寺庙中的常驻僧侣、喇嘛不享有在一切呼拉尔(会议)中的选举权和被选举权[1](5) 1925年宗教临时管制机构的建立和1926年宗教管理机构在大型寺院的建立，都是政府为对寺院进行监督、限制上层喇嘛的权力所采取的措施。1926年9月3日蒙古人民共和国颁布了政教分离的法令，取消了喇嘛阶层的一切政治特权。[2](38)
3．采取了限制喇嘛人数的政策。19世纪末期，外蒙古共有730座寺庙，l1.5万名喇嘛，约占当时外蒙古男性人口的40%。[3](107) 这种状况在人民革命的胜利之后并没有大的改变，众多的喇嘛人口对于蒙古的政治、经济和国防建设等均造成了极大的消极影响。为了限制喇嘛人数的增长，1926年蒙古人民政府第42、43次会议决定，限制学龄儿童入寺当喇嘛的人数、禁止每个家庭2个以上的孩子入寺为徒。触犯法律的喇嘛直接还俗、服兵役。之后，从1930年开始开展了强迫喇嘛还俗运动。
4．打击宗教组织欺骗群众及其财产的活动。破除人民群众对宗教的迷信。蒙古人民共和国政教分离法令第5条规定：如果有喇嘛僧侣以宗教活动牟取私利，以经书以外的各种骗术欺骗群众，将绳之以法。第l2条规定：如果有真正的活佛转世，须经政府审批同时，在青年喇嘛中开展宣传科学文化知识、为他们看病治病、支持他们破除迷信思想等活动，收到了较好的成效之后，在1928年召开的蒙古人民革命党第七次大会、国家第五次大呼拉尔会议，废除了第八世哲布尊丹巴呼图克图和其他活佛转世制度，并在喇嘛中划分阶级。
5．从经济方面削弱和打击宗教势力据1924年的蒙古国家统计，寺院所属的牲畜占全国牲畜总数的20%，共计291252万头。[2](39) 在革命胜利初期，佛教寺院将200万头牲畜放养在牧民家中。当时的统计数据表明，宗教组织的经济实力是非常强大的 1924年5月20日第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂。7月11日，颁布了博格多格根(第八世哲布尊丹巴呼图克图)的财产归国家所有的法令。1925年1月人民政府做出的决议指出：禁止将所有法会的费用分派给群众，而是实行自愿捐赠的原则。在1928-1930年间，寺庙的牲畜占全国畜群的14-15%，[4](40)所采取的措施有了一定的成效。1929年政府出台了禁止寺院从置放于民间的畜群中索要子畜、禁止索赔丢失的和被狼吃掉的牲畜，以及禁止寺院以合同形式在民间置放牲畜的决定。蒙古政府在1929-1932年间没收了1136个封建主的财产，其中包括114个呼图克图和呼毕勒罕。[2](40) 由于实施了以上措施，到1932年底置放于民间的200万头庙仓牲畜中只有30万头左右返还到寺院中，使得集中于寺院的财产得到重新分配，寺院的经济实力被削弱。
蒙古人民革命党和政府虽然采取了一系列旨在削弱宗教势力的方针政策，使宗教的政治、经济和社会影响受到了一定的打击，但是、宗教仍保持着相当的实力和影响。
从1932年之后，由于蒙古人民革命党和政府采取了从阶级成分上消灭上层喇嘛的政策，使政教关系变得十分紧张。
1932年，蒙古西部4省的数千名喇嘛策动武装叛乱，政府以武力进行了镇压。此后，政教关系处于严重对峙状态。蒙古政府对宗教上层采取了更加严厉的政治、经济政策。如：1933年6月2日蒙古部长会议颁布的“兵役税法”中将喇嘛僧侣分为4个等级，所缴纳的税金也不等。1935年2月，部长会议通过了关于军事税的新条例，按照这个条例，凡是未服兵役的18-45岁的男子须缴纳军事税，根据其财产和和身份缴纳不等的税金。到l938年时，上层喇嘛的税金涨到1000图格里克(蒙古货币单位，以下简称图)、而下层喇嘛只有一二十图，可见对上层喇嘛以经济方式加以制约的措施是十分严厉的。
1934年底，蒙古人民革命党召开了第九次代表大会，随后又召开了第七届国家大呼拉尔会议。此时，蒙古人民革命党内已彻底消除了喇嘛和封建主。蒙古人民共和国大呼拉尔的报告认为：在这个时期内，寺院和喇嘛是国内封建反动派的惟一中心。[5](301) 此后，政府严格限制寺院招收青年当喇嘛，禁止有3个以下孩子的家庭让孩子去当喇嘛，井责成各寺院遣回1933年12月以后入寺的18岁以下的喇嘛。同时，对广大人民群众进行广泛的宣传教育和解释工作。
1937-1938年，蒙古人民革命党在苏联的影响和支持下进行了“肃反”运动。在这一运动中很多寺庙都被查封，其余的也被迫关闭。期间，共拆毁了700余座寺庙井焚烧了许多珍贵佛像。[6](23) 喇嘛不断遭到逮捕，先后共有17004名喇嘛被逮捕，其中有13679人遭杀害，有3325人被判了各种徒刑。[2](45) 到1939年时，全国已没有一座正常活动的寺庙。喇嘛阶层和寺庙组织被彻底消灭，其影响也大大削弱。而只有甘丹寺等少数几座具有历史、宗教和文化象征意义的寺庙被保留下来。
1940年6月30日蒙古人民共和国第二部宪法颁布。该宪法第九章第71款规定，蒙古人民共和国年满18岁的公民不分男女、不分宗教信仰拥有选举和被选举权。但过去的呼图克图、呼毕拉罕喇嘛、有影响的勃额和亦特干等被排除在外。在第十章“公民的基本义务和权力”的第81款中指出：“蒙古人民共和国的宗教信仰与国家和学校分离。本国公民有信教和进行不信教宣传的自由。”[1](38-42)此后,蒙古国的政教关系基本上处于僵化状态。宗教组织被彻底取缔。
1944年，蒙古政府迫于各种压力恢复了甘丹寺的佛事活动。但这只是一种表面形式，实际上宗教活动和信仰仍然受到严格的审批和限制。
1960年7月5日，蒙古人民共和国第三部宪法颁布。该宪法纠正了第二部宪法中以人的宗教信仰赋予公民选举权和被选举权的条款，规定“蒙古人民共和国的公民不分男女、肤色、种族、宗教信仰、社会成分享有同等的权利”。在第81条中规定：“年满18岁的蒙古人民共和国的所有公民，除患有精神疾病者之外，在国家的任何机构均享有选举权和被选举权”[l](66-67)。恢复了已被基本消灭了的喇嘛阶层的基本权力，政教严重对峙的局面开始有所缓和，但政府在宗教方面采取的仍是原则上没有经过批准就不能开展任何活动的政策。公民的宗教信仰自由仍然受到限制。
从20世纪70年代开始蒙古人民共和国的宗教信仰限制有所放松，1970年甘丹寺所属宗教学校开始招生，其中的少数学生被派往国外接受高等宗教教育。当时甘丹寺有10余名喇嘛从事佛学研究和佛事活动。达赖喇嘛也曾于1979年和1983年对蒙古进行过两次短期访问，但其活动只局限于甘丹寺范围，时间较短，媒体也没有报道。
1970年6月，在甘丹寺已故堪布喇嘛C·贡布扎布的倡议下，印度、斯里兰卡、尼泊尔、新加坡、马来西亚、越南、越南南方、苏联和蒙古人民共和国的佛教徒代表会聚乌兰巴托，成立了亚洲佛教徒促进和平委员会，由贡布扎布任主席，总部设在乌兰巴托。以后，孟加拉、泰国、不丹、老挝、柬埔寨和朝鲜也加入了该委员会。该组织后来改名为亚洲佛教和平会，与联合国、世界和平理事会、亚非团结组织、基督教和平大会等国际组织保持着联系。[7](525)
综观20世纪20-90年代初期的蒙古政教关系史，可以说经历了如下几个不同的阶段：1921-1924年，是政教关系较为和谐的时期。这一时期由于蒙古新政权还不够稳定，所以采取的是团结和利用宗教的政策。1924-1932年，是限制、打击宗教势力，政教关系处于十分紧张的时期。1932-1940年，是蒙古政教关系严重对峙，最终成为敌对关系的时期。1940-1960年，是宗教受到严格控制的时期 1960-1990年，是政教关系缓慢缓和的时期。
二、蒙古政教关系的现状
1989年底开始的“民主运动”使蒙古人民共和国的社会生活发生了根本的变化，旧的体制和意识形态开始动摇。恢复传统文化和宗教的呼声日渐高涨。1990年2月，蒙古人民共和国大人民呼拉尔主席团做出的第10号决定中指出：准许对额尔登召、阿穆尔巴雅斯古楞特寺、尚赫寺进行修复井开展佛事活动，允许信徒的膜拜。同时决定在巴彦乌勒盖省修建清真寺。[8](52) 这一决定对于蒙古传统的宗教机构恢复开展工作起到了非常大的作用。也标志着蒙古政教关系开始步入正常化。此后，不但传统宗教迅速得到恢复，而且还有许多新的宗教流派相继传入。由此，蒙古人民共和国近7O年的以政压教、政教隔离状态结束，政教关系开始步入正常发展的轨道。90年代以来，其宗教政策有了大幅度的调整。而这些新骑政策措施都已逐步通过法律形式得到保障。
1992年1月13日蒙古国议会通过了《蒙古国宪法》，新宪法第9条第1、2、3款指出：在蒙古国，国家尊重宗教，宗教崇尚国家。国家机关不得从事宗教活动，寺庙不得从事政治活动国家与寺庙的关系，以法律协调之。第14条第2款明确规定：对于人，不得以其民族、种族、语言、肤色、年龄、性别、社会出身和地位、财产的多寡、职业、职务、宗教信仰、思想观点、文化程度区别对待和歧视每个人均享有法人资格。该宪法第16条第15款规定：蒙古国公民享有信仰和不信仰宗教的自由。在第9款规定公民享有选举权和被选举权。第19条第3款的规定保障了在宣布紧急状态和战争情况下人的生存权和信仰权[9](83)。这一新的宪法不仅明确了国家与宗教间的关系，同时也保障了宗教组织的生存发展权力和公民的宗教信仰权力。
在90年代颁布和修改的其他一些法律中也对有关宗教信仰方面的问题作了规定。在蒙古国《民法》第二章第36条第2款“公众与宗教组织、基金会”条文中明确了宗教机构的内涵：“以保障信徒大众的宗教习俗、活动和教育需求为目的的机构为宗教机构。”为防止寺庙扩张自己的财产规模，同时为保护寺庙的财产权利不再遭受侵害，蒙古国《民法》第31条第4款规定：“公众与宗教组织、基金会的法律地位通过立法予以确定”，第十一章“宗教财产”中详细规定了宗教机构财产范围、对其财产的权力和该权力的执行情况等内容。在l48条中还规定了对公众与宗教组织、基金会财产可征收补偿，但法律规定的禁止者除外等内容。[10](51-91)。
在1992年4月通过的《蒙古国大呼拉尔选举法》第一章第1条第2款规定：“国家大呼拉尔由公民选举。在选举之日，年满18岁的公民、不分民族、种族……宗教、信仰、受教育程度均有权参加选举。”
1993年2月15日颁布的《蒙古国总统选举法》中也有类似的条款。
1992年5月4日颁布的蒙古国《公民的兵役义务和现役军人权力法》第一章第2条第2款中规定：蒙古国的公民不分民族、种族，……宗教信仰、思想意识、文化水平有服兵役的义务依据1992年12月14日颁布的《蒙古国个人所得税法》4、7条中相关规定，喇嘛从工资和贡品中缴纳所得税。依据《经济组织所得税法》有关条款，宗教组织、寺院未在纳税者之列，所以不缴纳所得税。
随着这些法律政策的出台和落实，蒙古的宗教组织得到了迅速的发展，蒙古佛教中心、信徒联合会、伊斯兰教中心、圣经公会、巴哈伊教协会、阿难陀玛日嘎(Ananda marga)协会②等众多的宗教组织相继成立并开展工作。僧侣和教徒人数也大幅增加。1991年，蒙古甘丹寺的堪布喇嘛：Д·却扎木茨、佛教徒O·达什巴拉布尔当选为大人民呼拉尔代表，参与了1992年宪法的制定和颁布工作，20世纪30年代以后无喇嘛参政、参选的局面结束了。在1992年议会大选中有2个政党推选出2名喇嘛候选人；在1996年的议会大选中有3名喇嘛候选人竞选议员。这些都充分表明了蒙古国对于人的基本权利和宗教信仰自由的尊重，也表明新的政策法规在实际政治生活中得到了贯彻落实。
为更好地协调政教关系，依据蒙古国宪法第9条第3款“国家与寺庙的关系以法律予以协调”的条款，国家大呼拉尔制定了蒙古国《国家与寺庙关系法》，并依据该法第5条第2款的规定和1994年4月21日的蒙古国总统第51号令，建立了隶属于总统的宗教问题顾问委员会，并制定了其章程。[11](221) 蒙古国总统在宗教的恢复发展和协调政教关系和宗教间的关系中发挥了至关重要的作用。
蒙古国在1994年6月制定的《蒙古国国家安全构想》中对本国国家安全构成威胁的国内外因素进行了说明，其中包括有关蒙古国政教关系方面的内容，在文化安全内容中指出了各种宗教间的关系问题[12]。
从蒙古国的宗教现状来看，公民的宗教信仰自由、宗教组织的合法权益依法得到了保障，多种宗教并存，政教关系基本保持和谐，但存在的问题也不容忽视。
三、蒙古政教关系中存在的问题
目前，蒙古政教关系中存在的问题之一是国家如何处理与佛教的传统关系问题。政教关系的健康发展是直接影响蒙古国宗教健康发展、保持各宗教间和谐关系并且关系国家安全的大问题。佛教在蒙古历史上的地位曾是至高无上的。蒙古国在建立“人道的公民民主社会”的今天，宗教信仰自由得到了充分的保障。在多种宗教并存的现实中，如何摆放传统宗教的地位是蒙古国政府所面临的一个问题。蒙古国《国家与寺庙关系法》指出：国家从崇尚蒙古人民的和睦和文化历史传统出发．尊重佛教在蒙古国宗教界的主导地位，这并不妨碍公民信仰其他宗教。[13] 负责协调国家与寺庙关系的蒙古国总统认为，由于佛教文化对于蒙古文化的影响重大而深远，适当采取扶持和保护佛教的政策更适合蒙古国的国情。尊重佛教的主导地位有利于社会的安定，有利于充分发挥传统宗教积极的社会功能但有些人进而提出应当以法律形式将佛教作为国教，使其保持在蒙古国的主导地位。这样的意见遭到一些信仰其他宗教的上层人士、宗教组织甚至国外宗教机构和组织的反对。蒙古国总统也认为这样做有悖蒙古国的宪法原则，会使其他宗教与政府对立，如果设立“国教”，将会使现今的宗教问题更加复杂化，并有可能激化宗教间的矛盾。[6](5)
蒙古国也有个别喇嘛提出应实行传统的“政教合一”政权。认为这才是真正恢复传统的国家体制。蒙古国宪法对于国家政体已有明确的规定，而且有深刻的历史教训为鉴，不可能接受这种极端的意见。但这种言论总是不绝于耳，令蒙古国政府感到不安。
蒙古国佛教界同达赖喇嘛间的特殊关系问题，哲布尊丹巴活佛和其他13位活佛转世问题都是蒙古政府与传统宗教关系中的敏感问题。1990年以后，达赖喇嘛应蒙古国佛教界的邀请曾3次访蒙。1999年7月，在印度的哲布尊丹巴九世活佛①非法访问蒙古国的事件也是反映蒙古国政教关系复杂性的一个典型例子。
1999年7月13日，在蒙古人民告别宗教君主75年之后，第九世哲布尊丹巴呼图克图又悄然从印度来到蒙古，出现在蒙古人中间，使蒙古国政府深切感受到了政教关系问题的严重性和复杂性。九世哲布尊丹巴活佛在蒙古两个多月的活动一时间成为世人关注的焦点。
自20世纪9O年代以来，随着蒙古宗教自由政策和法规的相继出台和落实，蒙古国一些宗教人士认为二三十年代蒙古人民革命党和蒙古政府有关宗教方面的决定应自动废除．原来在喀尔喀地区的呼图克图、呼比勒罕等活佛应当继续在蒙古国转世。这方面的要求和活动也时有所见，但蒙古国政府对此一直采取审慎的态度。
对于九世活佛的造访，蒙古国政治研究者认为这是有关蒙古国对外关系和国家安全的大事，政府应当高度重视。宗教社会学家认为宗教有可能参与政治。如果不进一步规范有关法律，难免不出问题。
从另一个角度来说，因为在蒙古历史上佛教的地位和影响根深蒂固，所以在国家(政府)不参与宗教活动、寺庙不参与政治活动的法律内容并不能得到有效实施。政府官员参与宗教活动、宗教组织干预政府活动的情况也时有发生。
问题之二，是如何完善和细化法律法规，使执法机构在处理实际问题时有章可循。虽然在蒙古国《国家与寺庙关系法》第二章第4条第7款中规定:“禁止利用宗教声望和人们的信仰来迎合政党、组织、公务人员的利益，以及有组织地从国外传入宗教的活动。”但在实际工作中却难以区分和把握这类问题因此有些宗教在从国外输入宗教宣传品、物资，选择传教场所等问题上与国家有关部门之间产生的摩擦比较多。
问题之三，蒙古已形成多宗教并存局面，所以国家与寺庙关系与以往政府面对单一宗教相比更趋于复杂化。现在，蒙古国除传统的佛教和伊斯兰教之外，还有基督教的许多派别，如天主教、东正教、福音教派、安提阿正教会、新教、浸礼会、耶稣再生论教派、圣徒派、摩门教、长老会教等．除此之外，还有巴哈伊教、摩尼教、阿难陀玛日嘎(Ananda marga)等新兴宗教存在。[7](56) 宗教间因教义、习俗、传教等引发的矛盾冲突、宗教徒参政之后以自己的宗教观念影响政治生活的情况时有发生。如佛教徒O·达希巴拉布尔当选议员后坚决反对基督教等其他教派传入。在一次在演讲中他甚至说：对于宣扬基督教的人应当剥了他们的皮……等等。诸如此类的言论引起了其他教派的不满。所以如何使各宗教和谐共处是政府十分关心的问题，也是政教关系中突出的一个问题。
随着蒙古国传统宗教的恢复发展和非传统宗教的发展壮大，政教关系可能更趋于复杂化，也会出现更多的问题 所以，对蒙古国宗教历史和现状进行分析和研究，有助于我们借鉴其经验教训，更好地做好新形势下的民族和宗教工作。
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注释：
①历史文献资料如未标明出处，均转引自选·巴塔《宗教及其在蒙古的协调》一书。
②Ananda marg意为“幸福之路”，该宗教组织源自印度，其中的一些派别属于极端组织。
③哲布尊丹巴呼图克图原是喀尔喀地区最有影响力的活佛，也是藏传佛教四大活佛之一。自1635年第一世哲布尊丹巴呼图克图在外蒙古土谢图汗部阿巴岱汗家族诞生以来，对于喀尔喀蒙古的政治、经济，宗教、文化、艺术均产生了重大影响。到1911年时，第八世哲布尊丹巴呼图克图已成为外蒙古政教合一的“共戴”皇帝。成为外蒙古的最高统治者。1921年蒙古人民革命取得胜利，成立君主立宪政权，1924年第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂之后，蒙古废除了君主立宪制，建立了人民共和国。取消了宗教在蒙古的统治地位。1928年召开的蒙古人民革命党第七次大会和国家第五次大呼拉尔会议决定，废除第八世哲布尊丹巴呼图克图和其他活佛转世制度。但第九世哲布尊丹巴呼图克图在20世纪90年代以后却在印度出现，并得到达赖喇嘛的认定。
参考文献：
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[9]郝文明．中国周边国家民族状况与民族政策[M]．北京：民族出版社，2000．
[10]蒙古国司法部．蒙古国法律汇编(三)[c]．乌兰巴托，1 994．
[11]奥其尔巴特彭．天时[M]．乌兰巴托，1996．
[12]蒙古国国家安全基本构想[N]．人民权力报(蒙古国)，1998-07-21．
[13]图门其其格．蒙古国国家与寺庙关系法[J]．世界宗教文化，1999，(4)；24-26
（本文转载自：《内蒙古大学学报》(人文社会科学版) 2002年3月第34卷第2期）
[内容摘要] 蒙古的政教关系以1989年底开始的“民主改革”为界可划分为两个时期。从1921年人民革命胜利以来，蒙古的政教关系经历了由相互协作、利用到相互排斥、敌视的几个阶段，此后，以政压教的关系一直持续到20世纪80年代末期。1990年之后，随着蒙古国内“民主改革”的发展，政府对宗教的态度也发生了根本的改变，政教关系依法得到健康发展。但政教关系中也出现了一些新的问题：一是国家如何处理与佛教的传统关系的问题；二是完善相关法律法规的问题，三是如何协调各宗教间的关系问题。随着蒙古国内传统宗教的恢复发展和非传统宗教的壮大，政教关系更趋复杂化。
关键词：蒙古国；政教关系；历史；现状；问题
蒙古国是我国重要的北方邻国。1921年7月11日，蒙古人民在蒙古人民革命党的领导下取得了人民革命的胜利，蒙古宣告独立，建立了“君主立宪政府”。1924年，在第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂之后，废除君主立宪制，成立了蒙古人民共和国。1992年1月13日，蒙古通过颁布新宪法，将国名改为“蒙古国”，实行议会制。从1921年蒙古人民革命胜利到现在，蒙古的政教关系经历了不同的历史阶段。在此，我们以1989年底的“民主改革”为界，将蒙古的政教关系划分为两个大的时期进行分析。
一、蒙古政教关系的历史
在人民革命胜利之后的初期(1921-1932年)，蒙古人民革命党受自身信仰和共产国际的影响，采取了逐步削弱宗教势力，实行政教分离的政策：
1．削弱沙比衙门及喇嘛活佛的行政管辖权。1923年1月和3月，蒙古人民政府先后出台了“地方行政条例”、“蒙古诸扎萨克和闲散王公权限条例”等2部政令。①之后，从1923年底、1924年初开始了蒙古的行政区划改革，对哲布尊丹巴呼图克图的14万户和沙比衙门及地方呼图克图、呼毕勒罕、掌印喇嘛行政管理的旧体制进行了改造，从而使封建王公喇嘛活佛的行政管辖范围大为缩小。
2．采取了一系列逐步削弱寺院和上层喇嘛政治权力的策略，并实施政教分离政策。1924年11月26日，蒙古人民共和国第一部宪法颁布该宪法第一章第三条第6款规定：“为使本国所有属民获得充分的信仰自由，宗教事务应和政治事务相分离，使宗教信仰活动成为人们的自愿行为。”在第13款中规定：“取消一切呼图克图、呼毕勒罕的管理权、命令权和涉及民众的财产权力。”并在第35条中规定呼图克图、呼毕拉罕和地方寺庙中的常驻僧侣、喇嘛不享有在一切呼拉尔(会议)中的选举权和被选举权[1](5) 1925年宗教临时管制机构的建立和1926年宗教管理机构在大型寺院的建立，都是政府为对寺院进行监督、限制上层喇嘛的权力所采取的措施。1926年9月3日蒙古人民共和国颁布了政教分离的法令，取消了喇嘛阶层的一切政治特权。[2](38)
3．采取了限制喇嘛人数的政策。19世纪末期，外蒙古共有730座寺庙，l1.5万名喇嘛，约占当时外蒙古男性人口的40%。[3](107) 这种状况在人民革命的胜利之后并没有大的改变，众多的喇嘛人口对于蒙古的政治、经济和国防建设等均造成了极大的消极影响。为了限制喇嘛人数的增长，1926年蒙古人民政府第42、43次会议决定，限制学龄儿童入寺当喇嘛的人数、禁止每个家庭2个以上的孩子入寺为徒。触犯法律的喇嘛直接还俗、服兵役。之后，从1930年开始开展了强迫喇嘛还俗运动。
4．打击宗教组织欺骗群众及其财产的活动。破除人民群众对宗教的迷信。蒙古人民共和国政教分离法令第5条规定：如果有喇嘛僧侣以宗教活动牟取私利，以经书以外的各种骗术欺骗群众，将绳之以法。第l2条规定：如果有真正的活佛转世，须经政府审批同时，在青年喇嘛中开展宣传科学文化知识、为他们看病治病、支持他们破除迷信思想等活动，收到了较好的成效之后，在1928年召开的蒙古人民革命党第七次大会、国家第五次大呼拉尔会议，废除了第八世哲布尊丹巴呼图克图和其他活佛转世制度，并在喇嘛中划分阶级。
5．从经济方面削弱和打击宗教势力据1924年的蒙古国家统计，寺院所属的牲畜占全国牲畜总数的20%，共计291252万头。[2](39) 在革命胜利初期，佛教寺院将200万头牲畜放养在牧民家中。当时的统计数据表明，宗教组织的经济实力是非常强大的 1924年5月20日第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂。7月11日，颁布了博格多格根(第八世哲布尊丹巴呼图克图)的财产归国家所有的法令。1925年1月人民政府做出的决议指出：禁止将所有法会的费用分派给群众，而是实行自愿捐赠的原则。在1928-1930年间，寺庙的牲畜占全国畜群的14-15%，[4](40)所采取的措施有了一定的成效。1929年政府出台了禁止寺院从置放于民间的畜群中索要子畜、禁止索赔丢失的和被狼吃掉的牲畜，以及禁止寺院以合同形式在民间置放牲畜的决定。蒙古政府在1929-1932年间没收了1136个封建主的财产，其中包括114个呼图克图和呼毕勒罕。[2](40) 由于实施了以上措施，到1932年底置放于民间的200万头庙仓牲畜中只有30万头左右返还到寺院中，使得集中于寺院的财产得到重新分配，寺院的经济实力被削弱。
蒙古人民革命党和政府虽然采取了一系列旨在削弱宗教势力的方针政策，使宗教的政治、经济和社会影响受到了一定的打击，但是、宗教仍保持着相当的实力和影响。
从1932年之后，由于蒙古人民革命党和政府采取了从阶级成分上消灭上层喇嘛的政策，使政教关系变得十分紧张。
1932年，蒙古西部4省的数千名喇嘛策动武装叛乱，政府以武力进行了镇压。此后，政教关系处于严重对峙状态。蒙古政府对宗教上层采取了更加严厉的政治、经济政策。如：1933年6月2日蒙古部长会议颁布的“兵役税法”中将喇嘛僧侣分为4个等级，所缴纳的税金也不等。1935年2月，部长会议通过了关于军事税的新条例，按照这个条例，凡是未服兵役的18-45岁的男子须缴纳军事税，根据其财产和和身份缴纳不等的税金。到l938年时，上层喇嘛的税金涨到1000图格里克(蒙古货币单位，以下简称图)、而下层喇嘛只有一二十图，可见对上层喇嘛以经济方式加以制约的措施是十分严厉的。
1934年底，蒙古人民革命党召开了第九次代表大会，随后又召开了第七届国家大呼拉尔会议。此时，蒙古人民革命党内已彻底消除了喇嘛和封建主。蒙古人民共和国大呼拉尔的报告认为：在这个时期内，寺院和喇嘛是国内封建反动派的惟一中心。[5](301) 此后，政府严格限制寺院招收青年当喇嘛，禁止有3个以下孩子的家庭让孩子去当喇嘛，井责成各寺院遣回1933年12月以后入寺的18岁以下的喇嘛。同时，对广大人民群众进行广泛的宣传教育和解释工作。
1937-1938年，蒙古人民革命党在苏联的影响和支持下进行了“肃反”运动。在这一运动中很多寺庙都被查封，其余的也被迫关闭。期间，共拆毁了700余座寺庙井焚烧了许多珍贵佛像。[6](23) 喇嘛不断遭到逮捕，先后共有17004名喇嘛被逮捕，其中有13679人遭杀害，有3325人被判了各种徒刑。[2](45) 到1939年时，全国已没有一座正常活动的寺庙。喇嘛阶层和寺庙组织被彻底消灭，其影响也大大削弱。而只有甘丹寺等少数几座具有历史、宗教和文化象征意义的寺庙被保留下来。
1940年6月30日蒙古人民共和国第二部宪法颁布。该宪法第九章第71款规定，蒙古人民共和国年满18岁的公民不分男女、不分宗教信仰拥有选举和被选举权。但过去的呼图克图、呼毕拉罕喇嘛、有影响的勃额和亦特干等被排除在外。在第十章“公民的基本义务和权力”的第81款中指出：“蒙古人民共和国的宗教信仰与国家和学校分离。本国公民有信教和进行不信教宣传的自由。”[1](38-42)此后,蒙古国的政教关系基本上处于僵化状态。宗教组织被彻底取缔。
1944年，蒙古政府迫于各种压力恢复了甘丹寺的佛事活动。但这只是一种表面形式，实际上宗教活动和信仰仍然受到严格的审批和限制。
1960年7月5日，蒙古人民共和国第三部宪法颁布。该宪法纠正了第二部宪法中以人的宗教信仰赋予公民选举权和被选举权的条款，规定“蒙古人民共和国的公民不分男女、肤色、种族、宗教信仰、社会成分享有同等的权利”。在第81条中规定：“年满18岁的蒙古人民共和国的所有公民，除患有精神疾病者之外，在国家的任何机构均享有选举权和被选举权”[l](66-67)。恢复了已被基本消灭了的喇嘛阶层的基本权力，政教严重对峙的局面开始有所缓和，但政府在宗教方面采取的仍是原则上没有经过批准就不能开展任何活动的政策。公民的宗教信仰自由仍然受到限制。
从20世纪70年代开始蒙古人民共和国的宗教信仰限制有所放松，1970年甘丹寺所属宗教学校开始招生，其中的少数学生被派往国外接受高等宗教教育。当时甘丹寺有10余名喇嘛从事佛学研究和佛事活动。达赖喇嘛也曾于1979年和1983年对蒙古进行过两次短期访问，但其活动只局限于甘丹寺范围，时间较短，媒体也没有报道。
1970年6月，在甘丹寺已故堪布喇嘛C·贡布扎布的倡议下，印度、斯里兰卡、尼泊尔、新加坡、马来西亚、越南、越南南方、苏联和蒙古人民共和国的佛教徒代表会聚乌兰巴托，成立了亚洲佛教徒促进和平委员会，由贡布扎布任主席，总部设在乌兰巴托。以后，孟加拉、泰国、不丹、老挝、柬埔寨和朝鲜也加入了该委员会。该组织后来改名为亚洲佛教和平会，与联合国、世界和平理事会、亚非团结组织、基督教和平大会等国际组织保持着联系。[7](525)
综观20世纪20-90年代初期的蒙古政教关系史，可以说经历了如下几个不同的阶段：1921-1924年，是政教关系较为和谐的时期。这一时期由于蒙古新政权还不够稳定，所以采取的是团结和利用宗教的政策。1924-1932年，是限制、打击宗教势力，政教关系处于十分紧张的时期。1932-1940年，是蒙古政教关系严重对峙，最终成为敌对关系的时期。1940-1960年，是宗教受到严格控制的时期 1960-1990年，是政教关系缓慢缓和的时期。
二、蒙古政教关系的现状
1989年底开始的“民主运动”使蒙古人民共和国的社会生活发生了根本的变化，旧的体制和意识形态开始动摇。恢复传统文化和宗教的呼声日渐高涨。1990年2月，蒙古人民共和国大人民呼拉尔主席团做出的第10号决定中指出：准许对额尔登召、阿穆尔巴雅斯古楞特寺、尚赫寺进行修复井开展佛事活动，允许信徒的膜拜。同时决定在巴彦乌勒盖省修建清真寺。[8](52) 这一决定对于蒙古传统的宗教机构恢复开展工作起到了非常大的作用。也标志着蒙古政教关系开始步入正常化。此后，不但传统宗教迅速得到恢复，而且还有许多新的宗教流派相继传入。由此，蒙古人民共和国近7O年的以政压教、政教隔离状态结束，政教关系开始步入正常发展的轨道。90年代以来，其宗教政策有了大幅度的调整。而这些新骑政策措施都已逐步通过法律形式得到保障。
1992年1月13日蒙古国议会通过了《蒙古国宪法》，新宪法第9条第1、2、3款指出：在蒙古国，国家尊重宗教，宗教崇尚国家。国家机关不得从事宗教活动，寺庙不得从事政治活动国家与寺庙的关系，以法律协调之。第14条第2款明确规定：对于人，不得以其民族、种族、语言、肤色、年龄、性别、社会出身和地位、财产的多寡、职业、职务、宗教信仰、思想观点、文化程度区别对待和歧视每个人均享有法人资格。该宪法第16条第15款规定：蒙古国公民享有信仰和不信仰宗教的自由。在第9款规定公民享有选举权和被选举权。第19条第3款的规定保障了在宣布紧急状态和战争情况下人的生存权和信仰权[9](83)。这一新的宪法不仅明确了国家与宗教间的关系，同时也保障了宗教组织的生存发展权力和公民的宗教信仰权力。
在90年代颁布和修改的其他一些法律中也对有关宗教信仰方面的问题作了规定。在蒙古国《民法》第二章第36条第2款“公众与宗教组织、基金会”条文中明确了宗教机构的内涵：“以保障信徒大众的宗教习俗、活动和教育需求为目的的机构为宗教机构。”为防止寺庙扩张自己的财产规模，同时为保护寺庙的财产权利不再遭受侵害，蒙古国《民法》第31条第4款规定：“公众与宗教组织、基金会的法律地位通过立法予以确定”，第十一章“宗教财产”中详细规定了宗教机构财产范围、对其财产的权力和该权力的执行情况等内容。在l48条中还规定了对公众与宗教组织、基金会财产可征收补偿，但法律规定的禁止者除外等内容。[10](51-91)。
在1992年4月通过的《蒙古国大呼拉尔选举法》第一章第1条第2款规定：“国家大呼拉尔由公民选举。在选举之日，年满18岁的公民、不分民族、种族……宗教、信仰、受教育程度均有权参加选举。”
1993年2月15日颁布的《蒙古国总统选举法》中也有类似的条款。
1992年5月4日颁布的蒙古国《公民的兵役义务和现役军人权力法》第一章第2条第2款中规定：蒙古国的公民不分民族、种族，……宗教信仰、思想意识、文化水平有服兵役的义务依据1992年12月14日颁布的《蒙古国个人所得税法》4、7条中相关规定，喇嘛从工资和贡品中缴纳所得税。依据《经济组织所得税法》有关条款，宗教组织、寺院未在纳税者之列，所以不缴纳所得税。
随着这些法律政策的出台和落实，蒙古的宗教组织得到了迅速的发展，蒙古佛教中心、信徒联合会、伊斯兰教中心、圣经公会、巴哈伊教协会、阿难陀玛日嘎(Ananda marga)协会②等众多的宗教组织相继成立并开展工作。僧侣和教徒人数也大幅增加。1991年，蒙古甘丹寺的堪布喇嘛：Д·却扎木茨、佛教徒O·达什巴拉布尔当选为大人民呼拉尔代表，参与了1992年宪法的制定和颁布工作，20世纪30年代以后无喇嘛参政、参选的局面结束了。在1992年议会大选中有2个政党推选出2名喇嘛候选人；在1996年的议会大选中有3名喇嘛候选人竞选议员。这些都充分表明了蒙古国对于人的基本权利和宗教信仰自由的尊重，也表明新的政策法规在实际政治生活中得到了贯彻落实。
为更好地协调政教关系，依据蒙古国宪法第9条第3款“国家与寺庙的关系以法律予以协调”的条款，国家大呼拉尔制定了蒙古国《国家与寺庙关系法》，并依据该法第5条第2款的规定和1994年4月21日的蒙古国总统第51号令，建立了隶属于总统的宗教问题顾问委员会，并制定了其章程。[11](221) 蒙古国总统在宗教的恢复发展和协调政教关系和宗教间的关系中发挥了至关重要的作用。
蒙古国在1994年6月制定的《蒙古国国家安全构想》中对本国国家安全构成威胁的国内外因素进行了说明，其中包括有关蒙古国政教关系方面的内容，在文化安全内容中指出了各种宗教间的关系问题[12]。
从蒙古国的宗教现状来看，公民的宗教信仰自由、宗教组织的合法权益依法得到了保障，多种宗教并存，政教关系基本保持和谐，但存在的问题也不容忽视。
三、蒙古政教关系中存在的问题
目前，蒙古政教关系中存在的问题之一是国家如何处理与佛教的传统关系问题。政教关系的健康发展是直接影响蒙古国宗教健康发展、保持各宗教间和谐关系并且关系国家安全的大问题。佛教在蒙古历史上的地位曾是至高无上的。蒙古国在建立“人道的公民民主社会”的今天，宗教信仰自由得到了充分的保障。在多种宗教并存的现实中，如何摆放传统宗教的地位是蒙古国政府所面临的一个问题。蒙古国《国家与寺庙关系法》指出：国家从崇尚蒙古人民的和睦和文化历史传统出发．尊重佛教在蒙古国宗教界的主导地位，这并不妨碍公民信仰其他宗教。[13] 负责协调国家与寺庙关系的蒙古国总统认为，由于佛教文化对于蒙古文化的影响重大而深远，适当采取扶持和保护佛教的政策更适合蒙古国的国情。尊重佛教的主导地位有利于社会的安定，有利于充分发挥传统宗教积极的社会功能但有些人进而提出应当以法律形式将佛教作为国教，使其保持在蒙古国的主导地位。这样的意见遭到一些信仰其他宗教的上层人士、宗教组织甚至国外宗教机构和组织的反对。蒙古国总统也认为这样做有悖蒙古国的宪法原则，会使其他宗教与政府对立，如果设立“国教”，将会使现今的宗教问题更加复杂化，并有可能激化宗教间的矛盾。[6](5)
蒙古国也有个别喇嘛提出应实行传统的“政教合一”政权。认为这才是真正恢复传统的国家体制。蒙古国宪法对于国家政体已有明确的规定，而且有深刻的历史教训为鉴，不可能接受这种极端的意见。但这种言论总是不绝于耳，令蒙古国政府感到不安。
蒙古国佛教界同达赖喇嘛间的特殊关系问题，哲布尊丹巴活佛和其他13位活佛转世问题都是蒙古政府与传统宗教关系中的敏感问题。1990年以后，达赖喇嘛应蒙古国佛教界的邀请曾3次访蒙。1999年7月，在印度的哲布尊丹巴九世活佛①非法访问蒙古国的事件也是反映蒙古国政教关系复杂性的一个典型例子。
1999年7月13日，在蒙古人民告别宗教君主75年之后，第九世哲布尊丹巴呼图克图又悄然从印度来到蒙古，出现在蒙古人中间，使蒙古国政府深切感受到了政教关系问题的严重性和复杂性。九世哲布尊丹巴活佛在蒙古两个多月的活动一时间成为世人关注的焦点。
自20世纪9O年代以来，随着蒙古宗教自由政策和法规的相继出台和落实，蒙古国一些宗教人士认为二三十年代蒙古人民革命党和蒙古政府有关宗教方面的决定应自动废除．原来在喀尔喀地区的呼图克图、呼比勒罕等活佛应当继续在蒙古国转世。这方面的要求和活动也时有所见，但蒙古国政府对此一直采取审慎的态度。
对于九世活佛的造访，蒙古国政治研究者认为这是有关蒙古国对外关系和国家安全的大事，政府应当高度重视。宗教社会学家认为宗教有可能参与政治。如果不进一步规范有关法律，难免不出问题。
从另一个角度来说，因为在蒙古历史上佛教的地位和影响根深蒂固，所以在国家(政府)不参与宗教活动、寺庙不参与政治活动的法律内容并不能得到有效实施。政府官员参与宗教活动、宗教组织干预政府活动的情况也时有发生。
问题之二，是如何完善和细化法律法规，使执法机构在处理实际问题时有章可循。虽然在蒙古国《国家与寺庙关系法》第二章第4条第7款中规定:“禁止利用宗教声望和人们的信仰来迎合政党、组织、公务人员的利益，以及有组织地从国外传入宗教的活动。”但在实际工作中却难以区分和把握这类问题因此有些宗教在从国外输入宗教宣传品、物资，选择传教场所等问题上与国家有关部门之间产生的摩擦比较多。
问题之三，蒙古已形成多宗教并存局面，所以国家与寺庙关系与以往政府面对单一宗教相比更趋于复杂化。现在，蒙古国除传统的佛教和伊斯兰教之外，还有基督教的许多派别，如天主教、东正教、福音教派、安提阿正教会、新教、浸礼会、耶稣再生论教派、圣徒派、摩门教、长老会教等．除此之外，还有巴哈伊教、摩尼教、阿难陀玛日嘎(Ananda marga)等新兴宗教存在。[7](56) 宗教间因教义、习俗、传教等引发的矛盾冲突、宗教徒参政之后以自己的宗教观念影响政治生活的情况时有发生。如佛教徒O·达希巴拉布尔当选议员后坚决反对基督教等其他教派传入。在一次在演讲中他甚至说：对于宣扬基督教的人应当剥了他们的皮……等等。诸如此类的言论引起了其他教派的不满。所以如何使各宗教和谐共处是政府十分关心的问题，也是政教关系中突出的一个问题。
随着蒙古国传统宗教的恢复发展和非传统宗教的发展壮大，政教关系可能更趋于复杂化，也会出现更多的问题 所以，对蒙古国宗教历史和现状进行分析和研究，有助于我们借鉴其经验教训，更好地做好新形势下的民族和宗教工作。
___________
注释：
①历史文献资料如未标明出处，均转引自选·巴塔《宗教及其在蒙古的协调》一书。
②Ananda marg意为“幸福之路”，该宗教组织源自印度，其中的一些派别属于极端组织。
③哲布尊丹巴呼图克图原是喀尔喀地区最有影响力的活佛，也是藏传佛教四大活佛之一。自1635年第一世哲布尊丹巴呼图克图在外蒙古土谢图汗部阿巴岱汗家族诞生以来，对于喀尔喀蒙古的政治、经济，宗教、文化、艺术均产生了重大影响。到1911年时，第八世哲布尊丹巴呼图克图已成为外蒙古政教合一的“共戴”皇帝。成为外蒙古的最高统治者。1921年蒙古人民革命取得胜利，成立君主立宪政权，1924年第八世哲布尊丹巴呼图克图圆寂之后，蒙古废除了君主立宪制，建立了人民共和国。取消了宗教在蒙古的统治地位。1928年召开的蒙古人民革命党第七次大会和国家第五次大呼拉尔会议决定，废除第八世哲布尊丹巴呼图克图和其他活佛转世制度。但第九世哲布尊丹巴呼图克图在20世纪90年代以后却在印度出现，并得到达赖喇嘛的认定。
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[13]图门其其格．蒙古国国家与寺庙关系法[J]．世界宗教文化，1999，(4)；24-26
（本文转载自：《内蒙古大学学报》(人文社会科学版) 2002年3月第34卷第2期）
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