提问1
(刘 = 刘燕子)是否可请教杨教授分享,关于本书写作的学术关怀（动机、目的，过程）以及研究方法?
(杨)：我的研究课题分作三大板块。
第一：以众多的个人体验的视角构建蒙古近现代史。
进入20世纪后,蒙古民族在地理上被迫分割在多个国族国家生活。关于“分断”一词，似乎不养耳。人们说朝鲜半岛南北分断，岛体龟裂,比较容易接受，但不肯接受南北蒙古同样被分断，同样被人为地楔入国境线两边这一事实。我们不喜欢使用“内蒙”、“外蒙”这个“内外”之别的政治概念，而使用“南蒙”、“北蒙”“漠南”“漠北”地理历史概念。“内蒙古、外蒙古”这种说法,好比同根同源、手心手背的蒙古整体被割断血脉，这种疼痛,锈铁般浇铸在苦胆里。席慕容老师曾说，这种差别看似细微，却有很强的杀伤力。
这一板块，最近文艺春秋出版了拙著增补版的《蒙古与伊斯兰的中国---溯源民族形成的历史人类学纪行》。具体地说，写的是十九世纪末清朝西北部的回民起事如何与蒙古诸部落发生关联的。关于文革期间的种族清洗研究属于这个版块。
第二，关于蒙古的政治祭典、礼仪的研究。
如《成吉思汗祭祀：一种人类学的复原》，2004年，日本风响社出版。
第三：蒙古文献(手写本)研究。
这几个板块构成“新大陆”---原本就是海陆交通，山河纵横,不可分割的。
我在编撰6册《对蒙古人种族大屠杀的基本资料》时，因为受过传统蒙古学研究编辑、解读古文献资料的学术训练，比如出版过《关于阿尔寨石窟1号窟出土的蒙语古文书的历史人类学研究》等论文，因而得心应手。在分类方法上、编辑索引、附录、文本批评和构成上都下了苦功，而且每一本都附有数万字的日语评介。
此套丛书分为六辑:
第一辑《滕海清将军讲话汇编》分三个部分。第一部分是编者关于内蒙文革的介绍性文字。第二部分是滕海清在内蒙文革期间的讲话、指示和检查。第三部分是批滕派对滕海清及赵玉温等人的批判文章。
第二辑《肃清内蒙古人民革命党文件汇编》分两部分。第一部分是编者关于“内人党”历史、性质的介绍和研究，以及对肃清内人党文献资料的疏理和解释。第二部分包括四方面的内容，其一是1966年至1969年初中共中央关于肃清“内人党”的文件。其二是1969年4月至1972年间，中共中央关于内蒙古的文件。其三是关于“内人党”与民族自治的历史文献。其四是关于“内人党”冤案平反及民族问题的资料。
第三辑《打倒乌兰夫汇编》分两个部分。第一部分是华北局前门饭店会议资料20篇;第二部分是打倒乌兰夫资料129篇。
第四辑《作为大毒草被批判的民族自决理论汇编》分作构成“大毒草”资料群的两部分。《资料一》包括从1945年到1966年《毒草集:乌兰夫反革命言论选编》；《资料一》：《“大毒草”的移植》。
第五辑《被害者报告汇编之一》分三部分：第一部分是编者关于民族屠杀被害者资料的解说。第一部分是被害实态的资料群。这一部分包括六方面的资料;1《中共文件报告中记载的被害状况与民族屠杀推进的方法》；2《民族屠杀后的政策与计谋》；3《上报上级政府的民族屠杀实态》。4《四家尧人民公社的虐杀方法》；5《被害者的上访书与证言》；6《基于谋略的不完全的“恢复名誉”》。
第六辑《被害者报告汇编之二》分两部分：第一部分是编者关于民族屠杀被害者资料的解说与再分析。第二部分包括两方面的资料：1《中国政府公文书记载的大量屠戮的推进方法》；2；《被害者与加害者的记录》。
这个《关于对蒙古人的民族大屠杀基础资料》群，我计划编辑10辑，每年一辑。
这么一个庞大而详实的资料群，并非我有通天的本事，从哪儿弄来的绝密内参，其实都是文革十几年中共公开发行的，只是我下功夫作了收集和整理，每本七百多页，甚至一千页，相当于这方面的学术梳理、为有志者研究提供第一手资料文本.
“文革”是蒙古学研究上绕不过去的一个弯，必经之路。比如，我在寻找蒙古文论有关的古文书、手写本时，蒙古人会痛悔地说，文革时期被烧毁殆尽了。文革，对我们蒙古人来说，究竟意味着什么？我将这个发人深省的天问，作为每篇访谈的结尾。肉体的毁灭，还不配称作死亡，记忆与灵魂的消失了话,活着也只是活埋在复印机里日子了，因此,每篇结尾的发问不是尽头，而是开始。
拙书的写作前后穿越的二十余年光阴的隧道。从1991年，母亲同我聊家常开始，到2004年采访亲历者百余人。渐渐地,草原上的父老乡亲们知道了我在做这方面的见证记录，纷纷向我提供信息，比如上访材料、家人照片、平反书、残疾证明,甚至亲人的遗物。每次回到家乡，他们或主动上门、或通过亲人朋友等多种途径向我提供资料。采访的方式不一，有的我直接登门拜访，有的到第三者提供的场所，总之，在他们认为相对安全，能够说话的地方。直到当局风声鹤唳、杯弓蛇影。
提问2
(刘)这本书算哪一类呢？纪实文学？学术研究?是否采用了媒体式套问呢?
(杨)：欧洲东方学的核心为蒙古学，蒙古时代学。其内容主要包括蒙古学、突厥学、藏学、汉学、匈牙利人的史前史， 藏传佛教、伊斯兰教、基督教等世界几大宗教﹐欧洲的东方学已经形成一个完整体系﹐有严密的论证逻辑。爱德华•赛义德批判欧洲东方学（Orientalism）是种族主义学说。他用福柯的话语概念考察东方主义。姑且不论赛义德之说,但有必要提醒世人的是必须认识到这个“东方”，很大程度上是13世纪到14世纪蒙古时代奠定的世界体系。那么，研究蒙古学就必须从研究13世纪开始到至为止的历史。文字不只有汉字,还有八思巴文字、维吾尔文、契丹文、女真文、西夏文、俄文、藏文字;汉语只是其中的一种语言，因此研究东方需要蒙语、藏语、维吾尔语、梵语、波斯语、阿拉伯语、拉丁语等多种语言为研究工具。
蒙古传统社会与汉族有很大的不同。汉族的政治制度、文化历史、思想价值的遗存，其载体是乡村的书生,绅士。而底层社会却大字不识，科学知识文化基础很弱。可以说是由“士”掌握“文”来对“民”进行至上而下“教化”的互动关系。 通过木板印刷的文字来向底层浸润孔孟儒家核心价值，并奉尊为至高无上，形成华夷文明的优越感与方位秩序观，天下认识论。
而蒙古没有这样上下阶层的分断以及地域和区域组织观念。传统社会留下了大量的手写体，也就是古文书，《蒙古秘史》就是一部回鹘式蒙古文世界通史，是当之无愧的当时亚欧历史的百科全书。《秘史》原本是用来朗诵和吟唱的文本，被世世代代传诵。有人说它是支撑蒙古这个世界性联邦与超大帝国的心灵羁绊。蒙古民间传统文化成熟、灿烂，文字文化指的是手写本，有蒙文、藏文、梵文、突厥文,包括汉文典籍在内等多种文字。一般的蒙古家庭都保存有族谱、世谱，这是全体氏族成员身份认同的象征与血缘纽带，也是在个人血脉中活着的年轮,从中可以清楚地倾听到远古始祖的叙说。传统社会七代谱系内不通婚,从逐代传嗣的世系中可以找到根源。换而言之,蒙古人无论被大风吹到哪里,都能从族谱、世谱中追寻到先祖急骤的马蹄声。蒙古人的天下观就是星垂月涌,万古绵恒的宇宙世界，真正的天人合一。蒙文同汉语一样，言文不一致，但是蒙文没有经过口语白话文“革命”，因此，从13世纪到现在的英雄叙事诗、编年史、古文献，都能解读。
叙事诗是蒙古古老的史诗艺术形式，重要的民间文学体裁。每一位蒙古人都是讲述人。这一传统以个人与家庭,或者家族为载体，为人类非物质文化遗产的一部分。不少长篇叙事民歌都是用口头演唱的形式传承,叙事情节丰富,语言精彩生动。
我也采访过很多日本人，日本人一般有一答一，不傍枝伸叶,拘泥于问题本身。蒙古人也不像汉人那样夸夸其谈，颠三倒四，竭力渲染叙述本身。蒙古的叙事特征是故事完整，脉络清晰。即使有些民歌经过民间艺人的整理和加工,但并未脱离事实本身,故事实诚而可信。
当你谈到文革，他(她)就会秉承叙事诗的特征，按照年代、故事的脉络,有板有眼地叙述。因此有完整的故事细节，鲜明的人物形象，在篇幅、结构、人物塑造及语言运用上都如流水自然而成。
他们的记忆力惊人，许多人的思维和回忆都定格在那个时代,历史离他们并不遥远，幸存者生活在噩梦之中。我并没有刻意“文学加工”、“想象细节”，不需要在文字上做手脚，更不需要套问，设置关子。我只是记录者，加上研究者的理论旁证。我只是一个信息的提供者。书斋的知识与田野调查、口述历史构成活生生的蒙古历史。
比如：在第7章记录了《以杀蒙古人得蒙古族人心？》中有一个细节：嫁给共产党延安派干部的鄂尔多斯女性奇琳花回忆的哥哥奇全禧时有这么一个细节: 奇全禧对号称“礼仪之之邦,明礼守信”的中共承诺深信不疑,协助中共接收,在欢迎高平司令员的宴会上,奇全禧说：“鄙人曾在重庆与蒋委员长共餐用膳”这么一句话，后来我到台湾做研究时，在国民党的少将档案文件上查到了这个细节，证实确实有这么一回事。时间为1945年5月19日。鄂尔多斯蒙古人升任国民党少将军官的只有两位：奇全禧与奇玉山。台湾信息公开，文档证实了奇琳花叙说的这个细节。
至于拙书分类，由读者诸君自己分类吧。
提问3
(刘)本书中为什么您没有使用人们通常使用的“内人党”和“新内人党”的区分概念呢？图们•祝东力的书中说历史上的内蒙古人民革命党有时自称“革命党”，却从无“内人党”或“新内人党”这样的简称，在蒙语中，也根本不可能有这类的简称。所谓“新内人党”完全是捏造的产物。
(杨)中共在挖肃的时候，从来没有区分过新老之别。后在“平反”时候却打出要严格区别新老之不同，貌似严谨,目的不外是新一轮阴谋，即指平反一部分人，大批则不恢复名誉。1981年,内蒙古爆发大规模反对汉人侵入草原运动时，汉人干部即指责背后有“民族分裂主义”支持，共产党也没有区分”民族分裂主义分子”是新,还是老,只要不利于“民族团结”的因素,以”民族分裂”之原罪一锅端,我是顺沿汉人的逻辑，不区分所谓的新老之别。
提问4
(刘)日治时代确实培养了一批蒙古知识精英，在保护蒙古文化教育传统等方面采取了鼓励措施。在您的书中，随处可见内蒙古的殖民乡愁，是否对满洲国存在的民族歧视、冲突、压迫，选择性地轻描淡写呢?
比如:喀喇贡桑诺尔布将日本式近代教育引入漠南蒙古时，聘请河原操子为毓正女学堂教师。时值日俄战争的谍报大战期间，错综复杂的矛盾与推演，历史似乎更加多维度纠葛与交缠。又如中共龟缩在延安保存壮大实力，并种植与走私鸦片,这个“中共历史上的最大机密”为不争之实，但是日本学者山内三郎在《麻药的战争---中日战争的秘密》中说：日本一直想取代英国，成为中国最大的毒品供应商。关东军在热河建立鸦片毒品专卖制，确立热河全省为满洲国的鸦片种植区。此外，各派军阀也视鸦片为最大的财源，怂恿与庇护民间种植鸦片。比起中共的鸦片，那是小巫见大巫。
被殖民地对殖民时期的“美好追思与想象”似乎一直是一个重大争议。如台湾。
还有，本书中您对回民的称呼为“色目人”，是否意味着另一种族裔轻蔑呢？
(杨)我认为日本式的现代化，非常适合于亚洲,尤其是东亚各地区各民族。当然，我们蒙古人不是窄意上的亚洲人，是欧亚大陆人。我们在近代选择了两个文明，一个是来自西方借道俄罗斯的文明；另外一个是东方的日本文明。很遗憾，由于汉人本身还未脱胎进入近代，所以从汉地进入蒙古的现代文明近乎于零。从汉地带来的只是灾难。这一点，现在也没有任何变化。汉人要垦殖草原，同化我们，我们则更愿意选择另外的文明。嘎达梅林要解决的问题，至今仍然横梗在我们两个民族之间。
问题并非侵略与被侵略，殖民与被殖民这样简单的二元对立构造。我所研究的人类文化学其对象是“人”，人的集合体，因此，我更多地看到历史的复杂性与历史中的“人”。比如河原操子。
这称呼回民为“色目人”不是歧视，我只是希望回民知识人不要忘记历史，你是蒙古帝国的产物，不要一味讨好当代汉人的政治和政策就能怎么样。
提问5
(刘) 你的书中多次提到1950年8月鄂尔多斯乌审旗人民起来反抗中共暴政，在网上也看到蒙古人在纽约缅怀乌审旗“8.19”惨案，追思蒙古英雄 Bayanbaatar ，但都不详细，能详说一下这一段历史吗？
(杨)鄂尔多斯乌审旗蒙古人在1950年起义反抗汉族共产党入侵内蒙古，领导人是奇玉山；而我父亲是则是镇压一方。中共占领蒙古人的家乡以后，说一部分蒙古人是好人，即穷人；而另一部分人即富人是坏人。以阶级仇恨来离间民族文化认同。那么，“好蒙古人”跟着汉人希望解决民族平等问题与禁止开垦草原问题，可是，几十年过去了，共产汉人和“万恶的国民党反动派”一样，更加大规模地开垦草原，移植汉人进入我们蒙古人的家乡，而且还杀人放火,视蒙古人生命如草芥。因此，2013年8月，乌审旗蒙古人巴音巴特尔因为反对汉人强行占领我们蒙古人的草原修建铁路而提出正当要求，但却被汉人当众殴打打死。这让我们认识到，蒙古人的民族自决的革命目标从19世纪末到现在一直没变，也一直没有实现。蒙古人不愿意开垦命根子的大草原,不愿意破坏生态自然环境，而汉人就是要掠夺我们的地盘和地下矿产，移民并从文化上同化我们。这就是原因和结果。一百年没有变。因此，民族问题也就不会得到解决。
提问6
(刘)关于图克公社屠戮风暴中“色木楚克一家四口投水自杀，以及色木楚克本人用镰刀自杀”这一情节，不同人物的叙述，四说纷纭，扑朔迷离。一家唯一的幸存者，当时才九岁的其莫斯仁的回忆；诗人图克公社书记策•哈斯必力格图、革委主任额尔德尼的叙述的时间和遇难过程都有差异。另外，在谈到文革后1974年一个雨夜，一群人对乌兰巴干夫妇实施暴力行为时，您的书里写的“一群汉人，仍用暴力解决暴力问题“。而启之先生的书中写的是：20多个身穿军队雨衣，腰挎蒙刀的蒙面强人、、、、、、临走留下一句话：“我们是受难的’内人党’ 子女，这是你的报应！”----显然，指的是蒙古人所为。与您叙述截然不同。
（杨）：对乌兰巴干的暴力行为不只一次，而是数次。因此他在呼和浩特才呆不下去，逃到外地求生。汉人也恨他，因为他背叛了汉人。内蒙文革中对蒙古人的种族屠戮这一事实是禁区中的禁区，地雷中的地雷。这种罗生门（Rashomon）式的叙述的意义在於,真相被扭曲、被模糊， 但基本事实并未改变,民族屠戮的本质也未改变。
“卡廷森林大屠杀”的真相珊珊来迟于60年之后。我希望将来有一部《图克大屠杀》的电影，谁都不知道真相，但对蒙古人民族屠戮基本事实却不可动摇，我也希望有一部蒙古的《辛德拉的名单》，记录金九斗医生的诺亚方舟。
提问７：
(刘)杨继绳先生说：研究文革史就是要跳出时代的局限、利益的局限和情感的影响，站在人类文明和政治文明的高度，还原历史的本来面目。写文革史是危险的。、、、、、、你写出任何一个历史事件，都会有人批评你叙述的片面性。这是因为文革的当事者大都健在。、、、、、、不仅要跳出《决议》，也要跳出文革亲历者的感情纠葛。应该站在人类文明与政治文明的高度，用普世价值观来研究和反思文革。当然这样做是不容易的，因为人们很难超越自身环境的局限。
作为受害者一方如何超越族裔民族主义而“客观”地看待这些主观的零碎的，断片的，情绪化的证言呢？或者说，您自己如何做一位感情上的蒙古主义者，理性上的研究者呢？
（杨）：我只是孤军奋战的个人写作者，没有组织，没有团队，一个人是一支队伍，我在拙书中，确实有一种“艺术形式”，或者说“写作战术”。那么就是刻意刺激读者，引起议论与思考。因为这才是民族问题的关键。触及到蒙古民族的认同问题，可能汉人会反弹，会摔掉这本书，扔在地上，给我贴上“不客观，不理性”的标签。如果这位读者是一位独立思考的人,那么过一段时间冷却之后，他(她)会捡起来,想一想，这个人为什么会这样写，为什么要这样写？
绝对的客观事实上陷入一种名叫“客观的主观主义”.每个人的写作的背后都不动声色地站着作者的现实关怀,价值期待,文化理想以及民族感情,当然包括作者的政治立场。“不去政治化”的本身就是政治化,“客观”本来就是相对于“主观而言”的，没有绝对的客观，绝对的客观与八面玲珑未必代表问题的本质。
比如日本人研究非洲，好像站在第三者立场，佩戴着一枚免罪符。大的“研究”小的，一定是“客观、理性、中立”的，小的研究大的，一定是“非客观、非理性、偏执的、情绪化”的吗？
没有人能够垄断历史的叙述权，每个人都拥有重新解释历史权利，无人可以百分之百地“零温度叙述”。“情绪化的零碎的叙述”如利爪，有时能在被风化的废墟中挖掘出真实。而梳理这些支离破碎的陶片，正是研究者的责任。
读者可以扪心自问，为何汉人要选择性地失忆？为何在定历史结论时总是推脱责任,诿过于人?如果今天人们仍然忌讳谈论这段”盖棺定论”的历史,又遑论学术研究呢？
大部分蒙古人在沉默。沉默同样是另外一种力量的表述。一个受尽苦难的人，为什么会缄口其言，究竟是谁，来自何方的阻力，怎样超越我们想象的残酷经历，使得这个人始终生活在黑暗的深渊呢？
我在第九章《延安派干部奇治民》中的结尾中引用了幸存着、“挎洋刀出身”东蒙干部暴彦巴图的话概括了奇治民的一生：“纵观奇治民同志的一生是光辉的一生，奉献的一生。他是革命的‘红小鬼’，是共产主义的忠诚战士、鄂尔多斯人民的好儿子。党决不会忘记他，人民永远怀念他。”在文革屠杀中挨过三百多次的批斗而九死一生的受害者暴彦巴图，至今尚未找到更合适的语言回忆与表述大屠杀的恐惧与苦难，甚至至今还不得不使用统治者的语言，用赞美中共的语言来表述历史，读者是否能从这种荒诞与扭曲、苦楚与绞痛的表述中读出一点点历史的真相呢。这种表述的本身就是当下历史的一部分，同样见证着历史。
从沉默者到见证人，到行动者的埃利•维塞尔（Elie Wiesel）说过一句最令人剜心的话：“世界可能并没有听到我们的呼声，或者，更坏的假设是，世界听到了我们的呼声，但是一切都依然如故”。
提问８
（刘）您在第14届司马辽太郎大奖授奖式时说：“建构清廉、透明、格调高扬的明治精神的秋山好古率领的近现代日本骑兵，与年轻的游牧骑兵战士并肩驰骋在满洲的大草原上，共同与俄罗斯帝国作战。”。
“尚武之民蒙古人生来就是战士，为秋山好古创建的近代式日本骑兵的合理性所倾倒。蒙古人改良传统的作战方式，满洲国时代诞生了内蒙古骑兵连。勇士们跨日本洋刀、坐骑日本进口的体格雄浑之战骑驰骋荒野，为实现民族现代化与民族自决而英勇战斗。坂上之云，如今确实在蒙古的苍空之上美丽飞翔。”“明治毅然决然的精神”。 您自己似乎也为“明治毅然决然的精神”所倾倒。
不过，司马辽太郎的《坂上之云》后记中写道：从维新到日俄战争之间共有三十余年，不管是在文化史上还是在精神史，这一时期都是在漫长的日本历史上的异类时期。
这是日本历史上最乐天的一段时期。但“明治在雪花中渐渐远去”。
实际上，蒙古近代政治精英主导下展开的民族自治运动，也是将漠南蒙古民族命运的赌注（也许这个词语您不接受）压在日本身上，希望借助日本的力量实现其民族自治独立的理想。然而，日本只不过把漠南民族自治运动当作其东亚战略的工具，并不认真对待蒙古人的民族自治诉求，最终漠南民族自治理想化为泡影。
那么，您在《坂上之云》与漠南蒙古之间究竟在寻找怎样一种精神呢？
（杨）：蒙古与日本一样，弱小的民族，背负巨大沉重的历史。同样得对付中国和俄罗斯。相比之下，俄罗斯更容易和我们共存，因为俄罗斯不杀人，也不开垦草原，不强制同化。而中国则一直认为“蛮夷杂碎”，“化外之民”。被汉人看不起这一点上，我们蒙古人和日本人同病相怜。
蒙古人接受日本式的近代教育以后，同样骑大洋马，挎洋刀，为民族自决奋斗。这就是1930-1940年代的历史。但后来被汉人占领以后，我们的骑兵被派到西藏，为汉人杀害藏人，沦为雇佣兵。回顾满洲国时代，对比中共统治，历史一目了然。
提问９
（刘）恭贺您的新书《在中国与蒙古的夹缝之间---乌兰夫的民族自决未竟之梦》被选入2013年岩波书店出版的“岩波现代全书”系列。
在本书中，您描写了乌兰夫（1906-1988）作为国际共产主义者兼蒙古民族主义者的波澜万丈的生涯。您将他的民族主义为主轴的思想与实践分为：“自决时期”、“自治时期”、“抵抗时期”、“破灭时期”，他终生都在寻求成立苏联型中华民主自由联邦的理想。您的书里说：所有内蒙古的蒙古人至今怀抱一个最不可思议的问题：为什么数万以民族独立为理想的蒙古军对云泽（乌兰夫）及其中共不发一枪一弹进行抗争，而服服帖帖地归顺于中国，是内蒙古近现代史上最大之谜团。
所有的书都含含糊糊地记载：1947年5月，内蒙古自治政府在旧满洲国兴安总省的省会王爷庙成立之际，有无确切的记载呢？这个改名是否意味着他艰难的心路历程呢，即将内蒙古自治政府改为“中华民主联邦”？而乌兰夫的自治政府理想是拥有独立的民族军队，独立的货币发行，独立的民族自治理想的。苏蒙的社会主义解体之后，是否找到了他四年留学莫斯科以及他参加国际共运、世界革命思想的踪迹呢？今天的蒙古人对乌兰夫怀有怎样的感情呢？
（杨）：乌兰夫仍然是我们草原上尊敬的人。乌兰夫比毛泽东更懂得如何对待少数民族问题，他一生都在追求苏联式的联邦自治。事实上，1947年内蒙古自治区成立体现了联邦自治的理想。中共对乌兰夫从来没有放心过，“非我族类，其心必异”，中共只是利用他。
提问１０：
（刘）近来读到日本学者杉山正明的《颠覆世界史的蒙古》（周俊宇•八旗文化出版2014）该书中提出世界史中“蒙古时代”的概念,并认为蒙古时代是世界史的分水岭，开启了通往近代之门扉。并且，蒙古时代同时也是世界史上另一大潮流“游牧文明”的顶点，也是另一个世界史的顶点。游牧国家乃是一个多民族的国家，游牧民推动世界历史的发展。 “元”完全是一种基于中国王朝史观的权宜称谓，属于一种限定的用法。“大元大蒙古国”才是正式国号。因为蒙古时代后期，欧亚与北非全境围绕着转型为陆海大帝国的蒙古，为世界史前所未有的东西交流与经济•文化活跃时期,大大地改变了世界,甚至意大利文艺复兴的西欧文明的大转向，也是在蒙古时代下展开的。日本传统文化中重要的能剧，水墨画，建造书院等等，都是从蒙古统治下的大陆引进的。蒙古时代精神笼罩世界，蒙古与伊斯兰的共生关系,造成伊斯兰的世界化,并且蒙古时代成为一个拥有游牧文明与农耕文明，甚至涵盖海洋的大元汗国。欧美学者将这个时代自由开阔且富于理性的社会风潮与文化命名为“蒙古自由主义”。若不从蒙古时代历史脉络来看，那么现在肯定仍然看不清外蒙，内蒙蒙古系族群的苦难，以及至今仍然持续的西藏问题。也就是说，回顾中国数千年历史之际,近代中国的疆域，顶多是这两个半世纪左右被套用下的产物。若要是以这个“大中华”来说明东亚历史脉络整体，是本末倒置的。
但吾人被填鸭的历史“常识”说四等人制（蒙古、色目、汉人、南人）的按照民族划分的歧视和压迫、蒙古帝国扩张称霸世界的进程中滥杀无辜、血流成河。而杉山书中却说成吉思汗的军队是一支“不战的军队”、游牧社会的常态是指挥者交战后，溃散的一方并入另一方，回避人命的折损，“多元复合的蒙古世界联邦”的建立不是靠武力降伏，而是“成为伙伴”。 吾人的历史“常识”中黑暗的元朝总是与文化上的镇压与经济上的败退联系在一起。也就是说，由于元朝的统一，游牧民族开放阔识的世界与时空观念,元朝这个世界体系的东部多展现了多彩的历史大脉动。
日本民间有传奇英雄源义经（1159年－1189年），衣川馆之战后经北海道渡海西行进入蒙古，成为世界联邦盟主成吉思汗传说。尽管此说法欠缺依据，但是蠕动的蛹中似乎寓含对蒙古英雄憧憬与幻想。
（杨）：首先应该分清民族情绪与民族主义。比如；汉族学者称呼的蒙元时代、称呼汉语国号“大元”、而蒙语的称号应为“大元大蒙古国”。元代纪年方式以蒙汉文同时作为公用文通晓世界，而用汉中国的历史计算“元朝”不过百年历史、但是用蒙古史观来计算，直到林丹汗逝世的1634年为止。“大蒙古国”却有四百二十八年历史。
日本、欧美的学者可以轻松地叙说“大蒙古国”的“大历史”，如果我们蒙古学者却不能使用，因为很容易被贴上“自民族主义者”、 “狭隘的民族论”的标签。
也有汉人说，你们蒙古人嗜杀，铁蹄践踏过汉民，因此，挖内人党不算什么。。我们不对此论争，那么即便我们承认这个很值得讨论的命题，也不应该以暴易暴吧，在２０世纪世界早已进入文明史的时代，发生违背《防止及惩办灭绝种族罪公约》的血腥暴力，也是应当谴责的，今天我写这本书的目的也是试图切断暴力的连锁。
1991年前后，日本出现了蒙古热。日本确实存在根深蒂固的亚洲主义，满蒙情怀。９０年代，有一位学者到蒙古国拍了一张美丽的蒙古大草原的照片，在日本引起轰动。但是日本学者写的“美丽的蒙古”，避开了蒙古的痛苦。这也没有关系，你写你的美丽的蒙古，我写我的痛苦的蒙古。但是，从根底上看，无论是日本人还是蒙古人，我们都能互相交流沟通；但是和汉人不好做到，汉人满脑子的天朝中心主义，一上来就先发制人说蒙古人“野蛮、愚昧”。相思相爱才能正确理解对方。希望汉人不要以褊狭之见，轻慢别人落后，野蛮。
提问1１
（刘）如何进行民族之间的对话与真相和解？伊力哈木的逮捕，似乎走入死胡同。
（杨）：汉人自由派知识人谈到普世价值时，不要只谈到北京的民主自由宪政，同样要考虑少数民族的自由与平等。不少自由派人士在自由问题上持双重标准。在真相的基础上才有和解的可能。任何一个问题，不要当作当作政治交易的一张牌。比如关于靖国神社问题，汉人必须了解靖国神社的精神装置，就算是中国占领了日本，日本人还是会去参拜。我刚从福冈过来，福冈有一个蒙古塚，祭拜的是“蒙古袭来”时的敌人蒙古人。日本人的生死观与蒙古人相同，不论敌我，死后灵魂升天，流转为神灵，死的尊严同样为世人崇敬。日本和蒙古都没有鞭尸文化。
从感情上来说，我不愿意与汉人对话，至少去台湾之前，我不愿意与汉人对话。但去了台湾之后，我感到，有民主制度的保证，另外台湾经过日治时代，教育文化水平比较高，有民主与人文思想的土壤，而中国大陆却没有这个基础。
我从理性上来说，必须也只有对话，首先与内蒙古的汉人对话。我也发现与汉人对话并不难，因为汉人最担心的是吃的问题，而蒙古人最担心的是亡种的问题。不过我提倡不要放弃合理的暴力。现在的状况，比我在北京时的八十年代要差得多。对话的可能和渠道越来越少。但是与王力雄这样的汉人思考者，我很愿意对话。
马立诚先生提出“对日新思考”，我希望出现“对少数民族新思考”这样的智慧者。这本书汉文版的目的，就是试图探索真相调查与对话的途径。切断以暴易暴的锁链，清除暴力的土壤。
提问1２：
（刘）您理想中的民族模式是什么呢？是否“中华联邦”当然需要讨论---不过唯色已宣布退出《08宪章》的署名。
（杨）：在真相和解基础上、中国民主化前提下的联邦制。与蒙古人民共和国合并统一已经不现实，而只能是南蒙古与周边几个省市的北方汉人成立一个民主宪政联邦制度保障下的，具有自决权的一个加盟共和国。包含宽容宗教，有穆斯林，藏传佛教。作为理论和理念，独立是必要的，但是现实上不可能。从现实与稳健的角度来看，目前自治区内的主体民族蒙古人口只占十分之一。汉人担心一提到独立和自决，就会被驱出长城以南，以为分作南北两国，失去生存的空间。其实人类的历史本来就是一部迁徙史。蒙古人有拥抱和宽容、经营世界自由联邦的能力。解决问题的方法是：走老汉人的路。汉人借地养民。老汉人本身就是混血儿，不要再滥垦滥伐了，老汉人也不是无节制地开垦，而是畜牧。蒙古人祖祖辈辈相信破坏草原、森林、植被、动物等性灵的人，必会遭到神灵的报应。
我说的联邦制，也不一定是“中华联邦制”，“中华”是一种思想，作为文化意识可以宣扬，但中国历史上从来没有作为国号使用过。可以更智慧些，使用一个少数民族抵触感少一点儿的名称，如日本的年号“平成”，起源于“地平天成”。
提问：1３
没有经历过文革的蒙汉青年能够做什么？如何记忆历史呢？
(杨)：我们蒙古知识分子有一个说法，就是少数民族的孩子不要送到国外去，由我们蒙古人自己来教育。即便是接受汉化教育，失去语言的根，蒙古子弟迟早也会觉醒。他会想，我们为什么会失去我们文化的载体？俄国人一直对泛蒙古主义警惕，因此在雅尔塔会上千方百计地肢解蒙古，不希望看到统一的蒙古，因为它太知道蒙古的强大。历史是无法忘怀的。
提问：1４
（刘）近现代史上的蒙古夹在两个大国之间，漠北蒙古也遭致斯大林的大清洗。那么，对未来的教训是什么？ 如果“挎洋刀的”的蒙古政治精英成功地统一南北蒙古的话，是否会同样像日本一样在近代化过程中受挫？是否有能力整治草原各自为王的部落王公政治呢？
（杨）：我有时候也思忖，我们蒙古民族的今天是上天惩罚的结果。我们民族确实需要反省。满清利用了蒙古各部落之间的矛盾与对立。蒙古人中不乏孤胆英雄。中共利用了共产主义理论的民族自决部分来蛊惑离间。
但是单一民族的蒙古有自己独特的优势，蒙古并没有地方主义。就像日本明治维新之前，有两百多藩，但是这次现代化和西方化的改革，无血开城，使大政归还天皇。实际上，蒙古独立时，漠南蒙古六盟四十九旗中，相继有三十五旗的蒙古王公回响应或者支持独立，因此，那时漠南蒙古自身具有整合统一的势力，中国的军阀势力阻碍了这一梦想的实现。
从另外的角度来看看，法国提倡的天赋人权的民族自决概念至今未实现。
2014年11月29日星期六
2014年11月23日星期日
突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语诸语族在语音与语法方面的内在亲缘关系
阿尔泰语系研究概述
自印欧语系诸语言间的亲属关系得到语言科学证明之后，语言学界就试图把历史比较语言学的理论和方法应用到其他语言的谱系分类上。譬如，“阿尔泰语言学理论”认为，突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言和朝鲜语（有的也包括日本语）同属于一个语系，这些语言之间具有同源关系。
1862年，卡斯特伦首次将芬兰—乌戈尔、萨摩亚、突厥、蒙古、满—通古斯等语言归结为一个语群，叫作“阿尔泰语言”，有的学者称之为“乌拉尔—阿尔泰语言”。但随着乌拉尔—阿尔泰语言的不断深入研究，人们逐渐认识到，语言间有些共同性或相似性等特征并不能说明它们一定是原始语言的特征。
19世纪末20世纪初，精通芬兰—乌戈尔语和阿尔泰语言的芬兰学者兰司铁从突厥语和蒙古语的关系着手，对阿尔泰诸语言的数词与动词构词词缀和语音语法特性作了有意义的研究。依靠丰富的第一手语言材料，证明了突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言和朝鲜语具有亲缘关系，系统阐述了突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言在语音与语法方面的内在亲缘关系，从而建立了“阿尔泰学理论”，使得阿尔泰诸语言从乌拉尔—阿尔泰语系独立而出。
美国学者鲍培是20世纪继兰司铁之后最著名和多产的阿尔泰语言学家和蒙古语言学家。他撰写的一系列论著，不仅进一步描写了阿尔泰诸语言的概貌，而且进行了相关语言之间的历史比较研究，对阿尔泰语言学理论的发展起到了积极的推进作用。
此外，各国还有很多阿尔泰学方面的研究学者，他们都发表了不少有相当学术价值的论著。可以说，经过两个多世纪的努力，阿尔泰学研究取得了巨大的成就。但同时也应看到，阿尔泰语系研究还远不如印欧语系那样已经得到理论上的肯定。还有不少学者对阿尔泰语言学理论抱有怀疑态度或持反对意见，认为目前对阿尔泰诸语言在语源上是否存在亲缘关系的问题做肯定回答为时过早。也有学者认为，蒙古语和突厥语等语言之间不存在数词的共同性和一些基本词汇的同源性，因此突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言之间不存在发生学上的同源关系，只存在类型学上的相似性。
内蒙古大学原副校长呼格吉勒图，现被北京语言大学中国周边语言文化协同创新中心聘请为“银龄学者”，主导该中心相关课题研究。他的研究范围涉及现代蒙古语、蒙古语方言、蒙古语标准音、蒙古文正字法、中世纪蒙古语、八思巴文、17—18世纪蒙古文献语言、阿尔泰语系诸语言（包括蒙古语族、突厥语族、满-通古斯语族）比较研究等。近日，记者就当前蒙古语族整体研究现状及未来研究重点等问题，采访了呼格吉勒图。
蒙古语族语言研究由分散走向系统
采访人：请您简单介绍一下，关于蒙古语族的现代语言学研究历程。
呼格吉勒图：对蒙古语族展开现代语言学意义上的研究，始于19世纪初期的欧洲语言学界。早在1832年，俄罗斯学者运用现代语言学理论撰写了第一本蒙古语语法的著作。
按照研究顺序，欧洲学界首先对分布在俄罗斯南部（欧洲部分）的卡尔梅克语展开研究，随之对分布在俄罗斯贝加尔湖周围地区的布里亚特语进行了研究，其后对与俄布里亚特地区接壤的喀尔喀蒙古语和偏中国西部的卫拉特蒙古语方言进行研究，最后才对中国内蒙古境内的蒙古语和分布在青海、甘肃以及中国东北地区蒙古语族诸语言和方言展开研究。
可以说，这个研究历程伴随着欧洲近代扩张、国际形势发展而发展，伴随着社会变迁、文化接触和科学技术的发展而发展，伴随着现代语言科学发展而发展。对蒙古语族这一概念的认识也是一个由浅入深、由少到多、由不规范到规范的过程。
采访人：很多国内学者将国内的蒙古语族所属语种列为7种，分别是蒙古语、达斡尔语、土族语、东乡语、保安语、东部裕固语、康家语。其中康家语属于新发现语种。您怎么看待这种分类？
呼格吉勒图：最早没有“蒙古语族”这个概念，而是把一些蒙古亲属语言看成是“蒙古语方言”或“近似于蒙古语的某种话”。直到1955—1956年，中国科学院组织的全国语言普查工作结束后，在总结蒙古语族语言调查结果时，才比较科学地提出了蒙古语方言划分和蒙古语族语言划分的意见。著名蒙古语言学、阿尔泰学家清格尔泰先生在《现代蒙古语》序言中提出蒙古语族包含9种语言的概念，即包括分布在我国和蒙古国境内的蒙古语、达斡尔语、西拉裕固语（现称东部裕固语）、东乡语、保安语、土族语，以及分布在俄罗斯境内的布里亚特语、卡尔梅克语和分布在阿富汗境内的莫戈勒语。
至于康家语，是否可以成为一种独立语言，我们还要做更多研究才能确认。
采访人：整个蒙古语族语言研究是否已经全面、系统化？
呼格吉勒图：应该说，在中国的阿尔泰语系研究中，研究最好、成果最多的是蒙古语族。
起步于欧洲的研究基本属于分散研究或单一语言的描写研究，系统研究很不够。20世纪50年代中国第一次大规模系统调查研究蒙古语族语言和方言，也是世界上首次对蒙古语族进行的系统调查。通过这次调查，学术界掌握了大量一手资料，对蒙古语族语言和方言的区分有了更可靠的依据和科学认识。
第二次系统调查是1980年，内蒙古大学蒙古语文研究所的相关研究人员对达斡尔语、东部裕固语、东乡语、土族语、保安语以及蒙古语巴尔虎—布里亚特方言和卫拉特方言展开田野调查，基本涵盖了我国境内蒙古语族的全部语种。调查结束后，对这五种语言、两种蒙古语方言编写了三种资料：调查报告（包括语音、语法）、词汇集和话语材料，共出版21本著作。这套“蒙古语族语言方言研究丛书”得到了国内外学术界高度评价。日本学者认为，这套丛书的出版使蒙古语族语言研究进入可进行比较研究的阶段。同时，参加此次调研的研究生对这些语言分别做了比较研究。
采访人：语言比较研究解决了哪些蒙古语族的学术问题？
呼格吉勒图：根据比较研究结果，证明蒙古语族诸语言都是从原始蒙古语发展而来的，也基本捋清了蒙古语族各语言之间的亲疏关系。
比如，我通过对蒙古语族基本元音的比较研究，特别是通过圆唇元音的比较发现，东乡语、土族语、保安语比较亲近。这样的比较研究，弄清了蒙古语族语言基本元音的历史发展轨迹，从而科学论证了蒙古语族语言之间的相互关系。整个蒙古语族的比较研究，都是通过对各个亲属语言的语音、词汇和语法进行抽丝剥茧的研究，才逐渐达到如今的研究水平。
国际阿尔泰学研究
采访人：蒙古语族的9种语言，有6种分布在中国境内；突厥语族、满—通古斯语族中的大部分语言也分布在中国。但阿尔泰语系的研究重镇一直以来却在欧洲。
呼格吉勒图：是的。国外对阿尔泰语系的研究起步很早，有系列的研究成果和杰出的研究学者，学术积淀很深厚。
采访人：那么，中国的阿尔泰语系研究在世界学术界占有怎样的地位？
呼格吉勒图：应该说新中国成立后，中国的民族学研究和民族语言研究都得到了空前发展。特别是近10年来，中国阿尔泰学力量得到了更大发展，已进入国际阿尔泰学研究的大国行列。
2004年，《阿尔泰学丛书》（共10本）正式出版；同年，“民族语言学会阿尔泰语言分会”（即阿尔泰学会）正式成立，并成功召开了首届国际阿尔泰语学会议。俄罗斯著名阿尔泰语言学家拉萨金在会上表示：“阿尔泰学会的成立和《阿尔泰学丛书》的出版，标志着中国阿尔泰学已经达到国际水平。”到会的多位世界著名阿尔泰学和蒙古语言学学者高度肯定了的研究成就，认为中国已成为国际阿尔泰学研究中心之一。2009年，第52届常设国际阿尔泰学会议（PIAC）在内蒙古大学召开，标志着中国阿尔泰学水平已进入国际阿尔泰学主流。
采访人：有学者认为，相较于中国在阿尔泰学研究领域的蒸蒸日上，一度领先的西方学界反而呈下滑趋势。是这样吗？
呼格吉勒图：在一定程度上可以这样说。欧洲东方学的兴起、阿尔泰学的发展与辉煌，是伴随着西方国家近几百年来资本主义的发展和科学技术的极大进步而发展起来的。同时，与帝国主义的扩张政策和世界大战的爆发也有一定关联。随着第二次世界大战的结束、东方国家的相继独立和崛起，欧洲东方学研究规模逐渐缩小。特别是近年来，随着市场经济和信息科学的发展，西方社会科学领域受到巨大冲击，出现了不断萎缩的趋势。相反，自20世纪80年代开始，内蒙古的阿尔泰学、蒙古学、突厥学、满—通古斯学等各个学科领域都得到了迅速发展。目前，的蒙古语族语言研究、阿尔泰学研究，在世界上的学术地位越来越高，影响越来越大。
蒙古语族研究任重而道远
采访人：蒙古语族语言研究还需要做哪些工作？境外蒙古语族语言的调查研究开展得如何？
呼格吉勒图：为弥补20世纪50年代及80年代两次田野调查未能对俄罗斯、蒙古和阿富汗等三国的蒙古语、布里亚特语、卡尔梅克语和莫戈勒语进行调查的缺憾，2004年，我带学生到俄罗斯的卡尔梅克共和国调查了卡尔梅克语。课题组撰写了语音语法的调查报告、词汇集和话语材料，并建立了语料库。布里亚特语的调研成果正在整理中。而分布在阿富汗境内的莫戈勒语，由于无法入境，目前我国学界还没有相关实地调研成果。内蒙古大学学者则根据国外论著，汇总出版了《莫戈勒语研究》。我们也计划对蒙古国的语言进行实地调查。
采访人：总体而言，蒙古语族研究目前还存在哪些不足？
呼格吉勒图：就蒙古语族语言研究而言，需要研究的领域还很多，首先要解决蒙古语族语言田野调查不全的问题，应当尽快出版有关卡尔梅克语、布里亚特语和莫戈勒语的著作。在此基础上需要编写更高水平的《蒙古语族语言概论》、《蒙古语族语言比较研究》、《蒙古语族语言比较词典》等著作。从蒙古语角度，要进一步收集和整理回鹘式蒙古文、八思巴文、阿拉伯文、汉文等文字的蒙古语文献，进一步研究断代文献语言，编写“蒙古语言史”，建立各种语言文字数据库，编纂各种类型的辞书等。
采访人：未来我们如何进一步深化蒙古语族语言研究？
呼格吉勒图：首先，基础研究仍需做大量工作。对方言、语族和其他亲属语言还要做进一步的详细调查或补充调查。其次，历史比较研究刚刚起步，需要进一步开展语族乃至语系视野下的语言历史比较研究。再次，进一步拓展古文字文献的收集整理，推动语言史的研究。当前，蒙古语族的辞书种类太少，缺乏词源词典、词汇比较词典、文献词典、方言词典等。最后，理论语言学研究、语言描写研究、语言文字规范化研究都等都有待加强。
科学研究永无止境，与人类社会发展息息相关的语言研究更是如此。蒙古语族语言研究仍任重而道远。
自印欧语系诸语言间的亲属关系得到语言科学证明之后，语言学界就试图把历史比较语言学的理论和方法应用到其他语言的谱系分类上。譬如，“阿尔泰语言学理论”认为，突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言和朝鲜语（有的也包括日本语）同属于一个语系，这些语言之间具有同源关系。
1862年，卡斯特伦首次将芬兰—乌戈尔、萨摩亚、突厥、蒙古、满—通古斯等语言归结为一个语群，叫作“阿尔泰语言”，有的学者称之为“乌拉尔—阿尔泰语言”。但随着乌拉尔—阿尔泰语言的不断深入研究，人们逐渐认识到，语言间有些共同性或相似性等特征并不能说明它们一定是原始语言的特征。
19世纪末20世纪初，精通芬兰—乌戈尔语和阿尔泰语言的芬兰学者兰司铁从突厥语和蒙古语的关系着手，对阿尔泰诸语言的数词与动词构词词缀和语音语法特性作了有意义的研究。依靠丰富的第一手语言材料，证明了突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言和朝鲜语具有亲缘关系，系统阐述了突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言在语音与语法方面的内在亲缘关系，从而建立了“阿尔泰学理论”，使得阿尔泰诸语言从乌拉尔—阿尔泰语系独立而出。
美国学者鲍培是20世纪继兰司铁之后最著名和多产的阿尔泰语言学家和蒙古语言学家。他撰写的一系列论著，不仅进一步描写了阿尔泰诸语言的概貌，而且进行了相关语言之间的历史比较研究，对阿尔泰语言学理论的发展起到了积极的推进作用。
此外，各国还有很多阿尔泰学方面的研究学者，他们都发表了不少有相当学术价值的论著。可以说，经过两个多世纪的努力，阿尔泰学研究取得了巨大的成就。但同时也应看到，阿尔泰语系研究还远不如印欧语系那样已经得到理论上的肯定。还有不少学者对阿尔泰语言学理论抱有怀疑态度或持反对意见，认为目前对阿尔泰诸语言在语源上是否存在亲缘关系的问题做肯定回答为时过早。也有学者认为，蒙古语和突厥语等语言之间不存在数词的共同性和一些基本词汇的同源性，因此突厥语族、蒙古语族、满—通古斯语族诸语言之间不存在发生学上的同源关系，只存在类型学上的相似性。
内蒙古大学原副校长呼格吉勒图，现被北京语言大学中国周边语言文化协同创新中心聘请为“银龄学者”，主导该中心相关课题研究。他的研究范围涉及现代蒙古语、蒙古语方言、蒙古语标准音、蒙古文正字法、中世纪蒙古语、八思巴文、17—18世纪蒙古文献语言、阿尔泰语系诸语言（包括蒙古语族、突厥语族、满-通古斯语族）比较研究等。近日，记者就当前蒙古语族整体研究现状及未来研究重点等问题，采访了呼格吉勒图。
蒙古语族语言研究由分散走向系统
采访人：请您简单介绍一下，关于蒙古语族的现代语言学研究历程。
呼格吉勒图：对蒙古语族展开现代语言学意义上的研究，始于19世纪初期的欧洲语言学界。早在1832年，俄罗斯学者运用现代语言学理论撰写了第一本蒙古语语法的著作。
按照研究顺序，欧洲学界首先对分布在俄罗斯南部（欧洲部分）的卡尔梅克语展开研究，随之对分布在俄罗斯贝加尔湖周围地区的布里亚特语进行了研究，其后对与俄布里亚特地区接壤的喀尔喀蒙古语和偏中国西部的卫拉特蒙古语方言进行研究，最后才对中国内蒙古境内的蒙古语和分布在青海、甘肃以及中国东北地区蒙古语族诸语言和方言展开研究。
可以说，这个研究历程伴随着欧洲近代扩张、国际形势发展而发展，伴随着社会变迁、文化接触和科学技术的发展而发展，伴随着现代语言科学发展而发展。对蒙古语族这一概念的认识也是一个由浅入深、由少到多、由不规范到规范的过程。
采访人：很多国内学者将国内的蒙古语族所属语种列为7种，分别是蒙古语、达斡尔语、土族语、东乡语、保安语、东部裕固语、康家语。其中康家语属于新发现语种。您怎么看待这种分类？
呼格吉勒图：最早没有“蒙古语族”这个概念，而是把一些蒙古亲属语言看成是“蒙古语方言”或“近似于蒙古语的某种话”。直到1955—1956年，中国科学院组织的全国语言普查工作结束后，在总结蒙古语族语言调查结果时，才比较科学地提出了蒙古语方言划分和蒙古语族语言划分的意见。著名蒙古语言学、阿尔泰学家清格尔泰先生在《现代蒙古语》序言中提出蒙古语族包含9种语言的概念，即包括分布在我国和蒙古国境内的蒙古语、达斡尔语、西拉裕固语（现称东部裕固语）、东乡语、保安语、土族语，以及分布在俄罗斯境内的布里亚特语、卡尔梅克语和分布在阿富汗境内的莫戈勒语。
至于康家语，是否可以成为一种独立语言，我们还要做更多研究才能确认。
采访人：整个蒙古语族语言研究是否已经全面、系统化？
呼格吉勒图：应该说，在中国的阿尔泰语系研究中，研究最好、成果最多的是蒙古语族。
起步于欧洲的研究基本属于分散研究或单一语言的描写研究，系统研究很不够。20世纪50年代中国第一次大规模系统调查研究蒙古语族语言和方言，也是世界上首次对蒙古语族进行的系统调查。通过这次调查，学术界掌握了大量一手资料，对蒙古语族语言和方言的区分有了更可靠的依据和科学认识。
第二次系统调查是1980年，内蒙古大学蒙古语文研究所的相关研究人员对达斡尔语、东部裕固语、东乡语、土族语、保安语以及蒙古语巴尔虎—布里亚特方言和卫拉特方言展开田野调查，基本涵盖了我国境内蒙古语族的全部语种。调查结束后，对这五种语言、两种蒙古语方言编写了三种资料：调查报告（包括语音、语法）、词汇集和话语材料，共出版21本著作。这套“蒙古语族语言方言研究丛书”得到了国内外学术界高度评价。日本学者认为，这套丛书的出版使蒙古语族语言研究进入可进行比较研究的阶段。同时，参加此次调研的研究生对这些语言分别做了比较研究。
采访人：语言比较研究解决了哪些蒙古语族的学术问题？
呼格吉勒图：根据比较研究结果，证明蒙古语族诸语言都是从原始蒙古语发展而来的，也基本捋清了蒙古语族各语言之间的亲疏关系。
比如，我通过对蒙古语族基本元音的比较研究，特别是通过圆唇元音的比较发现，东乡语、土族语、保安语比较亲近。这样的比较研究，弄清了蒙古语族语言基本元音的历史发展轨迹，从而科学论证了蒙古语族语言之间的相互关系。整个蒙古语族的比较研究，都是通过对各个亲属语言的语音、词汇和语法进行抽丝剥茧的研究，才逐渐达到如今的研究水平。
国际阿尔泰学研究
采访人：蒙古语族的9种语言，有6种分布在中国境内；突厥语族、满—通古斯语族中的大部分语言也分布在中国。但阿尔泰语系的研究重镇一直以来却在欧洲。
呼格吉勒图：是的。国外对阿尔泰语系的研究起步很早，有系列的研究成果和杰出的研究学者，学术积淀很深厚。
采访人：那么，中国的阿尔泰语系研究在世界学术界占有怎样的地位？
呼格吉勒图：应该说新中国成立后，中国的民族学研究和民族语言研究都得到了空前发展。特别是近10年来，中国阿尔泰学力量得到了更大发展，已进入国际阿尔泰学研究的大国行列。
2004年，《阿尔泰学丛书》（共10本）正式出版；同年，“民族语言学会阿尔泰语言分会”（即阿尔泰学会）正式成立，并成功召开了首届国际阿尔泰语学会议。俄罗斯著名阿尔泰语言学家拉萨金在会上表示：“阿尔泰学会的成立和《阿尔泰学丛书》的出版，标志着中国阿尔泰学已经达到国际水平。”到会的多位世界著名阿尔泰学和蒙古语言学学者高度肯定了的研究成就，认为中国已成为国际阿尔泰学研究中心之一。2009年，第52届常设国际阿尔泰学会议（PIAC）在内蒙古大学召开，标志着中国阿尔泰学水平已进入国际阿尔泰学主流。
采访人：有学者认为，相较于中国在阿尔泰学研究领域的蒸蒸日上，一度领先的西方学界反而呈下滑趋势。是这样吗？
呼格吉勒图：在一定程度上可以这样说。欧洲东方学的兴起、阿尔泰学的发展与辉煌，是伴随着西方国家近几百年来资本主义的发展和科学技术的极大进步而发展起来的。同时，与帝国主义的扩张政策和世界大战的爆发也有一定关联。随着第二次世界大战的结束、东方国家的相继独立和崛起，欧洲东方学研究规模逐渐缩小。特别是近年来，随着市场经济和信息科学的发展，西方社会科学领域受到巨大冲击，出现了不断萎缩的趋势。相反，自20世纪80年代开始，内蒙古的阿尔泰学、蒙古学、突厥学、满—通古斯学等各个学科领域都得到了迅速发展。目前，的蒙古语族语言研究、阿尔泰学研究，在世界上的学术地位越来越高，影响越来越大。
蒙古语族研究任重而道远
采访人：蒙古语族语言研究还需要做哪些工作？境外蒙古语族语言的调查研究开展得如何？
呼格吉勒图：为弥补20世纪50年代及80年代两次田野调查未能对俄罗斯、蒙古和阿富汗等三国的蒙古语、布里亚特语、卡尔梅克语和莫戈勒语进行调查的缺憾，2004年，我带学生到俄罗斯的卡尔梅克共和国调查了卡尔梅克语。课题组撰写了语音语法的调查报告、词汇集和话语材料，并建立了语料库。布里亚特语的调研成果正在整理中。而分布在阿富汗境内的莫戈勒语，由于无法入境，目前我国学界还没有相关实地调研成果。内蒙古大学学者则根据国外论著，汇总出版了《莫戈勒语研究》。我们也计划对蒙古国的语言进行实地调查。
采访人：总体而言，蒙古语族研究目前还存在哪些不足？
呼格吉勒图：就蒙古语族语言研究而言，需要研究的领域还很多，首先要解决蒙古语族语言田野调查不全的问题，应当尽快出版有关卡尔梅克语、布里亚特语和莫戈勒语的著作。在此基础上需要编写更高水平的《蒙古语族语言概论》、《蒙古语族语言比较研究》、《蒙古语族语言比较词典》等著作。从蒙古语角度，要进一步收集和整理回鹘式蒙古文、八思巴文、阿拉伯文、汉文等文字的蒙古语文献，进一步研究断代文献语言，编写“蒙古语言史”，建立各种语言文字数据库，编纂各种类型的辞书等。
采访人：未来我们如何进一步深化蒙古语族语言研究？
呼格吉勒图：首先，基础研究仍需做大量工作。对方言、语族和其他亲属语言还要做进一步的详细调查或补充调查。其次，历史比较研究刚刚起步，需要进一步开展语族乃至语系视野下的语言历史比较研究。再次，进一步拓展古文字文献的收集整理，推动语言史的研究。当前，蒙古语族的辞书种类太少，缺乏词源词典、词汇比较词典、文献词典、方言词典等。最后，理论语言学研究、语言描写研究、语言文字规范化研究都等都有待加强。
科学研究永无止境，与人类社会发展息息相关的语言研究更是如此。蒙古语族语言研究仍任重而道远。
已出版的蒙古诸语词典
随着蒙古的崛起和蒙古语族语言的形成，对其语言尤其是词汇的记录和研究逐渐增多。13—14世纪的文献材料中，就包括了一些词汇集和词典等。
真正用现代语言学方法研究蒙古语族语言词汇始于19世纪的欧洲学界，他们出版了多部词典和词汇研究论著。如《蒙德俄词典》（1831年）、《俄罗斯卡尔梅克语词典》（1860年）和《布里亚特蒙古俄罗斯词典》（1860年）、芬兰著名学者G. J. 兰司铁的《关于阿富汗莫戈勒语》（1903年）及《卡尔梅克语辞典》（1935年）、波兰学者W.科特韦奇的《甘肃裕固的蒙古语》（1930年）、比利时学者田清波的《蒙古尔—法语词典》（1933年）和《鄂尔多斯语词典》（1941—1944年）、德国学者M.魏尔斯的《阿富汗蒙古人的语言文学资料1——阿富汗赫瓦特省的莫戈勒语》（1972年）等。蒙古国学者也出版了一些相关书籍，如照·特木尔苏荣的《现代蒙古语词汇研究》（1964年）、达·巴达玛道尔吉的《现代蒙古语语义学研究基础》（1997年）。20世纪80年代一些大型辞书和方言土语词典如《方言词典——喀尔喀方言》、《方言词典——卫拉特方言》等也相继出版。
蒙古语族语言词汇特征主要由阿尔泰语共有词、蒙古语族语言同源词、独有词、借词、词汇结构特征、保留着的古代蒙古语语音语义特征等组成。
对阿尔泰语3个语族的200个核心词或常用词的比较结果显示，三者共有词约占10.73%，以500个常用词为比较对象，三者共有词比重占10%。但同样以200个核心词为比较对象，蒙古语族各语言核心词汇一致量在185个左右，约占92.5%。比较分析发现，词汇量越多，范围越广，一致性比重就越低。这是因为越是核心的常用词，越容易保留，相反就容易被忘掉或被借用。
所谓的独有词，有些是一种语言独有，有些是部分语言共有。但目前被认为是独有的词，有可能只是尚未找到根源而已。如达斡尔语中“荞麦”、“小网”、“秋天的狍皮”、“窝鹰，当年训的鹰”，康家语中 “裤子”、“牛”等。
蒙古语族语言的借词，可以反映该语族的语言接触历史和文化特点。这些借词来源分为语系语族内和语系语族外两类。由于历史上蒙古语受到突厥语言影响较大，蒙古语族语言里有较多突厥语族语借词，尤其东部裕固语有很多突厥语借词。达斡尔语中则以满—通古斯语族语借词居多。蒙古语族词汇中汉语借词也占相当大比例，甚至影响到蒙古语族语言的固有词语音。由于历史和宗教的关系，藏语借词覆盖了整个蒙古语族语言，特别是在土族、东部裕固、保安、东乡和康家语中。另外，还有源自印欧语系的梵语借词、英俄等西方语言借词和早期阿拉伯波斯语借词等。
蒙古语族语言词汇结构特征主要是派生和合成两种，派生为主，合成为副，但现在越来越趋向合成结构。
蒙古语族语言词汇中还保留着古代蒙古语语音语义特征。
五个方面充实完善蒙古语族词汇研究
第一，开展第三次蒙古语族语言调查。在过去的两次语言调查中，由于技术手段等条件的限制，在词汇方面的记录和研究还不够全面。更重要的是，最后一次调查距今已有相当长的一段时间。其间，各种语言都发生了较大的变化，甚至有的语言面临濒危，亟须抢救。因此，应积极整合相关部门力量，用纪录语言学的理论和方法展开细致深入的调查。
第二，加强蒙古语族语言词汇特点研究。目前，虽然蒙古语词汇研究比同语族其他语言深入，成果较多，但蒙古语词汇研究相对滞后。这种滞后主要是指，利用西方理论套用蒙古语和蒙古语族语言研究，忽略蒙古语及语族基础理论研究。蒙古语族语言既不同于西方印欧语言，也不同于汉藏等其他语言。为此，只有在宏观理论研究上整体把握，才能够找到蒙古语族语言自身的特点，再在进一步深度描写和比较研究的基础上，写出蒙古语族语言特色的语法或词汇。
第三，整合相关科研队伍力量，加强宏观研究。目前国内相关研究单位和高校的研究较为独立，合作攻关的项目较少，甚至重复立项资源浪费的情况时有发生。还有很多学术资源无法共享，甚至存在各自保密的现象。因此，应跨单位整合各有关学术单位和学者的力量，才能更好地开展重大课题研究。
第四，加强国内外学术交流，广泛收集蒙古语族语言的语料。总体深入研究蒙古语族语言，必须建立蒙古语族语言及其方言土语详细、可靠、大量的语料库和词汇数据库。同时，学者要走出国门，进行实地调查。深入了解相关语言的基本情况，掌握一手资料，才能对整体有所把握。同时，还可以开展国际间交流与合作。
第五，运用新的理论和方法进行深入研究。尽管在蒙古语族语言研究中已经运用了语义学、计算语言学和实验语音学、认知语言学、社会语言学、文化语言学等较新的语言学理论和方法，但我们发现，有些研究成果还处于介绍阶段，缺少本土化。因此，需要引入更多更新的理论和方法，如词网理论等，以更好地扩展研究成果的深度和广度。
真正用现代语言学方法研究蒙古语族语言词汇始于19世纪的欧洲学界，他们出版了多部词典和词汇研究论著。如《蒙德俄词典》（1831年）、《俄罗斯卡尔梅克语词典》（1860年）和《布里亚特蒙古俄罗斯词典》（1860年）、芬兰著名学者G. J. 兰司铁的《关于阿富汗莫戈勒语》（1903年）及《卡尔梅克语辞典》（1935年）、波兰学者W.科特韦奇的《甘肃裕固的蒙古语》（1930年）、比利时学者田清波的《蒙古尔—法语词典》（1933年）和《鄂尔多斯语词典》（1941—1944年）、德国学者M.魏尔斯的《阿富汗蒙古人的语言文学资料1——阿富汗赫瓦特省的莫戈勒语》（1972年）等。蒙古国学者也出版了一些相关书籍，如照·特木尔苏荣的《现代蒙古语词汇研究》（1964年）、达·巴达玛道尔吉的《现代蒙古语语义学研究基础》（1997年）。20世纪80年代一些大型辞书和方言土语词典如《方言词典——喀尔喀方言》、《方言词典——卫拉特方言》等也相继出版。
蒙古语族语言词汇特征主要由阿尔泰语共有词、蒙古语族语言同源词、独有词、借词、词汇结构特征、保留着的古代蒙古语语音语义特征等组成。
对阿尔泰语3个语族的200个核心词或常用词的比较结果显示，三者共有词约占10.73%，以500个常用词为比较对象，三者共有词比重占10%。但同样以200个核心词为比较对象，蒙古语族各语言核心词汇一致量在185个左右，约占92.5%。比较分析发现，词汇量越多，范围越广，一致性比重就越低。这是因为越是核心的常用词，越容易保留，相反就容易被忘掉或被借用。
所谓的独有词，有些是一种语言独有，有些是部分语言共有。但目前被认为是独有的词，有可能只是尚未找到根源而已。如达斡尔语中“荞麦”、“小网”、“秋天的狍皮”、“窝鹰，当年训的鹰”，康家语中 “裤子”、“牛”等。
蒙古语族语言的借词，可以反映该语族的语言接触历史和文化特点。这些借词来源分为语系语族内和语系语族外两类。由于历史上蒙古语受到突厥语言影响较大，蒙古语族语言里有较多突厥语族语借词，尤其东部裕固语有很多突厥语借词。达斡尔语中则以满—通古斯语族语借词居多。蒙古语族词汇中汉语借词也占相当大比例，甚至影响到蒙古语族语言的固有词语音。由于历史和宗教的关系，藏语借词覆盖了整个蒙古语族语言，特别是在土族、东部裕固、保安、东乡和康家语中。另外，还有源自印欧语系的梵语借词、英俄等西方语言借词和早期阿拉伯波斯语借词等。
蒙古语族语言词汇结构特征主要是派生和合成两种，派生为主，合成为副，但现在越来越趋向合成结构。
蒙古语族语言词汇中还保留着古代蒙古语语音语义特征。
五个方面充实完善蒙古语族词汇研究
第一，开展第三次蒙古语族语言调查。在过去的两次语言调查中，由于技术手段等条件的限制，在词汇方面的记录和研究还不够全面。更重要的是，最后一次调查距今已有相当长的一段时间。其间，各种语言都发生了较大的变化，甚至有的语言面临濒危，亟须抢救。因此，应积极整合相关部门力量，用纪录语言学的理论和方法展开细致深入的调查。
第二，加强蒙古语族语言词汇特点研究。目前，虽然蒙古语词汇研究比同语族其他语言深入，成果较多，但蒙古语词汇研究相对滞后。这种滞后主要是指，利用西方理论套用蒙古语和蒙古语族语言研究，忽略蒙古语及语族基础理论研究。蒙古语族语言既不同于西方印欧语言，也不同于汉藏等其他语言。为此，只有在宏观理论研究上整体把握，才能够找到蒙古语族语言自身的特点，再在进一步深度描写和比较研究的基础上，写出蒙古语族语言特色的语法或词汇。
第三，整合相关科研队伍力量，加强宏观研究。目前国内相关研究单位和高校的研究较为独立，合作攻关的项目较少，甚至重复立项资源浪费的情况时有发生。还有很多学术资源无法共享，甚至存在各自保密的现象。因此，应跨单位整合各有关学术单位和学者的力量，才能更好地开展重大课题研究。
第四，加强国内外学术交流，广泛收集蒙古语族语言的语料。总体深入研究蒙古语族语言，必须建立蒙古语族语言及其方言土语详细、可靠、大量的语料库和词汇数据库。同时，学者要走出国门，进行实地调查。深入了解相关语言的基本情况，掌握一手资料，才能对整体有所把握。同时，还可以开展国际间交流与合作。
第五，运用新的理论和方法进行深入研究。尽管在蒙古语族语言研究中已经运用了语义学、计算语言学和实验语音学、认知语言学、社会语言学、文化语言学等较新的语言学理论和方法，但我们发现，有些研究成果还处于介绍阶段，缺少本土化。因此，需要引入更多更新的理论和方法，如词网理论等，以更好地扩展研究成果的深度和广度。
中共失败的民族区域自治政策
截至2012年，中国有155个民族自治地方，包括5个自治区、30个自治州、120个自治县(旗)。实行区域自治的非汉民族人口占少数民族总人口的75％，民族自治地方面积占国土总面积的64％。还有1100多个民族乡。
20世纪80年代末以来，一些少数民族聚居区要求实行民族自治和独立的呼声一直未绝。同时，在汉化进程加快的背景下，自治县要求修改《宪法》和所谓《民族区域自治法》、建立独立的、高度自治的自治省市的呼声也越来越高。受制于中共强力压制，这两个呼声一直未有实质性的突破。
“民族自治地方”面积已达国土总面积的64％，民族地区人们发展不平衡，教育不稳，语言面临同化，这在民族和民族地区是客观存在的一味的压制和占领只是一时的，是不会改变民族的分布状态。原住民及民族地区存在的事实不会因为占领，开采，掠夺和压制或否认或回避而改变，问题也不会因为上述因素而消失。
各个民族地区完全自决或高度自治，否则中国将土崩瓦解，分崩离析只是在朝夕之间。
20世纪80年代末以来，一些少数民族聚居区要求实行民族自治和独立的呼声一直未绝。同时，在汉化进程加快的背景下，自治县要求修改《宪法》和所谓《民族区域自治法》、建立独立的、高度自治的自治省市的呼声也越来越高。受制于中共强力压制，这两个呼声一直未有实质性的突破。
“民族自治地方”面积已达国土总面积的64％，民族地区人们发展不平衡，教育不稳，语言面临同化，这在民族和民族地区是客观存在的一味的压制和占领只是一时的，是不会改变民族的分布状态。原住民及民族地区存在的事实不会因为占领，开采，掠夺和压制或否认或回避而改变，问题也不会因为上述因素而消失。
各个民族地区完全自决或高度自治，否则中国将土崩瓦解，分崩离析只是在朝夕之间。
封闭状态的图瓦蒙古人 濒危的图瓦语
在新疆维吾尔自治区阿勒泰地区，有一片风景如画的“人间净土”——喀纳斯。在那里，蒙古族的一支——图瓦人及他们居住的村落更是一道美丽的风景线。
关于图瓦人，最早记载见于唐初成书的《北史》和《隋书》，当时称图瓦人为“都波”或“都播”。《北史》记载道：“铁勒之先，匈奴之苗裔也，种类最多，自西海之东，依山据谷，往往不绝……北海南，则都播等。虽姓氏各别，总谓为铁勒。并无君长，分属东西两突厥。”
世代以放牧狩猎为生的图瓦蒙古人，是北方最古老游牧民族之一。有学者认为，他们是成吉思汗西征遗留的士兵后裔，另有一种说法，与现在的图瓦共和国同属一族，所使用突厥语系图瓦语，是现存的稀有语种。
在400多年的历史长河中，生活在喀纳斯湖畔的图瓦人，一直沿袭祖先“乌梁海”人以放牧狩猎为生、居深山密林的传统生活方式，保存着古老、完整的部落和较强的氏族血缘观念。
新疆境内的图瓦人，主要居住在阿勒泰地区的布尔津、哈巴河、富蕴等县。据悉，在喀纳斯、禾木、白哈巴等三个村子，图瓦人数量达2000人左右。他们有一种自制的乐器叫“苏尔”，乐声悠远、苍凉；他们操着一种独特的语言——图瓦语。图瓦语属于阿勒泰语系突厥语族，正在面对“生死时速”。
一位住在喀纳斯村的女图瓦人巴力及提。她告诉说，图瓦语与蒙古语有一定差别，且没有文字。
她特别提到，“以前，我们会图瓦语、蒙古语，还会哈萨克语；这些年，又都学会了汉语，跟外人交流毫无障碍。”她建议，如果想要了解娃娃一代的语言情况，可以到哈纳斯小学，但据她所知，那里的双语教学还没有开设图瓦语课程。她还提到，个别导游为了引起游客的兴趣而炮制了一些“演义”，常把图瓦人说得落后甚至愚昧。这令很多图瓦人耿耿于怀，非常不满：“有些导游居然说喀纳斯的图瓦人不会讲话，从没见过外人。一见到外人，就往山里跑。我们明明会说三四种语言。这些真是胡说，误导了一些游客，也破坏了我们的形象。”
图瓦人曾经的确“与世隔绝”。一名多年前曾到过图瓦人村落的喀纳斯景区工作人员介绍，当时，图瓦人聚居的地方，草都有一人多高。他们的生活特别简单，条件落后，吃饭都成问题，教育等更无从说起。图瓦人面对的危机，是他们的族群该向何处去，如何才能延续。在图瓦人聚居的禾木村等村落，遍布着木制房屋，炊烟袅袅之时，一派静谧的气氛。
走出封闭状态的图瓦人，为了下一代的成长，千方百计地送孩子们到外面读书。随着旅游热的升温，收入的增加，如何保持本族群的语言文化成为图瓦人要面对的又一难题。
新疆师范大学研究生巴图欧其尔·吾再作为一名熟悉掌握母语的图瓦人，在其硕士论文中，以新疆图瓦语使用状况调查研究为题，较全面、系统地对图瓦语的使用现状进行了研究。他认为，图瓦语是典型的濒危语言。新疆蒙古自治州只有2000多图瓦人，而转用其他语言的图瓦人已有四分之一，图瓦语的使用范围一直在缩小。有感于图瓦语已挣扎在湮灭的边缘线上，他还希望有关部门及学者能够抓紧编写一部图瓦语词汇词典；用多媒体手段进行抢救式的记录；优化当地的教育资源；结合旅游开发，创造更多合适的项目。
关于图瓦人，最早记载见于唐初成书的《北史》和《隋书》，当时称图瓦人为“都波”或“都播”。《北史》记载道：“铁勒之先，匈奴之苗裔也，种类最多，自西海之东，依山据谷，往往不绝……北海南，则都播等。虽姓氏各别，总谓为铁勒。并无君长，分属东西两突厥。”
世代以放牧狩猎为生的图瓦蒙古人，是北方最古老游牧民族之一。有学者认为，他们是成吉思汗西征遗留的士兵后裔，另有一种说法，与现在的图瓦共和国同属一族，所使用突厥语系图瓦语，是现存的稀有语种。
在400多年的历史长河中，生活在喀纳斯湖畔的图瓦人，一直沿袭祖先“乌梁海”人以放牧狩猎为生、居深山密林的传统生活方式，保存着古老、完整的部落和较强的氏族血缘观念。
新疆境内的图瓦人，主要居住在阿勒泰地区的布尔津、哈巴河、富蕴等县。据悉，在喀纳斯、禾木、白哈巴等三个村子，图瓦人数量达2000人左右。他们有一种自制的乐器叫“苏尔”，乐声悠远、苍凉；他们操着一种独特的语言——图瓦语。图瓦语属于阿勒泰语系突厥语族，正在面对“生死时速”。
一位住在喀纳斯村的女图瓦人巴力及提。她告诉说，图瓦语与蒙古语有一定差别，且没有文字。
她特别提到，“以前，我们会图瓦语、蒙古语，还会哈萨克语；这些年，又都学会了汉语，跟外人交流毫无障碍。”她建议，如果想要了解娃娃一代的语言情况，可以到哈纳斯小学，但据她所知，那里的双语教学还没有开设图瓦语课程。她还提到，个别导游为了引起游客的兴趣而炮制了一些“演义”，常把图瓦人说得落后甚至愚昧。这令很多图瓦人耿耿于怀，非常不满：“有些导游居然说喀纳斯的图瓦人不会讲话，从没见过外人。一见到外人，就往山里跑。我们明明会说三四种语言。这些真是胡说，误导了一些游客，也破坏了我们的形象。”
图瓦人曾经的确“与世隔绝”。一名多年前曾到过图瓦人村落的喀纳斯景区工作人员介绍，当时，图瓦人聚居的地方，草都有一人多高。他们的生活特别简单，条件落后，吃饭都成问题，教育等更无从说起。图瓦人面对的危机，是他们的族群该向何处去，如何才能延续。在图瓦人聚居的禾木村等村落，遍布着木制房屋，炊烟袅袅之时，一派静谧的气氛。
走出封闭状态的图瓦人，为了下一代的成长，千方百计地送孩子们到外面读书。随着旅游热的升温，收入的增加，如何保持本族群的语言文化成为图瓦人要面对的又一难题。
新疆师范大学研究生巴图欧其尔·吾再作为一名熟悉掌握母语的图瓦人，在其硕士论文中，以新疆图瓦语使用状况调查研究为题，较全面、系统地对图瓦语的使用现状进行了研究。他认为，图瓦语是典型的濒危语言。新疆蒙古自治州只有2000多图瓦人，而转用其他语言的图瓦人已有四分之一，图瓦语的使用范围一直在缩小。有感于图瓦语已挣扎在湮灭的边缘线上，他还希望有关部门及学者能够抓紧编写一部图瓦语词汇词典；用多媒体手段进行抢救式的记录；优化当地的教育资源；结合旅游开发，创造更多合适的项目。
蒙古诸部语族语言出现濒危状态 - 曹道巴特尔
蒙古语族语言，除蒙古语，其他语言都没有本民族文字。蒙古语族语言彼此之间亲属关系的疏密度、族源、语言文化的基础、语言活力等都有所不同。
从族源或者亲属疏密度讲，蒙古语族语言中，达斡尔语、土族语同蒙古语的关系密切；东部裕固语、东乡语、保安语、康家语同蒙古语的关系相对紧密。根据蒙古语族各个语言的形成和现存状态，可以区分蒙古语型、达斡尔语和土族语型、东部裕固语型、东乡语和保安语型、康家语型等几个不同的类型。
蒙古语族语言的5种类型和现存状态
蒙古语型。蒙古语是语言活力较强的语言，有完整的文字体系和现代文学创作体系，已建立健全由幼儿园到大学，甚至是研究生的蒙古语文授课教学体系。漠南600多万蒙古族群众中，近80%以上的人仍然在使用蒙古语进行交流。另外，蒙古语也是蒙古语族语言中唯一的跨境语言，是与蒙古国、俄罗斯布利亚特自治共和国、俄罗斯卡尔梅克自治共和国等进行经济、文化交流的主要语言之一。
达斡尔语和土族语型。在蒙古语族诸语言中，达斡尔语最接近蒙古语，其次是土族语。两者在族源关系及语言形态上保留着诸多共同特征，其语言活力也处于同等级次。
达斡尔语和土族语都携带蒙古语族语言的早期信息，甚至包括《蒙古秘史》等中世纪蒙古语文献都没有出现的更为古老的词语，保留了现代蒙古语所没有的很多古代蒙古语的词语和形式，对于民族族源研究、蒙古语族语言发展史研究具有重要价值。土族及其语言在青海、甘肃等河西地区的发展也有其独特的价值，它能够为土族与西北羌、党项、藏、蒙古以及汉族的交往史、融合等方面研究提供科学依据。
东部裕固语型。据史学研究的主流说法，裕固族就是古代回纥后裔，其一部分在某一历史时期曾经历蒙古化，从而其语言产生西部裕固语和东部裕固语之别，前者属于突厥语族，后者属于蒙古语族。虽然使用东部裕固语的裕固族人只有3500人左右，但其语言活力与达斡尔语和土族语有些相似。其特点在宗教信仰上也有体现，使用突厥语族西部裕固语的裕固族信仰伊斯兰教，使用蒙古语族东部裕固语的裕固族则与藏族和蒙古族一样信仰藏传佛教。这是一个反映民族接触和语言接触的十分重要的案例。
东乡语和保安语型。东乡族和保安族，族源复杂，文化也不同于典型的蒙古语族语言其他民族，信仰伊斯兰教。依史学界判断，东乡族可能是以蒙古化中亚人和蒙古人基因为基础，吸收部分突厥人、回族人等而形成的民族。东乡族主要聚居在甘肃省临夏回族自治州等地，其人口在蒙古语族语言民族中仅次于蒙古族，排在第二。据研究，50%左右的人使用母语交际，语言活力稍好于保安语。
保安族成分同样复杂，史学界研究认为保安族可能是以蒙古族为基础，吸收回族、藏族、土族人成分而成。保安族有约2万人，主要居住在甘肃积石山保安族东乡族撒拉族自治县，有6000人左右使用保安语，3000人左右使用土族语。
东乡族、保安族及其语言的形成与人口迁徙、文化接触与融合等有着密切的联系，属于接触性变迁结果，族源成分中包含着波斯人、阿拉伯人、回族、蒙古族人，语言中也包含着大量的波斯语、阿拉伯语词汇和伊斯兰教文化词语，对于中世纪以来语言文化关系、民族形成史研究具有主要的语言信息资源价值。
康家语型。康家语的一个特点是，其使用者是一部分回族群众，他们聚居在青海省黄南藏族自治州尖扎县康杨镇，康家语里面有一些与蒙古语共有的成分。据研究，康家语大约介乎东乡语和保安语之间，仅有三四百人说康家语，并且使用范围正在急剧缩小，是一种面临消亡的濒危语言。
多学科相结合开展全方位多视角研究
蒙古语族语言的不同存在类型，决定了科学研究的目标和方向。在今后的研究中，我们应该进行多学科相结合的全方位、多视角、多层级、多手段的研究。一是，甘青地区蒙古语族的语言关系、民族关系、文化关系研究；二是，达斡尔语和蒙古语的族源关系研究；三是，西北汉语和西北蒙古语族语言的历史关系；四是，从语言资源看河西地区人文社会形成史。
随着经济社会的全球化和一体化进程的加快，网络时代信息传播技术的提升，各个语言文化之间的界限被逐步打破，文化交流日渐加强。强势语言文化的侵略优势凸显，弱势语言的文化社会功能正在缩小，被蚕食和侵蚀，并出现濒危状态。纵观蒙古语族语言整体存在现状，我们应该对蒙古语方言土语、达斡尔语、土族语进行新一轮的全面调查和描写研究，要对东部裕固语、东乡语、保安语、康家语进行濒危语言抢救记录研究。
20世纪50年代的蒙古语族语言调查，作为第一手资料，为今天的研究奠定了良好的基础。20世纪80年代陆续出版的语言简志和其他描写语言学研究的专题著作是当时最具代表性的成果，虽然现在看来方法有些陈旧，模式呆板，结构过于简略，存在一些忽略和遗漏，但基本反映了每个语言语法形态系统的特征，至今仍是具有重要价值的参考资料。
如今，技术进步和理论方法的更新换代，为抢救记录濒危语言文化和描写语言学研究提供了良好的条件。依托语音声学研究、纪录语言学和语料库建设这三个主要手段，濒危语言抢救记录和描写语言学研究将能够踏上新的台阶。
全面调查研究蒙古语族的强势语言，抢救记录其中的濒危语言，对于北方地区诸民族关系史、形成史、各民族语言变迁史的研究，对于根据不同语言的生存状况制定不同的保护和发展政策都具有重要价值，势在必行。
从族源或者亲属疏密度讲，蒙古语族语言中，达斡尔语、土族语同蒙古语的关系密切；东部裕固语、东乡语、保安语、康家语同蒙古语的关系相对紧密。根据蒙古语族各个语言的形成和现存状态，可以区分蒙古语型、达斡尔语和土族语型、东部裕固语型、东乡语和保安语型、康家语型等几个不同的类型。
蒙古语族语言的5种类型和现存状态
蒙古语型。蒙古语是语言活力较强的语言，有完整的文字体系和现代文学创作体系，已建立健全由幼儿园到大学，甚至是研究生的蒙古语文授课教学体系。漠南600多万蒙古族群众中，近80%以上的人仍然在使用蒙古语进行交流。另外，蒙古语也是蒙古语族语言中唯一的跨境语言，是与蒙古国、俄罗斯布利亚特自治共和国、俄罗斯卡尔梅克自治共和国等进行经济、文化交流的主要语言之一。
达斡尔语和土族语型。在蒙古语族诸语言中，达斡尔语最接近蒙古语，其次是土族语。两者在族源关系及语言形态上保留着诸多共同特征，其语言活力也处于同等级次。
达斡尔语和土族语都携带蒙古语族语言的早期信息，甚至包括《蒙古秘史》等中世纪蒙古语文献都没有出现的更为古老的词语，保留了现代蒙古语所没有的很多古代蒙古语的词语和形式，对于民族族源研究、蒙古语族语言发展史研究具有重要价值。土族及其语言在青海、甘肃等河西地区的发展也有其独特的价值，它能够为土族与西北羌、党项、藏、蒙古以及汉族的交往史、融合等方面研究提供科学依据。
东部裕固语型。据史学研究的主流说法，裕固族就是古代回纥后裔，其一部分在某一历史时期曾经历蒙古化，从而其语言产生西部裕固语和东部裕固语之别，前者属于突厥语族，后者属于蒙古语族。虽然使用东部裕固语的裕固族人只有3500人左右，但其语言活力与达斡尔语和土族语有些相似。其特点在宗教信仰上也有体现，使用突厥语族西部裕固语的裕固族信仰伊斯兰教，使用蒙古语族东部裕固语的裕固族则与藏族和蒙古族一样信仰藏传佛教。这是一个反映民族接触和语言接触的十分重要的案例。
东乡语和保安语型。东乡族和保安族，族源复杂，文化也不同于典型的蒙古语族语言其他民族，信仰伊斯兰教。依史学界判断，东乡族可能是以蒙古化中亚人和蒙古人基因为基础，吸收部分突厥人、回族人等而形成的民族。东乡族主要聚居在甘肃省临夏回族自治州等地，其人口在蒙古语族语言民族中仅次于蒙古族，排在第二。据研究，50%左右的人使用母语交际，语言活力稍好于保安语。
保安族成分同样复杂，史学界研究认为保安族可能是以蒙古族为基础，吸收回族、藏族、土族人成分而成。保安族有约2万人，主要居住在甘肃积石山保安族东乡族撒拉族自治县，有6000人左右使用保安语，3000人左右使用土族语。
东乡族、保安族及其语言的形成与人口迁徙、文化接触与融合等有着密切的联系，属于接触性变迁结果，族源成分中包含着波斯人、阿拉伯人、回族、蒙古族人，语言中也包含着大量的波斯语、阿拉伯语词汇和伊斯兰教文化词语，对于中世纪以来语言文化关系、民族形成史研究具有主要的语言信息资源价值。
康家语型。康家语的一个特点是，其使用者是一部分回族群众，他们聚居在青海省黄南藏族自治州尖扎县康杨镇，康家语里面有一些与蒙古语共有的成分。据研究，康家语大约介乎东乡语和保安语之间，仅有三四百人说康家语，并且使用范围正在急剧缩小，是一种面临消亡的濒危语言。
多学科相结合开展全方位多视角研究
蒙古语族语言的不同存在类型，决定了科学研究的目标和方向。在今后的研究中，我们应该进行多学科相结合的全方位、多视角、多层级、多手段的研究。一是，甘青地区蒙古语族的语言关系、民族关系、文化关系研究；二是，达斡尔语和蒙古语的族源关系研究；三是，西北汉语和西北蒙古语族语言的历史关系；四是，从语言资源看河西地区人文社会形成史。
随着经济社会的全球化和一体化进程的加快，网络时代信息传播技术的提升，各个语言文化之间的界限被逐步打破，文化交流日渐加强。强势语言文化的侵略优势凸显，弱势语言的文化社会功能正在缩小，被蚕食和侵蚀，并出现濒危状态。纵观蒙古语族语言整体存在现状，我们应该对蒙古语方言土语、达斡尔语、土族语进行新一轮的全面调查和描写研究，要对东部裕固语、东乡语、保安语、康家语进行濒危语言抢救记录研究。
20世纪50年代的蒙古语族语言调查，作为第一手资料，为今天的研究奠定了良好的基础。20世纪80年代陆续出版的语言简志和其他描写语言学研究的专题著作是当时最具代表性的成果，虽然现在看来方法有些陈旧，模式呆板，结构过于简略，存在一些忽略和遗漏，但基本反映了每个语言语法形态系统的特征，至今仍是具有重要价值的参考资料。
如今，技术进步和理论方法的更新换代，为抢救记录濒危语言文化和描写语言学研究提供了良好的条件。依托语音声学研究、纪录语言学和语料库建设这三个主要手段，濒危语言抢救记录和描写语言学研究将能够踏上新的台阶。
全面调查研究蒙古语族的强势语言，抢救记录其中的濒危语言，对于北方地区诸民族关系史、形成史、各民族语言变迁史的研究，对于根据不同语言的生存状况制定不同的保护和发展政策都具有重要价值，势在必行。
突厥呼麦
突厥语民族口头史诗演唱与呼麦艺术
【提示】史诗的演唱既具有高超的语言艺术演唱技巧，又具有富于变化的多音部音乐特征。尤其是在雅库特、阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区的突厥语民族的史诗演唱中，歌手们运用的那种喉部发音的演唱风格更是让人如醉如痴，仿佛进入一种奇幻烂漫的神话般的世界。
在世界范围内，属于阿尔泰语系突厥语族的民族或族群有30多个，人口近2亿。这些民族或族群分布在西起波罗的海，东至西伯利亚的广阔的欧亚大陆上，分属于10多个国家。在新疆属于阿尔泰语系突厥语族的民族主要有维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族、撒拉族和裕固族等，人口超过1200万。内容丰富、结构恢弘的英雄史诗是突厥语族各民族文化遗产当中最让世人瞩目的部分。而突厥语族民族以口头形式流传的英雄史诗主要分为三类：第一类是具有浓厚神话色彩的早期史诗，如柯尔克孜族的《艾尔托什图克》、《阔交加什》和阿尔泰史诗《阿勒普-玛纳什》；第二类是英雄史诗，以具有神性的英雄人物为主人公，在宏大的历史背景上反映整个民族生死存亡的考验，以保家卫民为主题的大型史诗，如《玛纳斯》、《康巴尔》、《巴额西》、《托勒托依》和《阿勒帕米斯》等；第三类是具有比较明确历史背景，以歌颂真实历史人物英雄业绩为目的而创造的历史性史诗，如《哈班拜》、《贾尼别克》、《江额勒木尔扎》和《英雄阿尔卡勒克》等。
口头史诗的音乐特征主要呈现在其抑扬顿挫、富于变化的演唱当中。史诗歌手们在演唱史诗时都无一例外地调动各种口头表演技艺，在史诗传统的程式框架结构、故事情节和丰富多彩的传统程式句法和词语方面保持传统的稳定性，并同时遵循口头史诗即兴创作演唱技巧的创新态势。《玛纳斯》史诗歌手们浑厚动听的音调和旋律中所展现的古代草原民族那充满英雄主义精神和气质的征战故事早已成为当今世界史诗研究中的一个热点，而在阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区流行的那种用独特的喉部发音技巧所演唱的史诗传统则把我们带到了古老而神秘的萨满文化世界。毋庸置疑，这是一种更为古老的史诗演唱传统，也是古代萨满文化保留给我们当今世界的独特文化遗产。事实上，这种用喉部发音的独特演唱形式早已在国际范围内引起广泛关注，甚至已成为音乐学界和口头传统艺术研究者关注的焦点。这是一种纯粹来自于自然，体现人与自然和谐、交融、彼此渗透，让人感觉到风声和谐、万籁交响的神秘境界。
歌手在演唱史诗时不仅要用语言行云流水般地表达出史诗的故事情节，同时还要用变换的旋律和音调把史诗中不同人物及各种动物刻画得栩栩如生。因此，史诗的演唱既具有高超的语言艺术演唱技巧，又具有富于变化的多音部音乐特征。尤其是在雅库特、阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区的突厥语民族的史诗演唱中，歌手们运用的那种喉部发音的演唱风格更是让人如醉如痴，仿佛进入一种奇幻烂漫的神话般的世界。这种演唱艺术在乌孜别克族、哈萨克族、卡拉卡尔帕克族和土库曼族等民族的口头史诗演唱中同样也有呈现。
在俄罗斯的阿尔泰共和国有一种被称为“乔尔乔克”的史诗文类。歌手们在演唱时必须用一种被称为“qay-singsing”（喉部发音）的独特演唱方式。这种史诗基本上由韵文构成，篇幅大多都在数千行。图瓦人也有类似的文类，称为“图勒”（tool）。在阿尔泰语中，史诗歌手被称为“卡依奇”。这个词可以解释为“在双弦弹拨乐器托普修尔的伴奏下用一种被称为‘qay’的奇特的喉音风格来演唱英雄史诗的歌手”。“qay”这种“特殊的演唱方式”实际上就是“喉部演唱”方式。在裕固语中，“qay”这个词甚至具有“被蛊惑、被迷惑（引起疾病）或者是萨满之灵”的意思。这种含义与阿尔泰语系很多民族中保存的“qay”（凶兆、预兆、命运）、“qaysal”（使人得病、引起某人患病）和“qaymiktirip”（蛊惑、迷惑）等古老含义相关联。这进一步显示了萨满与史诗歌手之间有着某种神秘的联系。
著名德国史诗学者卡尔·赖希尔（Karl Reichl）在乌兹别克斯坦地区的田野调查时发现，乌兹别克史诗歌手用杜塔尔演唱史诗时具有一种独特的音乐风格，即歌手首先是用一种阻塞的发音（喉音）开始，进而根据史诗的需要逐渐将音步提高到比较高的音域。在到达高潮时，歌手进入一种比较高的吟诵状态中，称为“卡依纳马科”（qaynamak），其含义为“沸腾”。在这种演唱中，尽管旋律只是在少数几个程式化韵律基础上创造出来的，但它并不显得单调乏味。有些本土学者将其称为“喉音”或“喉部发音”的演唱风格。中亚地区突厥语民族史诗歌手的这种演唱史诗的方式，毫无疑问，与漠北阿尔泰传统中的为萨满和史诗歌手所共有的“喉部演唱”特征是完全相同的。
著名芬兰史诗专家劳里·哈维拉赫提（Lauri Harvilahti）通过对阿尔泰口头史诗所进行的田野调查，给我们更为全面地展示了当地史诗演唱的文本和音乐特征。他在《圣山——高地阿尔泰的口头诗歌研究》（The Holy Mountain—Studies on Upper Altay Oral Poetry）一书中指出，根据阿克萨诺夫（A.N.Aksenov）的研究，图瓦是这种喉部演唱的中心地区，其次是阿尔泰地区。图瓦人将这种演唱分为“卡尔格拉”（karg?觙raa）、“波尔巴纳德尔”（borbannad?觙r）、“司各特”（s?觙g?觙t）、“埃散格莱尔”（ezengileer）四种形式，而与此相对应的形式在阿尔泰也能找到。在这两个地区，“卡尔格拉”意为“发出吱吱声或发出喘息声”，“司各特”在图瓦意为“发出嗖嗖声”，在阿尔泰，与此相似的“司各瑞特”（s?觙g?觙rt）则意为“吹口哨”，即表示一种演唱状态。在图瓦，“波尔巴纳”（borbanna）意为“翻滚”或“发出隆隆声”，而“波尔巴纳德尔”则是“呼麦”的另一种表达方式。劳里·哈维拉赫提及其合作者佐娅·卡扎咖切瓦（Zoja S. Kazaga eva）还运用先进的数字声音分析技术，分别从阿尔泰的“司各瑞特”、“呼麦”、“卡尔格拉”以及“qay”等形式的演唱内容中选出特定的样例进行了卓有成效的分析和讨论，进一步证明口头史诗通过喉部发音的演唱方式与古老的萨满文化的关联性。
呼麦艺术的演唱，可以说是萨满文化传统和口头史诗传统两者彼此交融的媒介和桥梁。无论是运用这种特殊方式演唱史诗的歌手，还是萨满巫师，都是古代民族文化的代表。按照阿尔泰著名的呼麦歌手阿里克塞·卡利肯（Aleksej Kalkin）的说法，以呼麦方式演唱史诗的歌手，其佑护者和保护神都在天上，而萨满的助手或者佑护者都来自冥界地府。毋庸赘言，这本身就蕴含着一种深刻的价值取向。（作者：中国社会科学院民族文学研究所阿地里·居玛吐尔地）
【提示】史诗的演唱既具有高超的语言艺术演唱技巧，又具有富于变化的多音部音乐特征。尤其是在雅库特、阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区的突厥语民族的史诗演唱中，歌手们运用的那种喉部发音的演唱风格更是让人如醉如痴，仿佛进入一种奇幻烂漫的神话般的世界。
在世界范围内，属于阿尔泰语系突厥语族的民族或族群有30多个，人口近2亿。这些民族或族群分布在西起波罗的海，东至西伯利亚的广阔的欧亚大陆上，分属于10多个国家。在新疆属于阿尔泰语系突厥语族的民族主要有维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族、撒拉族和裕固族等，人口超过1200万。内容丰富、结构恢弘的英雄史诗是突厥语族各民族文化遗产当中最让世人瞩目的部分。而突厥语族民族以口头形式流传的英雄史诗主要分为三类：第一类是具有浓厚神话色彩的早期史诗，如柯尔克孜族的《艾尔托什图克》、《阔交加什》和阿尔泰史诗《阿勒普-玛纳什》；第二类是英雄史诗，以具有神性的英雄人物为主人公，在宏大的历史背景上反映整个民族生死存亡的考验，以保家卫民为主题的大型史诗，如《玛纳斯》、《康巴尔》、《巴额西》、《托勒托依》和《阿勒帕米斯》等；第三类是具有比较明确历史背景，以歌颂真实历史人物英雄业绩为目的而创造的历史性史诗，如《哈班拜》、《贾尼别克》、《江额勒木尔扎》和《英雄阿尔卡勒克》等。
口头史诗的音乐特征主要呈现在其抑扬顿挫、富于变化的演唱当中。史诗歌手们在演唱史诗时都无一例外地调动各种口头表演技艺，在史诗传统的程式框架结构、故事情节和丰富多彩的传统程式句法和词语方面保持传统的稳定性，并同时遵循口头史诗即兴创作演唱技巧的创新态势。《玛纳斯》史诗歌手们浑厚动听的音调和旋律中所展现的古代草原民族那充满英雄主义精神和气质的征战故事早已成为当今世界史诗研究中的一个热点，而在阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区流行的那种用独特的喉部发音技巧所演唱的史诗传统则把我们带到了古老而神秘的萨满文化世界。毋庸置疑，这是一种更为古老的史诗演唱传统，也是古代萨满文化保留给我们当今世界的独特文化遗产。事实上，这种用喉部发音的独特演唱形式早已在国际范围内引起广泛关注，甚至已成为音乐学界和口头传统艺术研究者关注的焦点。这是一种纯粹来自于自然，体现人与自然和谐、交融、彼此渗透，让人感觉到风声和谐、万籁交响的神秘境界。
歌手在演唱史诗时不仅要用语言行云流水般地表达出史诗的故事情节，同时还要用变换的旋律和音调把史诗中不同人物及各种动物刻画得栩栩如生。因此，史诗的演唱既具有高超的语言艺术演唱技巧，又具有富于变化的多音部音乐特征。尤其是在雅库特、阿尔泰、哈卡斯和图瓦等地区的突厥语民族的史诗演唱中，歌手们运用的那种喉部发音的演唱风格更是让人如醉如痴，仿佛进入一种奇幻烂漫的神话般的世界。这种演唱艺术在乌孜别克族、哈萨克族、卡拉卡尔帕克族和土库曼族等民族的口头史诗演唱中同样也有呈现。
在俄罗斯的阿尔泰共和国有一种被称为“乔尔乔克”的史诗文类。歌手们在演唱时必须用一种被称为“qay-singsing”（喉部发音）的独特演唱方式。这种史诗基本上由韵文构成，篇幅大多都在数千行。图瓦人也有类似的文类，称为“图勒”（tool）。在阿尔泰语中，史诗歌手被称为“卡依奇”。这个词可以解释为“在双弦弹拨乐器托普修尔的伴奏下用一种被称为‘qay’的奇特的喉音风格来演唱英雄史诗的歌手”。“qay”这种“特殊的演唱方式”实际上就是“喉部演唱”方式。在裕固语中，“qay”这个词甚至具有“被蛊惑、被迷惑（引起疾病）或者是萨满之灵”的意思。这种含义与阿尔泰语系很多民族中保存的“qay”（凶兆、预兆、命运）、“qaysal”（使人得病、引起某人患病）和“qaymiktirip”（蛊惑、迷惑）等古老含义相关联。这进一步显示了萨满与史诗歌手之间有着某种神秘的联系。
著名德国史诗学者卡尔·赖希尔（Karl Reichl）在乌兹别克斯坦地区的田野调查时发现，乌兹别克史诗歌手用杜塔尔演唱史诗时具有一种独特的音乐风格，即歌手首先是用一种阻塞的发音（喉音）开始，进而根据史诗的需要逐渐将音步提高到比较高的音域。在到达高潮时，歌手进入一种比较高的吟诵状态中，称为“卡依纳马科”（qaynamak），其含义为“沸腾”。在这种演唱中，尽管旋律只是在少数几个程式化韵律基础上创造出来的，但它并不显得单调乏味。有些本土学者将其称为“喉音”或“喉部发音”的演唱风格。中亚地区突厥语民族史诗歌手的这种演唱史诗的方式，毫无疑问，与漠北阿尔泰传统中的为萨满和史诗歌手所共有的“喉部演唱”特征是完全相同的。
著名芬兰史诗专家劳里·哈维拉赫提（Lauri Harvilahti）通过对阿尔泰口头史诗所进行的田野调查，给我们更为全面地展示了当地史诗演唱的文本和音乐特征。他在《圣山——高地阿尔泰的口头诗歌研究》（The Holy Mountain—Studies on Upper Altay Oral Poetry）一书中指出，根据阿克萨诺夫（A.N.Aksenov）的研究，图瓦是这种喉部演唱的中心地区，其次是阿尔泰地区。图瓦人将这种演唱分为“卡尔格拉”（karg?觙raa）、“波尔巴纳德尔”（borbannad?觙r）、“司各特”（s?觙g?觙t）、“埃散格莱尔”（ezengileer）四种形式，而与此相对应的形式在阿尔泰也能找到。在这两个地区，“卡尔格拉”意为“发出吱吱声或发出喘息声”，“司各特”在图瓦意为“发出嗖嗖声”，在阿尔泰，与此相似的“司各瑞特”（s?觙g?觙rt）则意为“吹口哨”，即表示一种演唱状态。在图瓦，“波尔巴纳”（borbanna）意为“翻滚”或“发出隆隆声”，而“波尔巴纳德尔”则是“呼麦”的另一种表达方式。劳里·哈维拉赫提及其合作者佐娅·卡扎咖切瓦（Zoja S. Kazaga eva）还运用先进的数字声音分析技术，分别从阿尔泰的“司各瑞特”、“呼麦”、“卡尔格拉”以及“qay”等形式的演唱内容中选出特定的样例进行了卓有成效的分析和讨论，进一步证明口头史诗通过喉部发音的演唱方式与古老的萨满文化的关联性。
呼麦艺术的演唱，可以说是萨满文化传统和口头史诗传统两者彼此交融的媒介和桥梁。无论是运用这种特殊方式演唱史诗的歌手，还是萨满巫师，都是古代民族文化的代表。按照阿尔泰著名的呼麦歌手阿里克塞·卡利肯（Aleksej Kalkin）的说法，以呼麦方式演唱史诗的歌手，其佑护者和保护神都在天上，而萨满的助手或者佑护者都来自冥界地府。毋庸赘言，这本身就蕴含着一种深刻的价值取向。（作者：中国社会科学院民族文学研究所阿地里·居玛吐尔地）
突厥人与蒙古人 突厥的变迁及突厥语系的自我认同
突厥原为北方和西北古代民族及其建立的汗国的名称。在现代，这一名称有广义和狭义两种含义。广义的突厥泛指突厥汗国及其以前或以后语言文化相近的部落、部落联盟或民族。突厥汗国兴起于6世纪中叶，在此以前的丁零、狄历、敕勒、铁勒，8世纪中叶第二突厥汗国衰亡以后的回纥（汉译名后改为“回鹘”），9世纪中叶击溃漠北回鹘汗国的黠戛斯、西迁的乌古斯等均属于广义的突厥。狭义的突厥指两度建立突厥汗国的古代民族，他们也是广义突厥的一部分。
据史书记载，突厥首先兴起于阿尔泰山南部。因为当时的首领阿史那氏就居住在阿尔泰山南面，阿尔泰山的形状像“兜鍪”（即武士的头盔），阿史那氏把兜鍪称为“突厥”，并以此作为部落的名称。
据法国历史学家伯希和的说法，“突厥”一词，是由属于蒙古语族的柔然语转译的，即蒙古语tyrk的集合名词形式tyrkyt的音译。
关于tyrk的意义，不同学者有不同的见解。主要生活在11世纪喀拉汗王朝的大学者马赫穆德·喀什噶里在其所著的《突厥语大词典》（亦译作《突厥语词典》）中对其的解释，除了族名之外，有“成熟、旺盛之时”的意义。在该书中，喀什噶里提到了钦察、乌古斯、鞑靼、黠戛斯、回鹘等古代突厥诸部，经过百余年中外学者的研究，我们知道这些古代民族使用过突厥文、回鹘文、摩尼文等文字，留下了许多文献。古代突厥诸部及其后裔语言的基本词汇及语法构造均有许多共同点，而且对应关系明显，所以在语言学上，按照发生学分类法，把古今均有密切关系的这些语言划为同一语族，称为“突厥语族”。这就是说，突厥文、回鹘文文献语言，阿拉伯字母的中古突厥—伊斯兰文献的语言以及现代土耳其、维吾尔、哈萨克等古今30多种民族语言均属于“突厥语族语言”，或称“诸突厥语”，又可简称为“突厥语”。
突厥语族语言按类型学分类法为黏着型语言，其特点是词内有专门表示语法意义的附加成分，一个附加成分表示一种语法意义，一种语法意义也基本上由一个附加成分来表示；与屈折型语言相比，突厥语族语言的词根或词干与附加成分的结合不紧密，基本上都有明显的界线。在这方面，突厥语族语言与阿尔泰语系的蒙古语族、满通古斯语族诸语言和朝鲜语都是一致的。
一般认为，突厥语族为阿尔泰语系之中与蒙古语族、满通古斯语族并列的三大语族之一。阿尔泰语系迄今为止仍然是有待进一步论证的假说。突厥语族与蒙古语族、满通古斯语族之间的原始亲缘关系存在争论。现在人们认识到，语言之间的共同性既可用原始亲缘关系来解释，也可以用类型上的相同来解释，还可以看作是各自独立平行发展的结果，当然，也不排除由于历史接触而发生的相互借用。
从地理上看，阿尔泰语系的三大语族大体上呈自东向西连续分布的态势：满通古斯语族主要分布在亚洲大陆的东北部，蒙古语族主要分布在亚洲大陆的北部，突厥语族主要分布在亚洲大陆的中部、西部和欧洲大陆的东部边缘。
当今世界各地，使用突厥语族语言的民族和部落集团30多个，其分布地域很广，东起西伯利亚的勒拿河流域，西至巴尔干半岛和地中海东岸，包括欧亚大陆的俄罗斯、蒙古国、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦和新疆等20多个国家，此外，还有不少使用者侨居于德国、法国等国。突厥语族语言的实际使用人口超过1亿。
有学者认为，新疆当代有7个使用现代突厥语的民族，在这些民族中普遍使用或者比较通用的共有9种突厥语族语言。这7个民族是：维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、撒拉、裕固。9种语言分别为：维吾尔语、哈萨克语、柯尔克孜语、乌孜别克语、塔塔尔语、撒拉语、西部裕固语、图瓦语、东北柯尔克孜语（也有学者认为，土尔克语也属于突厥语族语言，但是一般认为，该语言并非独立语言）。渐渐失去全社会交际工具作用的语言是东北柯尔克孜语、土尔克语等，其使用人口很少。正在普遍使用的文字有3种：维吾尔文、哈萨克文、柯尔克孜文。乌孜别克族和塔塔尔族原有的文字已基本不再使用。撒拉族历史上曾经使用阿拉伯字母拼写自己的语言，留下了少数文献；裕固族在历史上曾使用回鹘文，但是他们目前已普遍使用汉文。
突厥变迁史中的认同问题
突厥认同问题是世界多民族国家认同中颇具特色的问题，把它置于当代全球化的认同危机与边疆治理的背景中进行解析，不仅有理论研究的创新意义，而且还有政策制定的参考意义。
突厥认同作为突厥人的价值取向源于古代中亚地区。古代中亚曾经被许多政权所统治，如贵霜帝国、波斯帝国、突厥帝国、唐帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国等，但近代以来中亚各族人民却在奥斯曼帝国、俄罗斯帝国统治时期选择了“突厥”作为认同符号，这有其深刻的历史与文化背景。17世纪以前，突厥及其后裔在种族、文化上是东亚和中亚的融合，17世纪后则是欧洲和中亚的融合。综观其历史进程，突厥及其后裔一直处于东西方文明冲突的十字路口，其种族和文化一直处于认同的转化与分化、融合与冲突的过程中，虽然“突厥认同”起伏不息，却始终没有获得整体认同的结果，甚至导致中亚地区从历史到现在诸多暗杀与恐怖活动的出现。这与“突厥认同”内容的变迁息息相关。
在长期的东西文明交汇与冲突中，中亚各民族中的突厥后裔祈求有一个强大的政权来保护自己，突厥汗国最终成为他们记忆中最认同的政权。原因如下：第一，突厥曾是所有在中亚历史上出现的帝国中最强大的一个。最强盛之时，其领土东至日本海，西至里海以西，北到俄罗斯冻土地带，南从长城到咸海一带。第二，语言上仍保持着包含不同语族和不同语支的同一语系；第三，心理上仍持留有东方蒙古高原上祖先崇拜的情结；第四，种族上仍然混合着蒙古利亚人种的基因。因此在近代以来面对奥斯曼、俄罗斯的统治时，他们以“突厥认同”为民族认同标识掀起反抗斗争，但终因经济与政治力量的局限而没有实现民族自决和国家独立。苏联解体后，中亚各操突厥语系的民族适应新时代的要求，以民族认同取代原有的国家认同，在此基础上建立了中亚五国。新疆维吾尔族的一小部分人也想以历史上的“突厥认同”为由，实现独立建国的愿望。从逻辑上来说，每个民族都可以有实现民族自决的理想。而在现实中，单一民族国家的建立必须与当代世界的安全与发展格局相适应。有鉴于此，从历时性角度解读“突厥认同”的源起、发展、变迁，从共时性角度厘清民族认同、国家认同、跨国认同和全球认同之间的关系，不仅有助于澄清认同的历史获得与认同的现实归趋之间的差异，而且有助于在全球化背景中给多民族国家中民族认同与国家认同的关系进行定位，更有助于指出“突厥认同”的不可再生性和“泛突厥主义”的认知误区，进而为国家边疆安全治理方略提供理论判据。
一、突厥认同的源起、强化及弱化
1.“突厥”图腾与“突厥认同”的兴起
民族认同是民族形成与发展的核心变量，是民族在血缘、地域、人口、生计、历史、文化等基础上与他民族交往的价值标志和心理依托。民族认同作为自民族与他民族之间的关系认定，是民族共同体成员对现实境遇中生存价值归属的自我确定，也是对“安全感”价值取向的自我确定。由于认同包含客观与主观的因素，客观因素如“出身认同”中的年龄、性别、祖先、种族，“领土认同”中的出生地、居住地、工作地、国家，“经济认同”中的职业、界别，“社会认同”中的结构、阶层及其流动等；主观因素如“文化认同”中的语言、宗教、思维方式、价值观，“政治认同”中的社团、党派、理想、意识形态，“社会认同”中的团队、朋友、角色身份等。因此，民族认同是一个来源广泛、内涵丰富、要素众多的集合范畴，但它的价值内核根植于民族的历史记忆，它的生存象征源起于民族的图腾信念。
历史上，“突厥”作为一种民族称谓的兴起，与东部天山山脉铁勒一支阿史那氏部落相关。公元5世纪中叶，日益强大的柔然 占据蒙古高原后，将兵锋指向高昌(今新疆吐鲁番地区)一带，阿史那氏率领部落离开高昌北山进入金山南麓，但最终因力量不足而成为柔然的“锻奴”。“锻奴”成为此支铁勒部落区别于其他铁勒部落的他称。但阿史那氏首领不甘屈从于这样的他称和由此隐含的屈辱的社会及种族地位，于是他们以金山(今阿尔泰山)寓意的“头鍪”(即武士的头盔)为部落的名称，头鍪的突厥语发音为突厥，表达出对草原高山的武士头盔崇拜的图腾信仰。突厥 这一名称就逐渐成为突厥人公开的自称，也成为突厥人兴起时期的民族认同和身份标识。
值得注意的是，在突厥之前兴起的匈奴、鲜卑、柔然都曾经有过萨满崇拜。如匈奴的宗教“是一种不明确的萨满教，是以祭神化了的天(腾格里)和崇拜某些神、神山为基础。” 鲜卑“初期信崇巫术，祭祀天地日月星辰山川。进入中原及西迁关陇河西后，逐渐信仰佛教，有的兼奉道教。”“柔然除了保持匈奴以降蒙古草原原盛行的萨满教外，还兼奉佛教。” 这正印证了蒙古学家札奇斯钦所说的北方游牧民族萨满教中的多神信仰决定了它们对其他宗教的宽容和接纳， 在萨满的多神信仰中，除了自然界的日月星辰山川之外，动物中对狼的图腾崇拜尤甚。格鲁塞对狼图腾的描写是：当游牧民吃惊地凝视着定居文明的奇迹时，“如果他受到蛊惑，他就会像他的图腾‘狼’一样，在雪天潜入农庄，窥视着竹篱笆内的猎物。他还怀有闯进篱笆、进行掳掠和带着战利品逃跑的古老冲动。” 但突厥却转向高山(阿尔泰山)与武士头盔相结合的图腾崇拜。这一转向，对民族认同来说有着极其深刻的意义。自然崇拜和狼图腾凸显的是趋合性、流动性与掠夺性，而武士头盔图腾则凸显的是趋分性、尚武性与反叛性。这不仅意味着突厥人作为自由的游牧民开始被限定于阿尔泰山一带生存，同时也证明突厥人作为柔然的“锻奴”生计方式逐渐转向以打铁为生，更重要的是突厥人的社会地位从自由的游牧人变成了受压迫受剥削的奴隶。在这种情况下，突厥首领阿史那氏迫切需要从精神上凝聚这群具有相同血缘、相同地域、相同生计方式、相同命运的人。“突厥”作为对草原高山和勇士头盔的崇拜，含有心理上的“崛起”之意，非常适合被压迫群体的心理需求，因而一经提出便被广泛认可和接受。
公元520年，突厥趁铁勒另一部落高车战败柔然之机 ，摆脱了柔然的统治并开始向东发展。公元542年，突厥的势力已东到河套以北的蒙古高原。经过向西魏纳贡称臣，西魏将长乐公主嫁给突厥首领阿史那土门，突厥渐渐壮大而与西魏形成南北对峙局面。不久，蒙古高原上的铁勒5万余户归服突厥，随之蒙古高原诸铁勒部落不断归趋而逐渐认同“突厥”为其统一的族称。公元552年，阿史那土门大破柔然，柔然可汗阿那瑰兵败自杀。突厥由此占据了蒙古高原的绝大多数地区。阿史那土门成为漠北的实际主人，他自称伊利可汗(又称布民可汗)。他去世后汗位几经周折后传给木杆可汗(公元533 -572年)。木杆可汗在位期间，突厥势力进一步得到发展，其疆域“西破吠哒，东走契丹，北并契骨，威服塞外诸国。其地东自辽海(约指今辽东湾)以西，西到西海(约指今咸海或里海)万里，南自沙漠以北，北至北海(约指今贝加尔湖)五六千里。” 其牙帐设在于都斤山，即今鄂尔浑河上游杭爱山东部北麓地带。这样继柔然之后又一个强大的游牧帝国屹立在亚欧大陆的北部。
民族兴起与民族认同的模塑有关，而民族认同的形成又与民族心理中的英雄崇拜紧密相关。民族认同形成的第一阶段往往是“感性的理性显现”，对英雄崇拜的感性意象汇聚成民族的理性表达；第二阶段则是“理性的感性显现”，对英雄崇拜的理性认知激发起更多民族成员的热爱本民族的意识、情感与行为。从突厥源起和兴盛的过程来看，“突厥”这一族称发挥了不可替代的认同模塑和凝聚作用。首先，它在反抗柔然统治的过程中起到了身份识别和凝聚本部落力量的作用。突厥语的“武士头鍪”之意，不仅反映了突厥人对本民族英雄人物的崇敬，而且反映出了对养育他们的阿尔泰山地区高山的草原眷恋。作为柔然的“锻奴”，“突厥”的称谓还是一种反抗剥削和欺压的氏族群落的普遍暗示。要获得独立自主的生存与发展权利，“突厥”的族称自然成为一种凝聚突厥人心的称谓。其次，它在突厥统一蒙古高原诸铁勒部落过程中，发挥了团结和重振铁勒部落的作用。“铁勒”这一称谓曾在柔然以前的蒙古草原政治角逐中发挥过核心作用。但突厥兴起之前，铁勒已经衰落，铁勒诸部臣服于柔然，因此铁勒的族称已经失去凝聚与整合的作用。突厥人则在占据蒙古草原后，力量逐渐强大。他们的族称“突厥”之所以逐渐得到蒙古高原各部落的认同，虽与蒙古草原上谁强大依附谁的政治认同准则有关，更与所有铁勒诸部都是蒙古人种，都有相同的游牧经济生活、相同的突厥语及相同的萨蛮教信仰密切相关。可见，图腾信仰背后是特定的文化传统，而“民族认同是基于归属同一民族信念和共享区别于其他民族的大多数特质的集体情感”。 这种基于心理特征和心理过程形成的稳定的民族情感使民族成员面对共同血缘、地域、文化、历史、语言、宗教、源起及命运时达到共同的认知与共享。当然，突厥人一反当时北方游牧民族多神崇拜潮流，不仅表明“突厥”这一高山草原武士崇拜的图腾信仰的适时性，也决定了这一图腾崇拜的局限性，即“突厥”图腾的次生或派生特性决定了突厥图腾的非根源性、个体反叛性与易被同化性。虽然在后来的民族迁徙、分化、融合、再造的历史进程中，突厥人经历了巨大的认同强化、弱化、转化、分化、沙化与泛化，但突厥认同的局限性却始终存在。
2.汗国兴盛与突厥认同强化
随着突厥兴盛，东起辽海西至西海的突厥汗国的建立，使突厥的称谓传播到亚欧草原地区。突厥逐渐成为铁勒诸部、柔然诸部和生活在蒙古高原、哈萨克草原上的其他民族共同的民族称谓、突厥汗国称谓、突厥汗国统治区域的地理称谓。即突厥成为民族、文化、政治及地理认同合而为一的认同符号。突厥汗国的建立和扩张，使得汗国认同与突厥认同逐渐重合，进而达到突厥民族认同最高峰和突厥汗国发展的鼎盛时期。
面对不断扩大的征服领土，如何统治如此辽阔范围内的民众成为突厥的紧迫难题。于是分封与分治成为突厥历史发展的主流。突厥汗国在木杆可汗去世后被一分为四：“摄图(乙息记可汗之子，史称沙钵略可汗，居于都斤山可汗牙帐)、玷厥(达头可汗，位于今伊犁河流域一带的‘乌孙故地’)、阿波(木杆可汗子，位于都斤山西北)、突利(摄图之弟，辽河流域)等叔侄兄弟各统强兵，俱号可汗，分居四面。” 分封的结果则使突厥分裂为东西汗国埋下了伏笔，至公元583年夏，突厥汗国正式分为东西两部 。两部以金山为界，其中以沙钵略可汗为首的东突厥的势力范围“东自契丹、室韦，西尽吐谷浑、高昌诸国。” “西突厥最强盛之时的势力范围西到波斯，东部包括新疆，南达阿富汗北部，北达阿尔泰山脉及其以北东西伯利亚一带。” 牙帐则迁至石国北千之泉(今中亚塔什干北库马雷克至灭尔基一带)。
东西突厥汗国时期，突厥认同出现强化和多元趋势。民族认同具有历史的获得性、现实的可续性与未来的代际传承性，因为“民族认同的基本要素或界定标准应该是可持续性(continuity overtime)和非他者性(differentiation from the oth-ers)，这两者基本上就可以区分出陌生者、其他人、不同者、有时甚至敌人。” 即使民族由于政治原因分裂，但其民族认同仍然会有相当长时间的持续与传承。因为民族认同是在特定的文化传统、心理特征背景下形成的，因而具有相对的稳定性、长期性，但由于民族发展的过程就是变迁过程，因此民族认同也会时代变化而变化。与前相比，东西突厥汗国时期的突厥认同仍呈现强化和多元的特点。这源于以下四个方面：一是疆域的拓展为突厥认同的覆盖面扩大提供了前提。如在木杆可汗时，疆域南界为沙漠以北，北疆到北海五六千里；而此时的疆域南界则在阿富汗北部；北疆达阿尔泰山脉及其以北东西伯利亚一带。二是政体的完善使民族认同通过政治认同得以强化。如西突厥将“十箭”分为左右两厢：“左厢为五咄部落(各部首领的官号为啜)：处木昆律啜、胡禄居(屋)阙啜、摄舍提暾啜、突骑施贺逻施啜、鼠尼施半啜，这五个咄陆部落分布在啐叶(今中亚托克玛克附近)以东地区；右厢为五驽失毕部(各部首领的官号为俟斤)：阿悉结阙俟斤(该部最为强大)、哥舒阙俟斤、拔塞干暾沙钵俟斤、阿悉结泥孰俟斤、哥舒处半俟斤，这五个驽失毕部落分布在碎叶以西地区。” 三是人种、民族成分的增多使突厥认同从单一走向复合。这时期除了汇聚在突厥族称之下所有蒙古高原上的蒙古人种之外，还有属于雅利安人种的波斯人及处于这两种人种之间的混合人种。如河中地带和塔里木盆地边缘地带的许多绿洲小国人种。与此同时，因文化传统不同而出现的民族成分更多。如唐朝史籍中经常提到的西域三十六国，其实就是不同的民族建立的小国。四是多种信仰的介入使突厥认同出现文化的多元性。波斯人的宗教信仰为拜火教，突厥人的宗教信仰为萨蛮教，高昌、龟兹、于阗、疏勒等地区则以佛教为主。当这些不同信仰的民族聚集在突厥汗国的旗号下时，民族认同的复合多重与文化多元显而易见。可以说以军事力量为主要后盾支撑起来的认同强化是突厥人作为统治民族的国度建立和维持的基础，但这个基础因民族和文化的日趋多样性而隐含着分化的可能性。
3.汗国衰落与突厥认同弱化
尽管东西突厥汗国对外示同，但内部分歧日渐增长，最终双方在蒙古高原拉开此消彼长的战争。唐朝使用以夷制夷的策略，首先趁东突厥北边诸部归降薛延陀，东部始毕可汗子什钵芯投降唐朝之时趁机袭击东突厥大汗颉利可汗，逼其投降，然后授予右卫大将军官衔，赐予住宿和田地。死后被葬于灞水(渭水支流)之东。唐朝在东突厥设置燕然都护府，治所在今内蒙古自治区乌拉特中后旗西南，下设6个都督府和7个州。公元650年，唐朝平定了金山东北的突厥车鼻可汗阿史那斛勃，并在这里设置了瀚海都护府，管理7个都督府和8个州。至此，东突厥地域全部纳入唐朝版图。整个东突厥成为唐朝羁縻府州的组成部分，东突厥汗国从此消失。东突厥汗国中的统治阶层留在渭水流域，逐渐与唐朝的汉族融合，留在蒙古高原上的以突厥作为族称的部落在唐朝的管辖下平静地生活了大约30年左右。之后突厥人拥立可汗的事件不断出现。公元682年，云中都督府下属吐屯骨咄禄也自立为汗，以其弟默啜为汗，并在漠北抄掠回纥等部众，力量逐渐强大，与唐朝为敌。骨咄啜死后，其弟默啜自立为汗，在唐朝答应归还河西地区的突厥降户的条件下，帮助唐朝讨击契丹。此后又得到武则天的许可，将唐朝与东突厥边境六州的突厥降户归还于他。默啜力量日益强大，于是南扰唐朝边境，西击西突厥，北征回纥等部，致使其控制的领土东西万余里，控弦之士40万 ，史称“后突厥”。后虽为突厥一部回纥所灭，致使后突厥一部分部众降唐，一部分部众则成为回纥的属民。回纥作为突厥的一支，在后突厥汗国之后又在蒙古高原建立了强大的回鹘汗国，存在长达100年之久。公元840年，黠戛斯联合回鹘别部进入回鹘，回鹘部众“拥外甥庞特勤及男鹿并遏粉等兄弟五人，一十五部西奔葛逻禄，一支投吐蕃，一支投安西。” 还有一部分迁入唐朝境内，回鹘汗国灭亡。其中南迁的一部分，因迁往汉族居住区而逐渐同化于汉族之中；居住在蒙古高原南部与汉地交界的草原地带的回鹘人仍保持着游牧生活；西迁的三支，则分布在东起河西走廊东端，西至中亚河中地带，北起额尔齐斯河，南至新疆南疆若羌、且末、和田、喀什等地。可以说，回鹘人经过南迁和西迁后，从蒙古高原的南部到广大河中地带均有分布，他们与阿拉伯帝国统治下的其他突厥人建立的小王朝一起，在广大中亚、中东、西亚地区的历史上发挥着重要的作用。但同时也为他们与广大中亚、西亚、中东地区各个民族的融合奠定了地域和文化的基础。
西突厥的内部改革也没有阻止住西突厥分裂的脚步，最终他们还是以伊犁河为界分为东西两部，东部由乙毗咄陆可汗统治，西部则由乙毗沙钵罗叶护可汗统治。不久，乙毗沙钵罗叶护可汗被逐渐强大的乙毗咄陆可汗所杀 ，西突厥又恢复了统一。但唐朝经过6年的努力，最终于公元657年将西突厥首领阿史那贺鲁叛乱平定。叛乱平定后，唐朝在五咄陆部设立昆陵都护府，在五驽失毕部设立蒙池都护府，两者均隶属于安西都护府。公元702年，增设北庭大都护府，统辖昆陵、蒙池两个都护府，治所在庭州(今新疆吉木萨尔北破城子)，西突厥历史从此结束。但由于唐朝设立的羁縻州府仍使用突厥人治理突厥地区，这样西突厥在隶属唐朝的前提下仍有很大的自由发展空间。后突厥汗国默啜可汗因强大而一度统治他们达五六年之久，中亚一些小国如撒马尔罕、布哈拉等因阿拉伯帝国的入侵而向默啜可汗求援。等到后突厥汗国因内乱而退出西突厥后，西突厥中的一些部落也逐渐兴起。到了武则天统治时期，西突厥中的突骑施部势力逐渐强大，西突厥十姓部落聚集在突骑施部首领乌质勒(苏禄)的旗帜下，北庭、安西以西之地全部为其控制，碎叶成为其大牙所在地 。唐朝虽然进行了抵抗，但终因安史之乱无暇顾及阿拉伯帝国对中亚西突厥之地的控制，最终西突厥领地中锡尔河以南地带逐渐为阿拉伯帝国所蚕食，锡尔河以北广大地带则为西突厥后裔各部所控制。因此在西突厥范围内仍保持了其文化与传统的多样性。
随着突厥汗国的衰落、分裂、解体，突厥认同也随之弱化。从外部看，突厥汗国衰落之时，正是唐朝和阿拉伯帝国的先后兴起之时，突厥汗国最终还是无法抵抗唐朝和阿拉伯的进攻。从内部看，东西突厥汗国的灭亡，表面上是统治上层之间矛盾所致，实质上辽阔地域内的不同人种、民族及文化传统和生活方式的整合失败才是他们走上分裂道路的根本原因。特别是精神上认同归一性与文化上特质差别性的矛盾与冲突，最终不仅没有能够使突厥认同通过统一政体下的政治认同得以强化和持久，反而使分裂成为必然的选择。正如格鲁塞所说：“突厥之所以衰败是由于两个汗国间的敌视。”
从东西突厥汗国灭亡后的东西突厥的活动来看，突厥认同在突厥民族的迁徙与传承中，仍发挥了不可低估的作用。如突厥认同在他们重整旗鼓恢复昔日领土的斗争中帮助他们树立必胜的信心。一些突厥贵族在失去东西突厥汗国后，决定恢复祖业，并为此进行过多次的战争。后突厥汗国的建立和西突厥后裔对安西北庭都护府的控制就说明了此点。再如，突厥认同通过历史记忆、文化传承、生活方式融合、宗教信仰模塑等形式保留下来。政治斗争和军事斗争的失败并不等于突厥人从此彻底消失，也不等于突厥认同的彻底消失。在后突厥汗国灭亡后崛起的回鹘汗国及在阿拉伯帝国范围内兴起的许多突厥人建立的小王朝中，均可以证明突厥后裔在东西突厥汗国灭亡后其分布领域进一步扩大，其迁徙范围远至埃及和印度。突厥人通过历史记忆和文化变迁将突厥的名称传播到中亚西亚东欧及更远的地区，突厥认同也以一种非“聚合”的方式———“转化”与“分化”的方式得以传承和延伸。
二、突厥族体分化与突厥认同的转化
1.突厥后裔的族体分化
“民族认同”的形成首先有赖于共同居住地域的“此处感觉”，其次是相同群体的共有属性的“主格我们的感觉”， 再次是对共同历史或文化的“同源性感觉”，最后是在社会中获得尊重的“集体自尊的感觉”。在突厥汗国时期，由于时空的相对固化，“此处感”、“我们感”、“同源感”及“尊重感”相对清晰。但当东西突厥汗国解体后，突厥人因被迫迁徙而突破了原有居住地的局限，因与更多地区的民族交往与融合而使突厥后裔族体分化，因民族认同的原有群体共有属性的“我们”边界发生了重大变化而使突厥认同的形式和内容发生了翻天覆地的变化，东西突厥汗国灭亡后的突厥后裔历史充分证明了此点。
西突厥汗国衰落后，突厥后裔仍继续活动于阿拉伯帝国统治时期的各个王朝，并且扮演着越来越重要的角色。最终在阿拉伯帝国走向衰落时，西突厥后裔在阿拉伯帝国统治的领地上建立了一系列的小王朝。他们分别是突伦王朝、加兹尼王朝、哈喇汗王朝、塞尔柱王朝、花剌子模王朝。这些王朝主要集中在中亚阿姆河以南地区。他们在公元8至13世纪末中亚的历史上流下了厚重的轨迹，同时也逐渐地融入了波斯文化和阿伯拉文化的长河之中。
这些王朝在族体分化与认同转化中表现出以下重要特点：第一，各个王朝的统治阶层是突厥后裔中的军人，他们的“反叛意识”和特定的“军事身份”不仅使他们谋取权力成为可能，而且也为新的民族和国家认同的建立奠定了基础。如突伦王朝的建立者艾哈迈德·伊本·突伦是以阿拉伯人的突厥奴隶的身份发展而成的军事贵族，而不是突厥游牧部落的首领。“突伦王朝是哈里发帝国心脏里从前默默无闻的蛮横的突厥分子在政治上团结起来的最早的表现”。 当然，突伦王朝的建立没有坚实的民族基础，“突厥认同”不能起到团结突厥后裔、埃及当地科普特人和阿拉伯人的作用，因此“突伦人”成为他们新的民族和国家认同。再如加兹尼政权的建立者是以萨曼王朝的突厥奴隶的身份发展成为军事贵族，继而凭借中央王朝的信任谋取政治权力，他们建立加兹尼政权后，“加兹尼人”成为他们新的民族和国家认同。第二，皈依伊斯兰教使他们成为伊斯兰化的突厥人，由此也得到更多的拥护者。如塞尔柱王朝的建立者塞尔柱克很快便皈依了伊斯兰教，才可以把位于细浑河河岸穆斯林聚居的江德城纳入本部族的势力范围之内。突伦人和加兹尼人也成为伊斯兰教的忠实信仰者，哈喇汗人不仅接受了伊斯兰教，而且推行国家伊斯兰化，伊斯兰文化作为一种普遍认同的基础得到认可和广泛传播，新的宗教的认同进一步强化了国家认同，而加快了族体分化中民族认同转化。第三，生活方式从游牧转为定居，使被他民族同化成为必然。突厥汗国时期，突厥人从事游牧生活，而此时的各个突厥后裔小王朝，基本以定居的农业生活为主。如突伦人生活在埃及和叙利亚，是以农业为主的定居的生活方式；哈喇汗人和其他突厥语民族由游牧生活转向定居生活；花剌子模地处阿姆河三角洲，自古以来农业就很发达，到10~13世纪封建经济得到了长足的发展。而由于其地处中西交通要道，因此其一些城市的商业也很繁荣。10世纪时玉龙杰赤已成为花剌子模政治、经济、文化的中心。一般来说，生计方式是一个民族生存和发展的经济基础，一旦经济基础发生变化，建立在经济基础之上的任何意识形态均不可避免地发生变化。第四，民族成分众多，甚至作为统治阶层的突厥后裔的族称也因种族混合而难以定性。如哈喇汗人实际上是葛逻禄、突骑施、样磨、处月、古斯、回鹘等突厥语各民族和粟特等伊朗语各民族组成的政权及统治阶层的统称；加兹尼王朝内部的民族成分包括阿拉伯人、波斯人、印度人以及其他部落的突厥人；塞尔柱王朝统治的民族有阿拉伯人、波斯人、突厥人、罗马人等等，种族的混合性打破了以血缘和地缘结合的经济、社会组织，从而使民族认同的转化和分化进一步加深。第五，文化传统不断变迁，族体分化与认同转化十分明显。如10世纪时，花剌子模的土著居民仍使用花剌子模语(属东支伊朗语)，从11世纪起，由于突厥人大量涌入，中亚逐步突厥化及伊斯兰化，花剌子模语逐渐被突厥语所取代 。突厥人为了统治中亚河中地带的农业区，也逐步走向定居。突厥后裔已经与在蒙古高原和哈萨克草原上的突厥人有了显著的区别，表现在政权的名称上，均以建立这些小王朝的首领的名称作为族称和王朝名称；表现在文化认同上他们均改换宗教为伊斯兰教。源起于突厥族的加兹尼人甚至不认同草原上的突厥后裔，认为他们是野蛮人。 以上是突厥后裔认同转化的重大历史性转折，也是突厥民族被其他民族同化过程中认同解体的历史必然。
2.异族统治与突厥认同的转化
从13 -16世纪，蒙古人通过第一、二、三次西征，征服和统治了大体与突厥时代的版图大体相似的地域。从征服的后果来看，突厥人和蒙古人都毫无例外地成为伊斯兰世界的组成部分。但突厥人的征服后果和蒙古人的征服不同之处在于：突厥人的征服活动早于阿拉伯人和蒙古人，他们来到中亚、东欧和中东地区后，就失去了以前的地域蒙古高原，因此中亚、东欧和中东地区逐渐成为他们唯一的共同地域，他们也逐渐成为当地民族中的组成部分。在阿姆河以南地区，突厥人生活在伊朗人、阿拉伯人、印度人、罗马人中间，他们因人口少、流动性大而逐渐同化于其他民族之中，民族认同的转化由此也表现出明显的突厥认同逐渐消解的历史性轨迹。蒙古人经过第一、二、三次西征，也因统治需要流动各地并与当地各族通婚，如在伊利汗国的禁卫合剌兀思万户的主体就是印度斯坦，客失迷儿镇守府的二万名士兵同当地妇女生的混血儿组成 。正如乌马里说：“波斯人和蒙古人结合在了一起，前者把他们的女儿嫁给了后者，而前者也娶了后者的女儿作为自己的夫人，这样两者就融合在了一起。” 蒙古比突厥进入阿姆河以南的时间晚了两个世纪尚且不能避免被同化的命运，突厥则在蒙古时代早已融入阿拉伯和波斯文明的腹体之中。另外，现代的伊朗、阿富汗等地仍以印欧语系的民族和欧罗巴人种为多的事实表明，历史上阿姆河以南的突厥和蒙古早已消逝在阿拉伯文明之中；在阿姆河与锡尔河的广大河中地区，则是波斯、阿拉伯与突厥文明的汇聚地带；在锡尔河以北地区，留居在这里的突厥后裔仍以游牧经济为主，语言仍以突厥语为主，成为以突厥后裔为主的地区。金帐汗国之所以能在这里组建月即别军，与这里的突厥后裔仍然保持祖先英勇善战的特征分不开 。而突厥人与蒙古人在人种、经济、宗教上的相似性则使他们很快在哈萨克草原上接受了成吉思汗后裔的统治。
蒙古人则不同，他们在中亚、东欧、中东地区建立的政权虽然处在穆斯林文化的包围之中虽不得不被同化，但他们的大本营在蒙古高原，至今蒙古高原仍是他们的起源地和共同地域。他们的“此处感”、“我们感”、“同源感”仍然保持着强大的整体性。何况在阿姆河以北广大哈萨克草原地区的突厥人因与蒙古草原相似的文化传统而接受了他们的统治。这样从大兴安岭到伏尔加河流域的广阔亚欧草原地带，仍是蒙古人及其在人种和文化方面相似的民族生存的根据地。这就是蒙古人为什么从13世纪至今仍然活跃在东亚北部的根本原因。生活在阿姆河与锡尔河之间的河中地区及哈萨克草原上的突厥后裔则没有这样幸运，因为这些地区是东西文明交流必经之地，不断交融的结果，最终使突厥后裔的突厥特征越来越少，混合性特征越来越多。特别是在异族统治下，突厥认同首先被蒙古认同所取代，后又被奥斯曼、俄罗斯认同所取代，尽管这些认同带着强烈的被动接受色彩，并使他们主动以“泛突厥主义”和“泛伊斯兰主义”为认同而团结抵抗周边强大帝国的同化，但渐行渐远的祖先和残酷的生存现实不得不使他们的突厥认同不断弱化，仅保留共同的语言特征，最终转化为生存依托所在国的国家认同。
3.突厥认同的“异质性”转化
从公元8 -16世纪长达8个世纪的时间里，突厥后裔先后在阿拉伯帝国和蒙古帝国及其后裔所建立的汗国的异族统治之下，由于突厥认同在转化过程中的传承与延伸，他们中的一些人从没有放弃过建立自己国家的努力，在阿拉伯帝国后期与蒙古帝国之前兴起的那些由突厥后裔建立的小王朝就是他们努力的结果。但因突厥认同远离于他们曾经兴盛的生存之地，并在不断转化过程中式微，使他们始终没有再像在蒙古草原时期那样建立强大的横跨亚欧的大帝国。这与他们的认同内容“异质性”转化———即认同内容从表现形式到内在价值观的确定变化有关。皈依伊斯兰教则是他们的认同从形式到价值观“异质性”的具体表现。
突厥认同的“异质性”转化过程是一个痛苦的过程。突厥经济社会特征随着游牧生活向农业生活的过渡而逐渐消失是突厥认同转化“异质性”的物质性基础；突厥后裔心理上对祖先基业的认同与现实突厥后裔的归趋分裂形成的强烈反差，以及突厥后裔经过代代痛苦的逐渐消解而化“冲突”为“适应”，体现了突厥认同转化“异质性”的过程；多神信仰———萨蛮教中对伟大山脉和头盔的崇拜也逐渐为伊斯兰教所代替则是认同转化“异质性”的必然结果。这一“异质性”的认同转化具有划时代的意义。其一，突厥后裔从多神信仰的流动性、分散性、不确定性向一神信仰的稳定性、规范性和价值趋同性转化。突厥强盛时期对伟大山脉的崇拜只是众多神灵中的一个，而多神信仰的流动性、分散性和不确定性在突厥衰落的过程中起到了解构突厥认同的作用，最终使突厥后裔沦为阿拉伯帝国和蒙古帝国的臣民。为了摆脱异族的统治，他们首先让普遍信仰伊斯兰教的阿姆河以南地区的民族和国家接受他们，然后再用这个一神信仰统一处在认同转化中的突厥后裔。从突厥后裔首领率领部众皈依伊斯兰教没有遭受太多非议的事实来说，伊斯兰教不仅在中亚有广泛的基础，也在突厥后裔中拥有信众。突厥后裔信仰伊斯兰教的后果是他们能够在中亚与其他早已信仰伊斯兰教的各族民众和平相处，共同生活，而不再遭受“异教徒”的歧视。与此同时，他们与祖先的多神信仰萨蛮教不仅渐行渐远，而且背道而驰。从本质上来说，这是突厥后裔适应移入地生活的需要，也是确立新的精神认同的需要。结果导致认同形式的变异———伊斯兰教成为突厥后裔统一认同的标志，导致认同核心内容的变异———伊斯兰教教义中的价值规范成为突厥后裔核心价值观。直到现在操突厥语系的各民族仍以伊斯兰教作为其核心价值观的事实证明这一认同转化的稳定性、长期性和价值趋同性。其二，这一“异质性”的认同转化表明突厥人的文化变迁具有本质性的特点，因而具有不可逆转性。皈依伊斯兰教，是突厥后裔长期与中亚各民族在地域、血缘、经济、语言、风俗、宗教等方面交融的结果，但由于宗教代表文化的核心内容的价值规范，因此一旦宗教发生变迁，就意味着文化传统发生了本质性的变化。文化传统一经发生变迁，突厥后裔的精神认同元素就发生了变迁。这意味着突厥后裔完成了从外表到内心的认同转化与分化，其结果是突厥文化特征的不断减少和消失，突厥认同转向沙化和泛化。
三、文化转型与突厥认同的沙化、泛化
1.多元文化融合与突厥认同的沙化
文化变迁后的民族转型对民族认同的再模塑有着根本性的作用，它不仅带来民族核心价值、政治结构、交往秩序的转型，而且还导致传统权威体系的解体与整个民族后代生存方式的重组。如果说突厥人从6———8世纪建立了属于自己的东方草原文化体系，8世纪到16世纪以前又先后接受唐帝国、阿拉伯帝国及蒙古帝国等东方文化影响，17世纪以后则先后接受奥斯曼土耳其帝国和俄罗斯帝国等西方文化影响。经过历时性的文化变迁与整合，使突厥后裔的文化呈现出多样性和复杂性的特征，最终使突厥后裔的突厥认同走上式微的道路。具体体现在以下若干方面：
在种族特征上，突厥后裔在融合了以前伊朗人、阿拉伯人、蒙古人血统的基础上，又融合了卫拉特人、土耳其人、斯拉夫人的体质特征；在地域上，处于阿姆河以南地区的突厥后裔早已与原住的伊朗人、阿拉伯人一样，与奥斯曼土耳其帝国中的欧洲人种因通婚、居住而融合，居住在锡尔河以北的突厥后裔则与俄罗斯帝国境内的东欧人种混合；在民族成分上，仅土耳其人就由外来的突厥部落吸收和融合了当地的居民，以及希腊人、库尔德人、亚美尼亚人、格鲁吉亚人、波斯人、罗马人等基础上形成混合人种；在经济生活上，大部分已经走向了定居的农业生活，如维吾尔族的农业生产工具在18世纪中叶以前主要有犁、耙、镢等；在语言上，仅土耳其语就是突厥语、阿拉伯语、波斯语的结合，其他突厥语也完全采用了阿拉伯文的拼写方法，与俄罗斯邻近的突厥后裔们也学会了俄语；在宗教上，以上所有自称为突厥人的民族均是全民信仰伊斯兰教的民族，他们物质文化和精神文化无一不打上伊斯兰教的烙印。沙皇俄国从17世纪入侵哈萨克草原以后，试图以武力手段强行推行东正教文化，但收效甚微。此后，不得不改变对伊斯兰教的态度及政策，开始承认基督教与伊斯兰教共存的现实。这说明伊斯兰教已经成为突厥后裔精神生活的组成部分。因此，经过17 -20世纪时期的演变与发展，突厥后裔的突厥认同逐渐转化为对吉尔吉斯人、乌孜别克人、哈萨克人、土库曼人、维吾尔人、土耳其人、阿塞拜疆人及其他名称的人的认同，即对单一民族国家和多民族国家的认同。这是中亚历史发展与世界历史交融的必然结果。
民族认同在多民族的互动中会形成一种特定的文化效应：民族新成员往往通过民族特定的价值、信仰、风俗、习惯、语言和行为去习得民族认同。文化是认同强有力的“关系”纽带，它把民族成员整合在一个既有的共同体之中，并且帮助建立一种区别于和分离于其他共同体的“集体意象”与“集体自尊”，再通过这种特定的“集体意象”与“集体自尊”对民族成员个体进行认同内在化的训练，让他们接受民族既有的象征、价值、信仰、习惯等。所以民族认同不仅使民族成员间的交往变得简单有效，而且使民族成员间的情感变得亲密牢固。从文化维度看来，多民族的融合形成的是一种“文化实体”，新的民族认同是各民族共有文化得以长久传承的“基因密码”与得以整体表达的“价值象征”。从突厥后裔17 -20世纪与西方文化融合的过程来看，他们在获得新的民族认同元素的同时，其突厥特征进一步式微。只有共同拥有的阿尔泰语系的语言及文字，成为他们原民族认同的标志和符号。而这一认同标志，在锡尔河以北、锡尔河与阿姆河之间的河中地带以及今天中国新疆南疆保留得更多一些；在阿姆河以南地区，因突厥后裔无论从种族或文化上已经融合伊朗和阿拉伯人之中而使这一认同从转化过渡到了“沙化”，即分散化与个别化基础上的众多一体化。
2.地理、历史重构与突厥认同的“再造”
一般来说，民族认同的转化有两种趋向，一是一民族在被他民族同化的过程中民族认同呈现沙化趋势，直到该民族彻底同化于他民族当中；二是一民族与他民族中融合过程中形成新的民族认同，从而在新的民族认同的凝聚下形成新的民族并建立国家。17 -20世纪突厥后裔的历史充分验证了民族认同转化中的第二种趋势。此时的突厥特征仅从语言上可以区别出来，但为了摆脱俄罗斯帝国的统治，建立自己的国家，他们从不同角度寻找认同根据。他们对“突厥斯坦”这一地理名称的使用就是证据。“突厥斯坦”地理名词的重新提出，是缘于19世纪初资本主义列强在中亚地区的殖民扩张。“1805年，俄国人季姆科夫斯基在使团出使报告中，用‘突厥斯坦’名称表述中亚及中国新疆南部塔里木盆地。鉴于两地历史、语言、习俗的差异和政治归属的不同，为叙述方便，他又将塔里木盆地称为‘东突厥斯坦’或‘中国突厥斯坦’。19世纪中期，俄国先后兼并了中亚希瓦、布哈拉、浩罕三汗国，在中亚河中地区设立了‘突厥斯坦总督区’。于是西方一些历史地理学家称中亚河中地区为‘俄属突厥斯坦’或‘西突厥斯坦’，中国新疆南部塔里木盆地为‘中国突厥斯坦’或‘东突厥斯坦’。” 这些论述，均与俄国的历史和地理学著作的记述相符。在有些著作中，明确指出突厥斯坦包括今天新疆和中亚五国。如《草原帝国》的作者格鲁塞认为：“在西北方的天山和阿尔泰山构成的凹形弧与在南方的喜马拉雅山的凸形弧包围和孤立了突厥斯坦和蒙古，使这两个地区好像是悬挂在周围的平原上” ，又将现在新疆北疆称为莫卧尔斯坦。如他认为：“莫卧尔斯坦，即在塔拉斯河、伊塞克湖、伊犁河、裕勒都斯河、玛纳斯河流域” 。但不论其名称如何变化，东突厥斯坦就是指中国新疆。中亚河中地区则称为西突厥斯坦，两者合起来便是突厥斯坦。“19世纪下半叶，俄、英帝国列强在推行殖民主义政策的极端民族主义过程中，为肢解和瓜分中国，将‘东突厥斯坦’纯地理称谓引申为政治概念，国内外一些图谋不轨者利用这一概念，伪造新疆历史，把新疆说成是‘独立’于中国之外的‘东突厥斯坦’。” 对于中亚那些长期遭受征服的操阿尔泰语系突厥语族的人来说，也希望有自己的地理范围。于是19世纪末，泛突厥运动产生后，也开始使用这个词，泛指讲突厥语系民族所居住的地方 。于是出自俄国学者的突厥斯坦这一名称，就成为操突厥语族的人抵御俄国建立独立国家的地理认同。
除此之外，祖先历史记忆也成为操突厥语族的人的认知基础与精神认同武器。十月革命前后，在沙俄统治下的克里米亚、高加索、中亚等地的泛突厥主义者们纷纷来到土耳其避难。土耳其本身也正在经历民族复兴运动。结果内外力量的结合，使土耳其成为泛突厥主义运动的中心。1911年，伊斯坦布尔大学社会学教授、著名的思想家齐亚·古卡尔普在他的诗《土兰》中这样写道：“土耳其人的国家，不是土耳其，也不是土耳其斯坦；他们的国家是一个广大而无垠的地方-土兰。”并在其所著《突厥主义大原理》中提出突厥人可分为三类：(1)土耳其境内的突厥人；(2)乌古思突厥人，包括阿塞拜疆、伊朗、花剌子模的土库曼人，基本上具有与土耳其突厥人一样的共同文化，与土耳其合起来形成乌古思斯坦；(3)雅库特、吉尔吉斯、乌兹别克、钦察、鞑靼等较远的突厥人，他们具有悠久的语言和血缘关系，与突厥文化相近但不相同。所有这些合起来就是“大突厥斯坦”或“土兰”(也有称图兰)。 然后逐步实现建立大土耳其国家的目标。第一步先实现土耳其的统一；第二步是乌古斯坦(包括阿塞拜疆、伊朗、花剌子模)的统一；第三步是土兰的统一(包括中亚及鞑靼人地区)。 避难于土耳其的克里米亚人玉素甫·阿克楚拉则进一步认为“事实上不存在大奥斯曼民族，而泛伊斯兰主义将遭到基督教国家拼命抵抗而不会成功，唯有大土耳其主义才可能实现。”①在这些泛突厥主义领导人的倡导及民族运动高涨的形势下，各种组织相继成立。1908年12月，“土耳其协会”在伊斯坦布尔成立。其宗旨是学术和文化性的，以研究突厥人的古代遗址、历史、语言、文学、种族、地理、人种和社会状况为目的；1911年8月，“土耳其祖国协会”在首都成立，成为宣传、讨论和阐述突厥文化与理论的讲坛；1912年，“土耳其之家”协会成立，以“增进国民教育，……致力于土耳其种族和语言的改善”为宗旨，到1914年它在奥斯曼境内发展有16个分支，3000名成员。除此之外，土耳其青年党则是泛突厥主义在政治上的代言人，这个党派在20世纪初土耳其政坛上发挥着重要的作用。极力支持泛突厥主义的各种活动。由此可见，对祖先历史的认同成为突厥后裔们摆脱俄罗斯统治的精神武器。
3.语言、宗教整合与突厥认同的价值转向
语言在民族认同的强化中有着无可比拟的作用。两个陌生人在他乡异域操用同一种本土方言，随之他们就立即“聚合”为一个临时的共同体。语言能有效地创造民族认同的“统一性”。虽然17 -20世纪的突厥后裔以他们共同的语言———阿尔泰语系突厥语族为明显的民族特征，但为了保持和传承这一特征也经过了艰苦努力。以柯尔克孜人为例，在语言上，古代柯尔克孜人“曾使用过以鲁尼字母拼写的叶尼塞文，但这种文字早已失传。” 在其信仰伊斯兰教后，“开始用阿拉伯字母拼写自己的语言，更确切地说，是用‘察哈台文’拼写自己的语言”。 不同的是：吉尔吉斯人在1928年用拉丁文字母为基础的字母取代了察哈台文；而20世纪三四十年代，柯尔克孜人使用的是在“察哈台文”基础上整理的柯尔克孜文，属阿尔泰语系突厥语东匈语支克普恰克语组。 再如，在乌兹别克，俄语在苏联时期是通用的官方语言，“从斯大林、赫鲁晓夫、勃列日涅夫到戈尔巴乔夫都主张以俄语作为各民族之间交流的主体语言。” 乌兹别克语是作为第二语言或者说是民间语言来使用的。其结果是“俄语逐渐成为中亚各国政府机关、企事业、学校等各部门使用等基本语言，中亚各主体民族语言几乎被遗忘。” 乌兹别克作为其中之一也是如此。直到乌兹别克斯坦建立后，乌兹别克语言才成为国语。其他中亚操突厥语族的国家均经历过这样的过程，最终确立其突厥语的地位。
然而，民族认同的持久性除了语言更需要宗教信仰的价值支撑。因此，伊斯兰教则成为此一时期突厥后裔精神认同标志。我们可以从泛伊斯兰主义在南亚和中亚的兴起中可见一斑。泛伊斯兰主义从宗教的角度强化突厥后裔的认同，与泛突厥主义从民族角度强化突厥认同有共同效果，但泛伊斯兰主义显然无论从内涵和外延上均与泛突厥主义不同。二战结束后，由于“伊斯兰教毕竟是伊斯兰世界各国人民的传统信仰，泛伊斯兰思想又在民间继续流传。因此当一些政界人士试图以伊斯兰思想支持民族主义，利用它来推动民族解放运动时，另一些政界和教界人士则试图以泛伊斯兰思想来推动伊斯兰教的复兴、抵制民族主义、世俗主义的发展。这在无形中把伊斯兰教再次推上政治舞台。” 泛伊斯兰运动再次兴起。1947年8月，巴基斯坦以穆斯林单一“民族理论”为立国根据，与印度分离，建立起独立国家； 1949年2月，巴基斯坦穆斯林兄弟会倡议召开第三次世界穆斯林大会，并在卡拉奇大会上正式建立常设机构，提出建立包括所有伊斯兰国家的伊斯兰联盟的建议；1951年在卡拉奇第四次世界穆斯林大会上，提出了世界穆斯林是一个“穆斯林民族”的主张； 1962年，巴格达举行第五次世界穆斯林大会，提出建立伊斯兰联合国的设想。进入90年代以来，“泛伊斯兰主义兴起的重要标志就是在中亚出现了带有浓厚的泛伊斯兰主义和原教旨主义色彩的政治。1990年，在前苏联阿斯特拉罕市成立了伊斯兰原教旨主义政党———全苏伊斯兰复兴党。它在中亚五国都有基层组织。其中尤以塔吉克斯坦的伊斯兰复兴党实力最为雄厚，其宗旨就是要推翻现存制度，确立伊斯兰的统治地位。建立政教合一的伊斯兰国家。1992年，该党迫使塔当局与其组建了‘民族和解’的联合政府，并一度接管国家政权。” 乌兹别克斯坦则建立了“统一”人民组织、吉尔吉斯斯坦建立了吉尔吉斯运动、哈萨克斯坦建立了“九月党”等泛伊斯兰主义政党组织。这些组织及其活动，给中亚各国带来了严重的政治和社会问题，因此国际社会及中亚各国政府进行抵制并取得很好效果。
17 -20世纪突厥后裔为了摆脱奥斯曼和俄罗斯的统治，在突厥特征更加式微、突厥认同沙化的时代却不断重组、再造和强化突厥后裔的认同意识，并在地理、历史、语言、宗教四个方面达成了共识。这就是地理概念上的“突厥斯坦”是认同的基础，光荣的祖先历史是认同的渊源，阿尔泰语系突厥语族是其认同的外在表达形式，伊斯兰教是其认同的核心价值。但面对20世纪中亚民族国家的现实情况，这些突厥后裔最终还是根据自己的实际情况建立了各自的民族国家，而不是统一的以突厥斯坦为地域、以悠久历史为渊源、以突厥语言和伊斯兰教互为表里特征的突厥后裔国家。这说明传统的突厥认同在全球化的民族国家风起云涌的浪潮中已经“沙化”或“泛化”，突厥各民族不得不适应现代民族和国家发展的趋势，根据所在国家的现实需要，建构和整合新的国家认同。
从突厥1000多年的历史变迁的解析来看，民族认同的形成与发展、转化与分化、弱化与沙化，像河流一样有其起伏与曲折的历史进程，有与其他河流分分合合的现实命运，也有其汇入大海与融入世界的未来走向。“泛突厥主义”的认知误区恰恰在于：它想使突厥人从融入世界的“河流”中分殊、独立、逆行，企图让突厥人从同化于诸多民族中反叛、剥离、孤立，这与整个世界历史发展规律相悖，因而注定得不到实现。突厥后裔们只有在所在国家的现实境遇中加强对所在国家的国家认同，以求得他们在所在国家政权的保护下传承发展他们的文化。
据史书记载，突厥首先兴起于阿尔泰山南部。因为当时的首领阿史那氏就居住在阿尔泰山南面，阿尔泰山的形状像“兜鍪”（即武士的头盔），阿史那氏把兜鍪称为“突厥”，并以此作为部落的名称。
据法国历史学家伯希和的说法，“突厥”一词，是由属于蒙古语族的柔然语转译的，即蒙古语tyrk的集合名词形式tyrkyt的音译。
关于tyrk的意义，不同学者有不同的见解。主要生活在11世纪喀拉汗王朝的大学者马赫穆德·喀什噶里在其所著的《突厥语大词典》（亦译作《突厥语词典》）中对其的解释，除了族名之外，有“成熟、旺盛之时”的意义。在该书中，喀什噶里提到了钦察、乌古斯、鞑靼、黠戛斯、回鹘等古代突厥诸部，经过百余年中外学者的研究，我们知道这些古代民族使用过突厥文、回鹘文、摩尼文等文字，留下了许多文献。古代突厥诸部及其后裔语言的基本词汇及语法构造均有许多共同点，而且对应关系明显，所以在语言学上，按照发生学分类法，把古今均有密切关系的这些语言划为同一语族，称为“突厥语族”。这就是说，突厥文、回鹘文文献语言，阿拉伯字母的中古突厥—伊斯兰文献的语言以及现代土耳其、维吾尔、哈萨克等古今30多种民族语言均属于“突厥语族语言”，或称“诸突厥语”，又可简称为“突厥语”。
突厥语族语言按类型学分类法为黏着型语言，其特点是词内有专门表示语法意义的附加成分，一个附加成分表示一种语法意义，一种语法意义也基本上由一个附加成分来表示；与屈折型语言相比，突厥语族语言的词根或词干与附加成分的结合不紧密，基本上都有明显的界线。在这方面，突厥语族语言与阿尔泰语系的蒙古语族、满通古斯语族诸语言和朝鲜语都是一致的。
一般认为，突厥语族为阿尔泰语系之中与蒙古语族、满通古斯语族并列的三大语族之一。阿尔泰语系迄今为止仍然是有待进一步论证的假说。突厥语族与蒙古语族、满通古斯语族之间的原始亲缘关系存在争论。现在人们认识到，语言之间的共同性既可用原始亲缘关系来解释，也可以用类型上的相同来解释，还可以看作是各自独立平行发展的结果，当然，也不排除由于历史接触而发生的相互借用。
从地理上看，阿尔泰语系的三大语族大体上呈自东向西连续分布的态势：满通古斯语族主要分布在亚洲大陆的东北部，蒙古语族主要分布在亚洲大陆的北部，突厥语族主要分布在亚洲大陆的中部、西部和欧洲大陆的东部边缘。
当今世界各地，使用突厥语族语言的民族和部落集团30多个，其分布地域很广，东起西伯利亚的勒拿河流域，西至巴尔干半岛和地中海东岸，包括欧亚大陆的俄罗斯、蒙古国、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦和新疆等20多个国家，此外，还有不少使用者侨居于德国、法国等国。突厥语族语言的实际使用人口超过1亿。
有学者认为，新疆当代有7个使用现代突厥语的民族，在这些民族中普遍使用或者比较通用的共有9种突厥语族语言。这7个民族是：维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、撒拉、裕固。9种语言分别为：维吾尔语、哈萨克语、柯尔克孜语、乌孜别克语、塔塔尔语、撒拉语、西部裕固语、图瓦语、东北柯尔克孜语（也有学者认为，土尔克语也属于突厥语族语言，但是一般认为，该语言并非独立语言）。渐渐失去全社会交际工具作用的语言是东北柯尔克孜语、土尔克语等，其使用人口很少。正在普遍使用的文字有3种：维吾尔文、哈萨克文、柯尔克孜文。乌孜别克族和塔塔尔族原有的文字已基本不再使用。撒拉族历史上曾经使用阿拉伯字母拼写自己的语言，留下了少数文献；裕固族在历史上曾使用回鹘文，但是他们目前已普遍使用汉文。
突厥变迁史中的认同问题
突厥认同问题是世界多民族国家认同中颇具特色的问题，把它置于当代全球化的认同危机与边疆治理的背景中进行解析，不仅有理论研究的创新意义，而且还有政策制定的参考意义。
突厥认同作为突厥人的价值取向源于古代中亚地区。古代中亚曾经被许多政权所统治，如贵霜帝国、波斯帝国、突厥帝国、唐帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国等，但近代以来中亚各族人民却在奥斯曼帝国、俄罗斯帝国统治时期选择了“突厥”作为认同符号，这有其深刻的历史与文化背景。17世纪以前，突厥及其后裔在种族、文化上是东亚和中亚的融合，17世纪后则是欧洲和中亚的融合。综观其历史进程，突厥及其后裔一直处于东西方文明冲突的十字路口，其种族和文化一直处于认同的转化与分化、融合与冲突的过程中，虽然“突厥认同”起伏不息，却始终没有获得整体认同的结果，甚至导致中亚地区从历史到现在诸多暗杀与恐怖活动的出现。这与“突厥认同”内容的变迁息息相关。
在长期的东西文明交汇与冲突中，中亚各民族中的突厥后裔祈求有一个强大的政权来保护自己，突厥汗国最终成为他们记忆中最认同的政权。原因如下：第一，突厥曾是所有在中亚历史上出现的帝国中最强大的一个。最强盛之时，其领土东至日本海，西至里海以西，北到俄罗斯冻土地带，南从长城到咸海一带。第二，语言上仍保持着包含不同语族和不同语支的同一语系；第三，心理上仍持留有东方蒙古高原上祖先崇拜的情结；第四，种族上仍然混合着蒙古利亚人种的基因。因此在近代以来面对奥斯曼、俄罗斯的统治时，他们以“突厥认同”为民族认同标识掀起反抗斗争，但终因经济与政治力量的局限而没有实现民族自决和国家独立。苏联解体后，中亚各操突厥语系的民族适应新时代的要求，以民族认同取代原有的国家认同，在此基础上建立了中亚五国。新疆维吾尔族的一小部分人也想以历史上的“突厥认同”为由，实现独立建国的愿望。从逻辑上来说，每个民族都可以有实现民族自决的理想。而在现实中，单一民族国家的建立必须与当代世界的安全与发展格局相适应。有鉴于此，从历时性角度解读“突厥认同”的源起、发展、变迁，从共时性角度厘清民族认同、国家认同、跨国认同和全球认同之间的关系，不仅有助于澄清认同的历史获得与认同的现实归趋之间的差异，而且有助于在全球化背景中给多民族国家中民族认同与国家认同的关系进行定位，更有助于指出“突厥认同”的不可再生性和“泛突厥主义”的认知误区，进而为国家边疆安全治理方略提供理论判据。
一、突厥认同的源起、强化及弱化
1.“突厥”图腾与“突厥认同”的兴起
民族认同是民族形成与发展的核心变量，是民族在血缘、地域、人口、生计、历史、文化等基础上与他民族交往的价值标志和心理依托。民族认同作为自民族与他民族之间的关系认定，是民族共同体成员对现实境遇中生存价值归属的自我确定，也是对“安全感”价值取向的自我确定。由于认同包含客观与主观的因素，客观因素如“出身认同”中的年龄、性别、祖先、种族，“领土认同”中的出生地、居住地、工作地、国家，“经济认同”中的职业、界别，“社会认同”中的结构、阶层及其流动等；主观因素如“文化认同”中的语言、宗教、思维方式、价值观，“政治认同”中的社团、党派、理想、意识形态，“社会认同”中的团队、朋友、角色身份等。因此，民族认同是一个来源广泛、内涵丰富、要素众多的集合范畴，但它的价值内核根植于民族的历史记忆，它的生存象征源起于民族的图腾信念。
历史上，“突厥”作为一种民族称谓的兴起，与东部天山山脉铁勒一支阿史那氏部落相关。公元5世纪中叶，日益强大的柔然 占据蒙古高原后，将兵锋指向高昌(今新疆吐鲁番地区)一带，阿史那氏率领部落离开高昌北山进入金山南麓，但最终因力量不足而成为柔然的“锻奴”。“锻奴”成为此支铁勒部落区别于其他铁勒部落的他称。但阿史那氏首领不甘屈从于这样的他称和由此隐含的屈辱的社会及种族地位，于是他们以金山(今阿尔泰山)寓意的“头鍪”(即武士的头盔)为部落的名称，头鍪的突厥语发音为突厥，表达出对草原高山的武士头盔崇拜的图腾信仰。突厥 这一名称就逐渐成为突厥人公开的自称，也成为突厥人兴起时期的民族认同和身份标识。
值得注意的是，在突厥之前兴起的匈奴、鲜卑、柔然都曾经有过萨满崇拜。如匈奴的宗教“是一种不明确的萨满教，是以祭神化了的天(腾格里)和崇拜某些神、神山为基础。” 鲜卑“初期信崇巫术，祭祀天地日月星辰山川。进入中原及西迁关陇河西后，逐渐信仰佛教，有的兼奉道教。”“柔然除了保持匈奴以降蒙古草原原盛行的萨满教外，还兼奉佛教。” 这正印证了蒙古学家札奇斯钦所说的北方游牧民族萨满教中的多神信仰决定了它们对其他宗教的宽容和接纳， 在萨满的多神信仰中，除了自然界的日月星辰山川之外，动物中对狼的图腾崇拜尤甚。格鲁塞对狼图腾的描写是：当游牧民吃惊地凝视着定居文明的奇迹时，“如果他受到蛊惑，他就会像他的图腾‘狼’一样，在雪天潜入农庄，窥视着竹篱笆内的猎物。他还怀有闯进篱笆、进行掳掠和带着战利品逃跑的古老冲动。” 但突厥却转向高山(阿尔泰山)与武士头盔相结合的图腾崇拜。这一转向，对民族认同来说有着极其深刻的意义。自然崇拜和狼图腾凸显的是趋合性、流动性与掠夺性，而武士头盔图腾则凸显的是趋分性、尚武性与反叛性。这不仅意味着突厥人作为自由的游牧民开始被限定于阿尔泰山一带生存，同时也证明突厥人作为柔然的“锻奴”生计方式逐渐转向以打铁为生，更重要的是突厥人的社会地位从自由的游牧人变成了受压迫受剥削的奴隶。在这种情况下，突厥首领阿史那氏迫切需要从精神上凝聚这群具有相同血缘、相同地域、相同生计方式、相同命运的人。“突厥”作为对草原高山和勇士头盔的崇拜，含有心理上的“崛起”之意，非常适合被压迫群体的心理需求，因而一经提出便被广泛认可和接受。
公元520年，突厥趁铁勒另一部落高车战败柔然之机 ，摆脱了柔然的统治并开始向东发展。公元542年，突厥的势力已东到河套以北的蒙古高原。经过向西魏纳贡称臣，西魏将长乐公主嫁给突厥首领阿史那土门，突厥渐渐壮大而与西魏形成南北对峙局面。不久，蒙古高原上的铁勒5万余户归服突厥，随之蒙古高原诸铁勒部落不断归趋而逐渐认同“突厥”为其统一的族称。公元552年，阿史那土门大破柔然，柔然可汗阿那瑰兵败自杀。突厥由此占据了蒙古高原的绝大多数地区。阿史那土门成为漠北的实际主人，他自称伊利可汗(又称布民可汗)。他去世后汗位几经周折后传给木杆可汗(公元533 -572年)。木杆可汗在位期间，突厥势力进一步得到发展，其疆域“西破吠哒，东走契丹，北并契骨，威服塞外诸国。其地东自辽海(约指今辽东湾)以西，西到西海(约指今咸海或里海)万里，南自沙漠以北，北至北海(约指今贝加尔湖)五六千里。” 其牙帐设在于都斤山，即今鄂尔浑河上游杭爱山东部北麓地带。这样继柔然之后又一个强大的游牧帝国屹立在亚欧大陆的北部。
民族兴起与民族认同的模塑有关，而民族认同的形成又与民族心理中的英雄崇拜紧密相关。民族认同形成的第一阶段往往是“感性的理性显现”，对英雄崇拜的感性意象汇聚成民族的理性表达；第二阶段则是“理性的感性显现”，对英雄崇拜的理性认知激发起更多民族成员的热爱本民族的意识、情感与行为。从突厥源起和兴盛的过程来看，“突厥”这一族称发挥了不可替代的认同模塑和凝聚作用。首先，它在反抗柔然统治的过程中起到了身份识别和凝聚本部落力量的作用。突厥语的“武士头鍪”之意，不仅反映了突厥人对本民族英雄人物的崇敬，而且反映出了对养育他们的阿尔泰山地区高山的草原眷恋。作为柔然的“锻奴”，“突厥”的称谓还是一种反抗剥削和欺压的氏族群落的普遍暗示。要获得独立自主的生存与发展权利，“突厥”的族称自然成为一种凝聚突厥人心的称谓。其次，它在突厥统一蒙古高原诸铁勒部落过程中，发挥了团结和重振铁勒部落的作用。“铁勒”这一称谓曾在柔然以前的蒙古草原政治角逐中发挥过核心作用。但突厥兴起之前，铁勒已经衰落，铁勒诸部臣服于柔然，因此铁勒的族称已经失去凝聚与整合的作用。突厥人则在占据蒙古草原后，力量逐渐强大。他们的族称“突厥”之所以逐渐得到蒙古高原各部落的认同，虽与蒙古草原上谁强大依附谁的政治认同准则有关，更与所有铁勒诸部都是蒙古人种，都有相同的游牧经济生活、相同的突厥语及相同的萨蛮教信仰密切相关。可见，图腾信仰背后是特定的文化传统，而“民族认同是基于归属同一民族信念和共享区别于其他民族的大多数特质的集体情感”。 这种基于心理特征和心理过程形成的稳定的民族情感使民族成员面对共同血缘、地域、文化、历史、语言、宗教、源起及命运时达到共同的认知与共享。当然，突厥人一反当时北方游牧民族多神崇拜潮流，不仅表明“突厥”这一高山草原武士崇拜的图腾信仰的适时性，也决定了这一图腾崇拜的局限性，即“突厥”图腾的次生或派生特性决定了突厥图腾的非根源性、个体反叛性与易被同化性。虽然在后来的民族迁徙、分化、融合、再造的历史进程中，突厥人经历了巨大的认同强化、弱化、转化、分化、沙化与泛化，但突厥认同的局限性却始终存在。
2.汗国兴盛与突厥认同强化
随着突厥兴盛，东起辽海西至西海的突厥汗国的建立，使突厥的称谓传播到亚欧草原地区。突厥逐渐成为铁勒诸部、柔然诸部和生活在蒙古高原、哈萨克草原上的其他民族共同的民族称谓、突厥汗国称谓、突厥汗国统治区域的地理称谓。即突厥成为民族、文化、政治及地理认同合而为一的认同符号。突厥汗国的建立和扩张，使得汗国认同与突厥认同逐渐重合，进而达到突厥民族认同最高峰和突厥汗国发展的鼎盛时期。
面对不断扩大的征服领土，如何统治如此辽阔范围内的民众成为突厥的紧迫难题。于是分封与分治成为突厥历史发展的主流。突厥汗国在木杆可汗去世后被一分为四：“摄图(乙息记可汗之子，史称沙钵略可汗，居于都斤山可汗牙帐)、玷厥(达头可汗，位于今伊犁河流域一带的‘乌孙故地’)、阿波(木杆可汗子，位于都斤山西北)、突利(摄图之弟，辽河流域)等叔侄兄弟各统强兵，俱号可汗，分居四面。” 分封的结果则使突厥分裂为东西汗国埋下了伏笔，至公元583年夏，突厥汗国正式分为东西两部 。两部以金山为界，其中以沙钵略可汗为首的东突厥的势力范围“东自契丹、室韦，西尽吐谷浑、高昌诸国。” “西突厥最强盛之时的势力范围西到波斯，东部包括新疆，南达阿富汗北部，北达阿尔泰山脉及其以北东西伯利亚一带。” 牙帐则迁至石国北千之泉(今中亚塔什干北库马雷克至灭尔基一带)。
东西突厥汗国时期，突厥认同出现强化和多元趋势。民族认同具有历史的获得性、现实的可续性与未来的代际传承性，因为“民族认同的基本要素或界定标准应该是可持续性(continuity overtime)和非他者性(differentiation from the oth-ers)，这两者基本上就可以区分出陌生者、其他人、不同者、有时甚至敌人。” 即使民族由于政治原因分裂，但其民族认同仍然会有相当长时间的持续与传承。因为民族认同是在特定的文化传统、心理特征背景下形成的，因而具有相对的稳定性、长期性，但由于民族发展的过程就是变迁过程，因此民族认同也会时代变化而变化。与前相比，东西突厥汗国时期的突厥认同仍呈现强化和多元的特点。这源于以下四个方面：一是疆域的拓展为突厥认同的覆盖面扩大提供了前提。如在木杆可汗时，疆域南界为沙漠以北，北疆到北海五六千里；而此时的疆域南界则在阿富汗北部；北疆达阿尔泰山脉及其以北东西伯利亚一带。二是政体的完善使民族认同通过政治认同得以强化。如西突厥将“十箭”分为左右两厢：“左厢为五咄部落(各部首领的官号为啜)：处木昆律啜、胡禄居(屋)阙啜、摄舍提暾啜、突骑施贺逻施啜、鼠尼施半啜，这五个咄陆部落分布在啐叶(今中亚托克玛克附近)以东地区；右厢为五驽失毕部(各部首领的官号为俟斤)：阿悉结阙俟斤(该部最为强大)、哥舒阙俟斤、拔塞干暾沙钵俟斤、阿悉结泥孰俟斤、哥舒处半俟斤，这五个驽失毕部落分布在碎叶以西地区。” 三是人种、民族成分的增多使突厥认同从单一走向复合。这时期除了汇聚在突厥族称之下所有蒙古高原上的蒙古人种之外，还有属于雅利安人种的波斯人及处于这两种人种之间的混合人种。如河中地带和塔里木盆地边缘地带的许多绿洲小国人种。与此同时，因文化传统不同而出现的民族成分更多。如唐朝史籍中经常提到的西域三十六国，其实就是不同的民族建立的小国。四是多种信仰的介入使突厥认同出现文化的多元性。波斯人的宗教信仰为拜火教，突厥人的宗教信仰为萨蛮教，高昌、龟兹、于阗、疏勒等地区则以佛教为主。当这些不同信仰的民族聚集在突厥汗国的旗号下时，民族认同的复合多重与文化多元显而易见。可以说以军事力量为主要后盾支撑起来的认同强化是突厥人作为统治民族的国度建立和维持的基础，但这个基础因民族和文化的日趋多样性而隐含着分化的可能性。
3.汗国衰落与突厥认同弱化
尽管东西突厥汗国对外示同，但内部分歧日渐增长，最终双方在蒙古高原拉开此消彼长的战争。唐朝使用以夷制夷的策略，首先趁东突厥北边诸部归降薛延陀，东部始毕可汗子什钵芯投降唐朝之时趁机袭击东突厥大汗颉利可汗，逼其投降，然后授予右卫大将军官衔，赐予住宿和田地。死后被葬于灞水(渭水支流)之东。唐朝在东突厥设置燕然都护府，治所在今内蒙古自治区乌拉特中后旗西南，下设6个都督府和7个州。公元650年，唐朝平定了金山东北的突厥车鼻可汗阿史那斛勃，并在这里设置了瀚海都护府，管理7个都督府和8个州。至此，东突厥地域全部纳入唐朝版图。整个东突厥成为唐朝羁縻府州的组成部分，东突厥汗国从此消失。东突厥汗国中的统治阶层留在渭水流域，逐渐与唐朝的汉族融合，留在蒙古高原上的以突厥作为族称的部落在唐朝的管辖下平静地生活了大约30年左右。之后突厥人拥立可汗的事件不断出现。公元682年，云中都督府下属吐屯骨咄禄也自立为汗，以其弟默啜为汗，并在漠北抄掠回纥等部众，力量逐渐强大，与唐朝为敌。骨咄啜死后，其弟默啜自立为汗，在唐朝答应归还河西地区的突厥降户的条件下，帮助唐朝讨击契丹。此后又得到武则天的许可，将唐朝与东突厥边境六州的突厥降户归还于他。默啜力量日益强大，于是南扰唐朝边境，西击西突厥，北征回纥等部，致使其控制的领土东西万余里，控弦之士40万 ，史称“后突厥”。后虽为突厥一部回纥所灭，致使后突厥一部分部众降唐，一部分部众则成为回纥的属民。回纥作为突厥的一支，在后突厥汗国之后又在蒙古高原建立了强大的回鹘汗国，存在长达100年之久。公元840年，黠戛斯联合回鹘别部进入回鹘，回鹘部众“拥外甥庞特勤及男鹿并遏粉等兄弟五人，一十五部西奔葛逻禄，一支投吐蕃，一支投安西。” 还有一部分迁入唐朝境内，回鹘汗国灭亡。其中南迁的一部分，因迁往汉族居住区而逐渐同化于汉族之中；居住在蒙古高原南部与汉地交界的草原地带的回鹘人仍保持着游牧生活；西迁的三支，则分布在东起河西走廊东端，西至中亚河中地带，北起额尔齐斯河，南至新疆南疆若羌、且末、和田、喀什等地。可以说，回鹘人经过南迁和西迁后，从蒙古高原的南部到广大河中地带均有分布，他们与阿拉伯帝国统治下的其他突厥人建立的小王朝一起，在广大中亚、中东、西亚地区的历史上发挥着重要的作用。但同时也为他们与广大中亚、西亚、中东地区各个民族的融合奠定了地域和文化的基础。
西突厥的内部改革也没有阻止住西突厥分裂的脚步，最终他们还是以伊犁河为界分为东西两部，东部由乙毗咄陆可汗统治，西部则由乙毗沙钵罗叶护可汗统治。不久，乙毗沙钵罗叶护可汗被逐渐强大的乙毗咄陆可汗所杀 ，西突厥又恢复了统一。但唐朝经过6年的努力，最终于公元657年将西突厥首领阿史那贺鲁叛乱平定。叛乱平定后，唐朝在五咄陆部设立昆陵都护府，在五驽失毕部设立蒙池都护府，两者均隶属于安西都护府。公元702年，增设北庭大都护府，统辖昆陵、蒙池两个都护府，治所在庭州(今新疆吉木萨尔北破城子)，西突厥历史从此结束。但由于唐朝设立的羁縻州府仍使用突厥人治理突厥地区，这样西突厥在隶属唐朝的前提下仍有很大的自由发展空间。后突厥汗国默啜可汗因强大而一度统治他们达五六年之久，中亚一些小国如撒马尔罕、布哈拉等因阿拉伯帝国的入侵而向默啜可汗求援。等到后突厥汗国因内乱而退出西突厥后，西突厥中的一些部落也逐渐兴起。到了武则天统治时期，西突厥中的突骑施部势力逐渐强大，西突厥十姓部落聚集在突骑施部首领乌质勒(苏禄)的旗帜下，北庭、安西以西之地全部为其控制，碎叶成为其大牙所在地 。唐朝虽然进行了抵抗，但终因安史之乱无暇顾及阿拉伯帝国对中亚西突厥之地的控制，最终西突厥领地中锡尔河以南地带逐渐为阿拉伯帝国所蚕食，锡尔河以北广大地带则为西突厥后裔各部所控制。因此在西突厥范围内仍保持了其文化与传统的多样性。
随着突厥汗国的衰落、分裂、解体，突厥认同也随之弱化。从外部看，突厥汗国衰落之时，正是唐朝和阿拉伯帝国的先后兴起之时，突厥汗国最终还是无法抵抗唐朝和阿拉伯的进攻。从内部看，东西突厥汗国的灭亡，表面上是统治上层之间矛盾所致，实质上辽阔地域内的不同人种、民族及文化传统和生活方式的整合失败才是他们走上分裂道路的根本原因。特别是精神上认同归一性与文化上特质差别性的矛盾与冲突，最终不仅没有能够使突厥认同通过统一政体下的政治认同得以强化和持久，反而使分裂成为必然的选择。正如格鲁塞所说：“突厥之所以衰败是由于两个汗国间的敌视。”
从东西突厥汗国灭亡后的东西突厥的活动来看，突厥认同在突厥民族的迁徙与传承中，仍发挥了不可低估的作用。如突厥认同在他们重整旗鼓恢复昔日领土的斗争中帮助他们树立必胜的信心。一些突厥贵族在失去东西突厥汗国后，决定恢复祖业，并为此进行过多次的战争。后突厥汗国的建立和西突厥后裔对安西北庭都护府的控制就说明了此点。再如，突厥认同通过历史记忆、文化传承、生活方式融合、宗教信仰模塑等形式保留下来。政治斗争和军事斗争的失败并不等于突厥人从此彻底消失，也不等于突厥认同的彻底消失。在后突厥汗国灭亡后崛起的回鹘汗国及在阿拉伯帝国范围内兴起的许多突厥人建立的小王朝中，均可以证明突厥后裔在东西突厥汗国灭亡后其分布领域进一步扩大，其迁徙范围远至埃及和印度。突厥人通过历史记忆和文化变迁将突厥的名称传播到中亚西亚东欧及更远的地区，突厥认同也以一种非“聚合”的方式———“转化”与“分化”的方式得以传承和延伸。
二、突厥族体分化与突厥认同的转化
1.突厥后裔的族体分化
“民族认同”的形成首先有赖于共同居住地域的“此处感觉”，其次是相同群体的共有属性的“主格我们的感觉”， 再次是对共同历史或文化的“同源性感觉”，最后是在社会中获得尊重的“集体自尊的感觉”。在突厥汗国时期，由于时空的相对固化，“此处感”、“我们感”、“同源感”及“尊重感”相对清晰。但当东西突厥汗国解体后，突厥人因被迫迁徙而突破了原有居住地的局限，因与更多地区的民族交往与融合而使突厥后裔族体分化，因民族认同的原有群体共有属性的“我们”边界发生了重大变化而使突厥认同的形式和内容发生了翻天覆地的变化，东西突厥汗国灭亡后的突厥后裔历史充分证明了此点。
西突厥汗国衰落后，突厥后裔仍继续活动于阿拉伯帝国统治时期的各个王朝，并且扮演着越来越重要的角色。最终在阿拉伯帝国走向衰落时，西突厥后裔在阿拉伯帝国统治的领地上建立了一系列的小王朝。他们分别是突伦王朝、加兹尼王朝、哈喇汗王朝、塞尔柱王朝、花剌子模王朝。这些王朝主要集中在中亚阿姆河以南地区。他们在公元8至13世纪末中亚的历史上流下了厚重的轨迹，同时也逐渐地融入了波斯文化和阿伯拉文化的长河之中。
这些王朝在族体分化与认同转化中表现出以下重要特点：第一，各个王朝的统治阶层是突厥后裔中的军人，他们的“反叛意识”和特定的“军事身份”不仅使他们谋取权力成为可能，而且也为新的民族和国家认同的建立奠定了基础。如突伦王朝的建立者艾哈迈德·伊本·突伦是以阿拉伯人的突厥奴隶的身份发展而成的军事贵族，而不是突厥游牧部落的首领。“突伦王朝是哈里发帝国心脏里从前默默无闻的蛮横的突厥分子在政治上团结起来的最早的表现”。 当然，突伦王朝的建立没有坚实的民族基础，“突厥认同”不能起到团结突厥后裔、埃及当地科普特人和阿拉伯人的作用，因此“突伦人”成为他们新的民族和国家认同。再如加兹尼政权的建立者是以萨曼王朝的突厥奴隶的身份发展成为军事贵族，继而凭借中央王朝的信任谋取政治权力，他们建立加兹尼政权后，“加兹尼人”成为他们新的民族和国家认同。第二，皈依伊斯兰教使他们成为伊斯兰化的突厥人，由此也得到更多的拥护者。如塞尔柱王朝的建立者塞尔柱克很快便皈依了伊斯兰教，才可以把位于细浑河河岸穆斯林聚居的江德城纳入本部族的势力范围之内。突伦人和加兹尼人也成为伊斯兰教的忠实信仰者，哈喇汗人不仅接受了伊斯兰教，而且推行国家伊斯兰化，伊斯兰文化作为一种普遍认同的基础得到认可和广泛传播，新的宗教的认同进一步强化了国家认同，而加快了族体分化中民族认同转化。第三，生活方式从游牧转为定居，使被他民族同化成为必然。突厥汗国时期，突厥人从事游牧生活，而此时的各个突厥后裔小王朝，基本以定居的农业生活为主。如突伦人生活在埃及和叙利亚，是以农业为主的定居的生活方式；哈喇汗人和其他突厥语民族由游牧生活转向定居生活；花剌子模地处阿姆河三角洲，自古以来农业就很发达，到10~13世纪封建经济得到了长足的发展。而由于其地处中西交通要道，因此其一些城市的商业也很繁荣。10世纪时玉龙杰赤已成为花剌子模政治、经济、文化的中心。一般来说，生计方式是一个民族生存和发展的经济基础，一旦经济基础发生变化，建立在经济基础之上的任何意识形态均不可避免地发生变化。第四，民族成分众多，甚至作为统治阶层的突厥后裔的族称也因种族混合而难以定性。如哈喇汗人实际上是葛逻禄、突骑施、样磨、处月、古斯、回鹘等突厥语各民族和粟特等伊朗语各民族组成的政权及统治阶层的统称；加兹尼王朝内部的民族成分包括阿拉伯人、波斯人、印度人以及其他部落的突厥人；塞尔柱王朝统治的民族有阿拉伯人、波斯人、突厥人、罗马人等等，种族的混合性打破了以血缘和地缘结合的经济、社会组织，从而使民族认同的转化和分化进一步加深。第五，文化传统不断变迁，族体分化与认同转化十分明显。如10世纪时，花剌子模的土著居民仍使用花剌子模语(属东支伊朗语)，从11世纪起，由于突厥人大量涌入，中亚逐步突厥化及伊斯兰化，花剌子模语逐渐被突厥语所取代 。突厥人为了统治中亚河中地带的农业区，也逐步走向定居。突厥后裔已经与在蒙古高原和哈萨克草原上的突厥人有了显著的区别，表现在政权的名称上，均以建立这些小王朝的首领的名称作为族称和王朝名称；表现在文化认同上他们均改换宗教为伊斯兰教。源起于突厥族的加兹尼人甚至不认同草原上的突厥后裔，认为他们是野蛮人。 以上是突厥后裔认同转化的重大历史性转折，也是突厥民族被其他民族同化过程中认同解体的历史必然。
2.异族统治与突厥认同的转化
从13 -16世纪，蒙古人通过第一、二、三次西征，征服和统治了大体与突厥时代的版图大体相似的地域。从征服的后果来看，突厥人和蒙古人都毫无例外地成为伊斯兰世界的组成部分。但突厥人的征服后果和蒙古人的征服不同之处在于：突厥人的征服活动早于阿拉伯人和蒙古人，他们来到中亚、东欧和中东地区后，就失去了以前的地域蒙古高原，因此中亚、东欧和中东地区逐渐成为他们唯一的共同地域，他们也逐渐成为当地民族中的组成部分。在阿姆河以南地区，突厥人生活在伊朗人、阿拉伯人、印度人、罗马人中间，他们因人口少、流动性大而逐渐同化于其他民族之中，民族认同的转化由此也表现出明显的突厥认同逐渐消解的历史性轨迹。蒙古人经过第一、二、三次西征，也因统治需要流动各地并与当地各族通婚，如在伊利汗国的禁卫合剌兀思万户的主体就是印度斯坦，客失迷儿镇守府的二万名士兵同当地妇女生的混血儿组成 。正如乌马里说：“波斯人和蒙古人结合在了一起，前者把他们的女儿嫁给了后者，而前者也娶了后者的女儿作为自己的夫人，这样两者就融合在了一起。” 蒙古比突厥进入阿姆河以南的时间晚了两个世纪尚且不能避免被同化的命运，突厥则在蒙古时代早已融入阿拉伯和波斯文明的腹体之中。另外，现代的伊朗、阿富汗等地仍以印欧语系的民族和欧罗巴人种为多的事实表明，历史上阿姆河以南的突厥和蒙古早已消逝在阿拉伯文明之中；在阿姆河与锡尔河的广大河中地区，则是波斯、阿拉伯与突厥文明的汇聚地带；在锡尔河以北地区，留居在这里的突厥后裔仍以游牧经济为主，语言仍以突厥语为主，成为以突厥后裔为主的地区。金帐汗国之所以能在这里组建月即别军，与这里的突厥后裔仍然保持祖先英勇善战的特征分不开 。而突厥人与蒙古人在人种、经济、宗教上的相似性则使他们很快在哈萨克草原上接受了成吉思汗后裔的统治。
蒙古人则不同，他们在中亚、东欧、中东地区建立的政权虽然处在穆斯林文化的包围之中虽不得不被同化，但他们的大本营在蒙古高原，至今蒙古高原仍是他们的起源地和共同地域。他们的“此处感”、“我们感”、“同源感”仍然保持着强大的整体性。何况在阿姆河以北广大哈萨克草原地区的突厥人因与蒙古草原相似的文化传统而接受了他们的统治。这样从大兴安岭到伏尔加河流域的广阔亚欧草原地带，仍是蒙古人及其在人种和文化方面相似的民族生存的根据地。这就是蒙古人为什么从13世纪至今仍然活跃在东亚北部的根本原因。生活在阿姆河与锡尔河之间的河中地区及哈萨克草原上的突厥后裔则没有这样幸运，因为这些地区是东西文明交流必经之地，不断交融的结果，最终使突厥后裔的突厥特征越来越少，混合性特征越来越多。特别是在异族统治下，突厥认同首先被蒙古认同所取代，后又被奥斯曼、俄罗斯认同所取代，尽管这些认同带着强烈的被动接受色彩，并使他们主动以“泛突厥主义”和“泛伊斯兰主义”为认同而团结抵抗周边强大帝国的同化，但渐行渐远的祖先和残酷的生存现实不得不使他们的突厥认同不断弱化，仅保留共同的语言特征，最终转化为生存依托所在国的国家认同。
3.突厥认同的“异质性”转化
从公元8 -16世纪长达8个世纪的时间里，突厥后裔先后在阿拉伯帝国和蒙古帝国及其后裔所建立的汗国的异族统治之下，由于突厥认同在转化过程中的传承与延伸，他们中的一些人从没有放弃过建立自己国家的努力，在阿拉伯帝国后期与蒙古帝国之前兴起的那些由突厥后裔建立的小王朝就是他们努力的结果。但因突厥认同远离于他们曾经兴盛的生存之地，并在不断转化过程中式微，使他们始终没有再像在蒙古草原时期那样建立强大的横跨亚欧的大帝国。这与他们的认同内容“异质性”转化———即认同内容从表现形式到内在价值观的确定变化有关。皈依伊斯兰教则是他们的认同从形式到价值观“异质性”的具体表现。
突厥认同的“异质性”转化过程是一个痛苦的过程。突厥经济社会特征随着游牧生活向农业生活的过渡而逐渐消失是突厥认同转化“异质性”的物质性基础；突厥后裔心理上对祖先基业的认同与现实突厥后裔的归趋分裂形成的强烈反差，以及突厥后裔经过代代痛苦的逐渐消解而化“冲突”为“适应”，体现了突厥认同转化“异质性”的过程；多神信仰———萨蛮教中对伟大山脉和头盔的崇拜也逐渐为伊斯兰教所代替则是认同转化“异质性”的必然结果。这一“异质性”的认同转化具有划时代的意义。其一，突厥后裔从多神信仰的流动性、分散性、不确定性向一神信仰的稳定性、规范性和价值趋同性转化。突厥强盛时期对伟大山脉的崇拜只是众多神灵中的一个，而多神信仰的流动性、分散性和不确定性在突厥衰落的过程中起到了解构突厥认同的作用，最终使突厥后裔沦为阿拉伯帝国和蒙古帝国的臣民。为了摆脱异族的统治，他们首先让普遍信仰伊斯兰教的阿姆河以南地区的民族和国家接受他们，然后再用这个一神信仰统一处在认同转化中的突厥后裔。从突厥后裔首领率领部众皈依伊斯兰教没有遭受太多非议的事实来说，伊斯兰教不仅在中亚有广泛的基础，也在突厥后裔中拥有信众。突厥后裔信仰伊斯兰教的后果是他们能够在中亚与其他早已信仰伊斯兰教的各族民众和平相处，共同生活，而不再遭受“异教徒”的歧视。与此同时，他们与祖先的多神信仰萨蛮教不仅渐行渐远，而且背道而驰。从本质上来说，这是突厥后裔适应移入地生活的需要，也是确立新的精神认同的需要。结果导致认同形式的变异———伊斯兰教成为突厥后裔统一认同的标志，导致认同核心内容的变异———伊斯兰教教义中的价值规范成为突厥后裔核心价值观。直到现在操突厥语系的各民族仍以伊斯兰教作为其核心价值观的事实证明这一认同转化的稳定性、长期性和价值趋同性。其二，这一“异质性”的认同转化表明突厥人的文化变迁具有本质性的特点，因而具有不可逆转性。皈依伊斯兰教，是突厥后裔长期与中亚各民族在地域、血缘、经济、语言、风俗、宗教等方面交融的结果，但由于宗教代表文化的核心内容的价值规范，因此一旦宗教发生变迁，就意味着文化传统发生了本质性的变化。文化传统一经发生变迁，突厥后裔的精神认同元素就发生了变迁。这意味着突厥后裔完成了从外表到内心的认同转化与分化，其结果是突厥文化特征的不断减少和消失，突厥认同转向沙化和泛化。
三、文化转型与突厥认同的沙化、泛化
1.多元文化融合与突厥认同的沙化
文化变迁后的民族转型对民族认同的再模塑有着根本性的作用，它不仅带来民族核心价值、政治结构、交往秩序的转型，而且还导致传统权威体系的解体与整个民族后代生存方式的重组。如果说突厥人从6———8世纪建立了属于自己的东方草原文化体系，8世纪到16世纪以前又先后接受唐帝国、阿拉伯帝国及蒙古帝国等东方文化影响，17世纪以后则先后接受奥斯曼土耳其帝国和俄罗斯帝国等西方文化影响。经过历时性的文化变迁与整合，使突厥后裔的文化呈现出多样性和复杂性的特征，最终使突厥后裔的突厥认同走上式微的道路。具体体现在以下若干方面：
在种族特征上，突厥后裔在融合了以前伊朗人、阿拉伯人、蒙古人血统的基础上，又融合了卫拉特人、土耳其人、斯拉夫人的体质特征；在地域上，处于阿姆河以南地区的突厥后裔早已与原住的伊朗人、阿拉伯人一样，与奥斯曼土耳其帝国中的欧洲人种因通婚、居住而融合，居住在锡尔河以北的突厥后裔则与俄罗斯帝国境内的东欧人种混合；在民族成分上，仅土耳其人就由外来的突厥部落吸收和融合了当地的居民，以及希腊人、库尔德人、亚美尼亚人、格鲁吉亚人、波斯人、罗马人等基础上形成混合人种；在经济生活上，大部分已经走向了定居的农业生活，如维吾尔族的农业生产工具在18世纪中叶以前主要有犁、耙、镢等；在语言上，仅土耳其语就是突厥语、阿拉伯语、波斯语的结合，其他突厥语也完全采用了阿拉伯文的拼写方法，与俄罗斯邻近的突厥后裔们也学会了俄语；在宗教上，以上所有自称为突厥人的民族均是全民信仰伊斯兰教的民族，他们物质文化和精神文化无一不打上伊斯兰教的烙印。沙皇俄国从17世纪入侵哈萨克草原以后，试图以武力手段强行推行东正教文化，但收效甚微。此后，不得不改变对伊斯兰教的态度及政策，开始承认基督教与伊斯兰教共存的现实。这说明伊斯兰教已经成为突厥后裔精神生活的组成部分。因此，经过17 -20世纪时期的演变与发展，突厥后裔的突厥认同逐渐转化为对吉尔吉斯人、乌孜别克人、哈萨克人、土库曼人、维吾尔人、土耳其人、阿塞拜疆人及其他名称的人的认同，即对单一民族国家和多民族国家的认同。这是中亚历史发展与世界历史交融的必然结果。
民族认同在多民族的互动中会形成一种特定的文化效应：民族新成员往往通过民族特定的价值、信仰、风俗、习惯、语言和行为去习得民族认同。文化是认同强有力的“关系”纽带，它把民族成员整合在一个既有的共同体之中，并且帮助建立一种区别于和分离于其他共同体的“集体意象”与“集体自尊”，再通过这种特定的“集体意象”与“集体自尊”对民族成员个体进行认同内在化的训练，让他们接受民族既有的象征、价值、信仰、习惯等。所以民族认同不仅使民族成员间的交往变得简单有效，而且使民族成员间的情感变得亲密牢固。从文化维度看来，多民族的融合形成的是一种“文化实体”，新的民族认同是各民族共有文化得以长久传承的“基因密码”与得以整体表达的“价值象征”。从突厥后裔17 -20世纪与西方文化融合的过程来看，他们在获得新的民族认同元素的同时，其突厥特征进一步式微。只有共同拥有的阿尔泰语系的语言及文字，成为他们原民族认同的标志和符号。而这一认同标志，在锡尔河以北、锡尔河与阿姆河之间的河中地带以及今天中国新疆南疆保留得更多一些；在阿姆河以南地区，因突厥后裔无论从种族或文化上已经融合伊朗和阿拉伯人之中而使这一认同从转化过渡到了“沙化”，即分散化与个别化基础上的众多一体化。
2.地理、历史重构与突厥认同的“再造”
一般来说，民族认同的转化有两种趋向，一是一民族在被他民族同化的过程中民族认同呈现沙化趋势，直到该民族彻底同化于他民族当中；二是一民族与他民族中融合过程中形成新的民族认同，从而在新的民族认同的凝聚下形成新的民族并建立国家。17 -20世纪突厥后裔的历史充分验证了民族认同转化中的第二种趋势。此时的突厥特征仅从语言上可以区别出来，但为了摆脱俄罗斯帝国的统治，建立自己的国家，他们从不同角度寻找认同根据。他们对“突厥斯坦”这一地理名称的使用就是证据。“突厥斯坦”地理名词的重新提出，是缘于19世纪初资本主义列强在中亚地区的殖民扩张。“1805年，俄国人季姆科夫斯基在使团出使报告中，用‘突厥斯坦’名称表述中亚及中国新疆南部塔里木盆地。鉴于两地历史、语言、习俗的差异和政治归属的不同，为叙述方便，他又将塔里木盆地称为‘东突厥斯坦’或‘中国突厥斯坦’。19世纪中期，俄国先后兼并了中亚希瓦、布哈拉、浩罕三汗国，在中亚河中地区设立了‘突厥斯坦总督区’。于是西方一些历史地理学家称中亚河中地区为‘俄属突厥斯坦’或‘西突厥斯坦’，中国新疆南部塔里木盆地为‘中国突厥斯坦’或‘东突厥斯坦’。” 这些论述，均与俄国的历史和地理学著作的记述相符。在有些著作中，明确指出突厥斯坦包括今天新疆和中亚五国。如《草原帝国》的作者格鲁塞认为：“在西北方的天山和阿尔泰山构成的凹形弧与在南方的喜马拉雅山的凸形弧包围和孤立了突厥斯坦和蒙古，使这两个地区好像是悬挂在周围的平原上” ，又将现在新疆北疆称为莫卧尔斯坦。如他认为：“莫卧尔斯坦，即在塔拉斯河、伊塞克湖、伊犁河、裕勒都斯河、玛纳斯河流域” 。但不论其名称如何变化，东突厥斯坦就是指中国新疆。中亚河中地区则称为西突厥斯坦，两者合起来便是突厥斯坦。“19世纪下半叶，俄、英帝国列强在推行殖民主义政策的极端民族主义过程中，为肢解和瓜分中国，将‘东突厥斯坦’纯地理称谓引申为政治概念，国内外一些图谋不轨者利用这一概念，伪造新疆历史，把新疆说成是‘独立’于中国之外的‘东突厥斯坦’。” 对于中亚那些长期遭受征服的操阿尔泰语系突厥语族的人来说，也希望有自己的地理范围。于是19世纪末，泛突厥运动产生后，也开始使用这个词，泛指讲突厥语系民族所居住的地方 。于是出自俄国学者的突厥斯坦这一名称，就成为操突厥语族的人抵御俄国建立独立国家的地理认同。
除此之外，祖先历史记忆也成为操突厥语族的人的认知基础与精神认同武器。十月革命前后，在沙俄统治下的克里米亚、高加索、中亚等地的泛突厥主义者们纷纷来到土耳其避难。土耳其本身也正在经历民族复兴运动。结果内外力量的结合，使土耳其成为泛突厥主义运动的中心。1911年，伊斯坦布尔大学社会学教授、著名的思想家齐亚·古卡尔普在他的诗《土兰》中这样写道：“土耳其人的国家，不是土耳其，也不是土耳其斯坦；他们的国家是一个广大而无垠的地方-土兰。”并在其所著《突厥主义大原理》中提出突厥人可分为三类：(1)土耳其境内的突厥人；(2)乌古思突厥人，包括阿塞拜疆、伊朗、花剌子模的土库曼人，基本上具有与土耳其突厥人一样的共同文化，与土耳其合起来形成乌古思斯坦；(3)雅库特、吉尔吉斯、乌兹别克、钦察、鞑靼等较远的突厥人，他们具有悠久的语言和血缘关系，与突厥文化相近但不相同。所有这些合起来就是“大突厥斯坦”或“土兰”(也有称图兰)。 然后逐步实现建立大土耳其国家的目标。第一步先实现土耳其的统一；第二步是乌古斯坦(包括阿塞拜疆、伊朗、花剌子模)的统一；第三步是土兰的统一(包括中亚及鞑靼人地区)。 避难于土耳其的克里米亚人玉素甫·阿克楚拉则进一步认为“事实上不存在大奥斯曼民族，而泛伊斯兰主义将遭到基督教国家拼命抵抗而不会成功，唯有大土耳其主义才可能实现。”①在这些泛突厥主义领导人的倡导及民族运动高涨的形势下，各种组织相继成立。1908年12月，“土耳其协会”在伊斯坦布尔成立。其宗旨是学术和文化性的，以研究突厥人的古代遗址、历史、语言、文学、种族、地理、人种和社会状况为目的；1911年8月，“土耳其祖国协会”在首都成立，成为宣传、讨论和阐述突厥文化与理论的讲坛；1912年，“土耳其之家”协会成立，以“增进国民教育，……致力于土耳其种族和语言的改善”为宗旨，到1914年它在奥斯曼境内发展有16个分支，3000名成员。除此之外，土耳其青年党则是泛突厥主义在政治上的代言人，这个党派在20世纪初土耳其政坛上发挥着重要的作用。极力支持泛突厥主义的各种活动。由此可见，对祖先历史的认同成为突厥后裔们摆脱俄罗斯统治的精神武器。
3.语言、宗教整合与突厥认同的价值转向
语言在民族认同的强化中有着无可比拟的作用。两个陌生人在他乡异域操用同一种本土方言，随之他们就立即“聚合”为一个临时的共同体。语言能有效地创造民族认同的“统一性”。虽然17 -20世纪的突厥后裔以他们共同的语言———阿尔泰语系突厥语族为明显的民族特征，但为了保持和传承这一特征也经过了艰苦努力。以柯尔克孜人为例，在语言上，古代柯尔克孜人“曾使用过以鲁尼字母拼写的叶尼塞文，但这种文字早已失传。” 在其信仰伊斯兰教后，“开始用阿拉伯字母拼写自己的语言，更确切地说，是用‘察哈台文’拼写自己的语言”。 不同的是：吉尔吉斯人在1928年用拉丁文字母为基础的字母取代了察哈台文；而20世纪三四十年代，柯尔克孜人使用的是在“察哈台文”基础上整理的柯尔克孜文，属阿尔泰语系突厥语东匈语支克普恰克语组。 再如，在乌兹别克，俄语在苏联时期是通用的官方语言，“从斯大林、赫鲁晓夫、勃列日涅夫到戈尔巴乔夫都主张以俄语作为各民族之间交流的主体语言。” 乌兹别克语是作为第二语言或者说是民间语言来使用的。其结果是“俄语逐渐成为中亚各国政府机关、企事业、学校等各部门使用等基本语言，中亚各主体民族语言几乎被遗忘。” 乌兹别克作为其中之一也是如此。直到乌兹别克斯坦建立后，乌兹别克语言才成为国语。其他中亚操突厥语族的国家均经历过这样的过程，最终确立其突厥语的地位。
然而，民族认同的持久性除了语言更需要宗教信仰的价值支撑。因此，伊斯兰教则成为此一时期突厥后裔精神认同标志。我们可以从泛伊斯兰主义在南亚和中亚的兴起中可见一斑。泛伊斯兰主义从宗教的角度强化突厥后裔的认同，与泛突厥主义从民族角度强化突厥认同有共同效果，但泛伊斯兰主义显然无论从内涵和外延上均与泛突厥主义不同。二战结束后，由于“伊斯兰教毕竟是伊斯兰世界各国人民的传统信仰，泛伊斯兰思想又在民间继续流传。因此当一些政界人士试图以伊斯兰思想支持民族主义，利用它来推动民族解放运动时，另一些政界和教界人士则试图以泛伊斯兰思想来推动伊斯兰教的复兴、抵制民族主义、世俗主义的发展。这在无形中把伊斯兰教再次推上政治舞台。” 泛伊斯兰运动再次兴起。1947年8月，巴基斯坦以穆斯林单一“民族理论”为立国根据，与印度分离，建立起独立国家； 1949年2月，巴基斯坦穆斯林兄弟会倡议召开第三次世界穆斯林大会，并在卡拉奇大会上正式建立常设机构，提出建立包括所有伊斯兰国家的伊斯兰联盟的建议；1951年在卡拉奇第四次世界穆斯林大会上，提出了世界穆斯林是一个“穆斯林民族”的主张； 1962年，巴格达举行第五次世界穆斯林大会，提出建立伊斯兰联合国的设想。进入90年代以来，“泛伊斯兰主义兴起的重要标志就是在中亚出现了带有浓厚的泛伊斯兰主义和原教旨主义色彩的政治。1990年，在前苏联阿斯特拉罕市成立了伊斯兰原教旨主义政党———全苏伊斯兰复兴党。它在中亚五国都有基层组织。其中尤以塔吉克斯坦的伊斯兰复兴党实力最为雄厚，其宗旨就是要推翻现存制度，确立伊斯兰的统治地位。建立政教合一的伊斯兰国家。1992年，该党迫使塔当局与其组建了‘民族和解’的联合政府，并一度接管国家政权。” 乌兹别克斯坦则建立了“统一”人民组织、吉尔吉斯斯坦建立了吉尔吉斯运动、哈萨克斯坦建立了“九月党”等泛伊斯兰主义政党组织。这些组织及其活动，给中亚各国带来了严重的政治和社会问题，因此国际社会及中亚各国政府进行抵制并取得很好效果。
17 -20世纪突厥后裔为了摆脱奥斯曼和俄罗斯的统治，在突厥特征更加式微、突厥认同沙化的时代却不断重组、再造和强化突厥后裔的认同意识，并在地理、历史、语言、宗教四个方面达成了共识。这就是地理概念上的“突厥斯坦”是认同的基础，光荣的祖先历史是认同的渊源，阿尔泰语系突厥语族是其认同的外在表达形式，伊斯兰教是其认同的核心价值。但面对20世纪中亚民族国家的现实情况，这些突厥后裔最终还是根据自己的实际情况建立了各自的民族国家，而不是统一的以突厥斯坦为地域、以悠久历史为渊源、以突厥语言和伊斯兰教互为表里特征的突厥后裔国家。这说明传统的突厥认同在全球化的民族国家风起云涌的浪潮中已经“沙化”或“泛化”，突厥各民族不得不适应现代民族和国家发展的趋势，根据所在国家的现实需要，建构和整合新的国家认同。
从突厥1000多年的历史变迁的解析来看，民族认同的形成与发展、转化与分化、弱化与沙化，像河流一样有其起伏与曲折的历史进程，有与其他河流分分合合的现实命运，也有其汇入大海与融入世界的未来走向。“泛突厥主义”的认知误区恰恰在于：它想使突厥人从融入世界的“河流”中分殊、独立、逆行，企图让突厥人从同化于诸多民族中反叛、剥离、孤立，这与整个世界历史发展规律相悖，因而注定得不到实现。突厥后裔们只有在所在国家的现实境遇中加强对所在国家的国家认同，以求得他们在所在国家政权的保护下传承发展他们的文化。
雄才大略忽必烈
元太祖和元世祖忽必烈之間承接了三位大汗，分別是太宗窩闊台、定宗貴由、憲宗蒙哥，而忽必烈於西元1260年3月即汗位，於西元1271年(至元8年)11月，始改國號為「元」，歷史上明確的元朝誕生史稱「元世祖」。
忽必烈知人善任、信用儒術、立經陳紀、規模宏遠。年輕時常和漢人接觸，因而對中國歷史文化頗有心得。尤其唐太宗更成為他崇拜的對象，並且延攬大批中原漢人去加以倣傚。
同其祖父成吉思汗一樣，忽必烈是蒙古民族光輝歷史的締造者，他最大功績，就在於結束了中國幾百年來南北對峙、諸國並立分裂割據的狀態，建立起了「北逾陰山，西極流沙，東盡遼左，南越海表」的幅員遼闊的統一的多民族國家，其「輿圖之廣，歷古所無」。他是統一中國，奠定今天版圖的第一個皇帝。
同時，他還銳意改革。在經濟上，實行「以農桑為本」的重農政策，擴大屯田、興修水利，發展農業生產；在政治上，廣行漢法，建立行省制度、定朝議、主官制、製法律；在官吏的任用上，注意任用賢能，懲治貪污；在文化上，興學校、重教育，獎勵文士，頒行八思巴蒙古新字；此外，他還在全國設置驛站，使國內交通四通八達。他還保護商路，鼓勵對外進行經濟文化交流。
這一系列措施，使得被戰爭破壞了的經濟在短期內得到了迅速的恢復和發展，創造了元代的的鼎盛局面，他是中國歷史上最傑出的帝王之一。
蒙古人控制東亞到西亞的局面，一直到14世紀中葉才結束。在對內部統治及外部征伐上，都有極為重大的表現。
開國建制
蒙古大帝國的完成以及元朝一切開國規模與各項政治制度，都是在元世祖的時候，所以元世祖屬於元朝開國建制時期。由於受大臣姚樞的影響，元世祖相當嚮慕漢人的文物教化，其延攬了大批包括竇默、許衡、劉秉忠、王文統、張文謙的漢儒，而訂定出一套中國型的政治制度。其建設如下：
年號與國號：由元世祖即位開平的元年，開始定年號為中統元年。而國號則是採納劉忠秉的建議，名為大元。過去歷代都由當初封邑之名為國號，而其以《易經》中「大哉乾元」的文義命名，也說明了蒙受統治者接受中國的文化傳統後，竟以承繼唐、堯、虞、舜之緒而自居。
建都邑：西元1272年，元世祖正式以燕京為大都、開平為上都。又蓋上都為夏都，大都為冬都，皇帝春、夏在夏都，秋、冬在冬都。所以在地理上而言，大都是控制中國大本土的政治中心，而上都則是負責控制北方蒙古本土。
祀典：蒙古一直以來，祭祀之禮都僅僅是割牲肉奠馬乳，以蒙古的巫師祝致詞而已。到了元世祖時期開始大隆祀典，除了完成七廟之制和一切祭祀的典禮，並還追尊皇祖考妣之諡號與廟號。
文字：蒙古人本來只有語言而無文字，之後，逐漸使用畏吾兒的拼音字。後來元世祖尊吐蕃僧八思巴為國師，運用吐蕃文字另造蒙古新字一千餘，又由於受了漢人影響，格式採用直書。
宗教：蒙古在長期爭戰之中受了宗教影響，深刻感到宗教與政治的不可分，要完成政治統一必須尊重宗教。所以元世祖統一中國後，對宗教採取放任的態度，而眾多教派中以佛教的喇嘛教最受崇敬。
製曆法：元世祖一統天下便設局改修曆法，於至元17年頒行「授時曆」，為唐、宋以來最完善正確的曆法。之後又經多次修訂，到郭敬守修正完畢，八十幾年間不曾出錯，可謂元朝一大事。
行鈔法：社會上流行的銅錢經宋、遼、金至元已非常混亂，不如絲銀的簡單，所以以絲銀為本(紙鈔成為絲銀替代物)，較易維持幣值。而元世祖本意想大力奠定紙幣政策，但因百姓習慣使然而逐漸作罷。
水利交通：元世祖時水利交通的重要建設有二項：一為「開運河」，包括會通河以及通惠河的開闢，使南北運河全面開通，而江淮漕運可直達燕京；一為「通海運」，使海運於元朝正式成為國家的漕運航路。
站赤制度：元朝賴以統治其龐大區域，保持全國政治軍事、經濟與交通聯繫的就是「站赤制度」。蒙古人所謂的站赤制度就是驛站，在中國由來已久，但到了元朝將其加以擴充，在元世祖時終告完成。
農社制度：元世祖即位，因其習知漢人的風土人情，乃提倡農業，定立「農社制度」。其制度相當周詳，為一種國家監督下的農民社團組織，目的為振興農田水利，亦兼有政治性的組訓作用，以與其軍政制度相配合。
2014年11月22日星期六
大元帝国疆域：北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表
大元帝国是大蒙古帝国在历史上一个由蒙古人肇建的大一统王朝，其疆域最大时，元朝北至阴山以北，南至南海诸岛，东北到今库页岛，西北达到新疆、中亚地区。今天的东亚诸国、新疆、西藏、云南、东北地区、台湾部分岛屿及南海诸岛都在元朝统治范围之内。
明代宋濂之《元史·志第十地理一》首段亦有讲述。“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元。汉梗于北狄，隋不能服东夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一，故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。盖汉东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里，唐东西九千五百一十一里，南北一万六千九百一十八里，元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。”
元朝统一后的北到西伯利亚，南到南海，西南包括今西藏、云南，西北至今新疆，东北至鄂霍次克海。
“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，是超越历代王朝疆土，成为空前辽阔的大帝国。“南越海表”一语，揭示出蒙古族这个跨马引弓的草原民族与海洋结下的不解之缘。从军事层面探讨元朝对海疆经略的得失，或许可以令人有所感悟。
多管齐下经略海疆
大元帝国对海疆的军事经略，可从三方面来看。
其一，出击海外致遗恨。1271年，忽必烈建国大元，继续热衷开疆拓土。不过，作为蒙古帝国名义上的“共主”，其统治几乎已经延展到整个欧亚大陆，只能转向大海，寻找新的目标。在忽必烈统治的最后20年间，海外军事力量的拓展伴随始终。1274年、1281年，元朝两次从海上出兵进攻日本，均告失败。旋又计划第三次攻打日本，但最终因故作罢。随后，元朝于1282年出海攻伐占城，1287年海陆并攻安南，1292年越洋远征爪哇，结果都是折戟沉沙而返。1294年，忽必烈时代结束，标志着元帝国在东亚、东南亚海疆的军事张力达到极限。
其二，应对倭患启海防。数次海外征战的失败，促使元朝在沿海逐渐由攻转守。尤其是两次元日战争，给两国关系蒙上阴影，因而元朝沿海守军的对外防御对象主要是日本。1292年，日本舟船至庆元（今宁波）求互市，舟中甲仗皆具，元廷恐其另有异图，遂设都元帅府，后置千户所，戍守定海（今宁波镇海），对日本商船严加防范。1306年，又有日商抵达庆元贸易，并以金铠甲为献，元廷命江浙行省注意戒备。处于这样的情势之下，再加上日本国内政治形势的变化，中国沿海的倭患日益严重。
1308年，发生了日本商船焚掠庆元的严重事件，元廷大惊，“于水路沿海万户府新附军三分取一，与陆路蕲县万户府汉军相参镇守”。江浙行省也作出反应：“两浙沿海濒江隘口，地接诸蕃，海寇出没，兼收附江南之后，三十余年，承平日久，将骄卒惰，帅领不得其人，军马安置不当，乞斟酌冲要去处，迁调镇遏。”元廷认为，“庆元与日本相接，且为倭商焚毁，宜如所请”。1316年，鉴于日本商船来浙东贸易而致乱，元廷派遣大将虎都铁木禄宣慰闽浙，抚戢兵民，海陆为之静谧。但此后元廷及地方官府依然神经紧绷，被派往庆元监视日本人互市的行省官员，往往“惧外夷情叵测，必严兵自卫，如待大敌”。
显然，日本商人不断前来大元沿海贸易，元朝方面虽没有将其一概视为敌人，但由于两次元日战争投下的阴霾，双方产生了强烈的戒备防范心理。在元朝人眼中，这些日本人亦商亦寇，倭患已初露端倪。元廷采取措施，增强沿海防御，部分士人也关注这一问题，并提出相应对策。可以说，元代是传统中国海防的萌发期。
其三，剿抚盗叛终失驭。元朝灭南宋、底定海疆之后，由于江南粮谷对大都具有极为重要的意义，而粮谷主要通过海运到达首都，因此，元廷比以前更加重视清剿或招抚沿海盗叛，努力保障海上生命线的安全，这是元朝沿海军力的主要对内职能。元朝前期，对海上势力的驾驭游刃有余，然而随着政权的衰败和统治危机的加剧，元廷逐渐丧失了对沿海盗叛的防控能力。元朝后期，东南沿海的防御力量受到重创，最终走向瓦解。
沿海防守贯穿元朝始终
元朝早期重臣耶律楚材曾云：“我朝马蹄所至，天上天上去，海里海里去。”这是当时蒙古铁骑强大战斗力和高度机动化的生动写照。如此强悍的军力，可以做到一旦有警，召之即来，来则能战，战而必胜。可以说，蒙古军队是一支战略总预备队，似乎不必认真考虑陆防和海防之区别。
或许出于思维惯性，至元年间，元将忙古歹仍在江浙行省“以水陆军互换迁调”。及至元朝中期，江浙行省官员为加强沿海军力，仍然“请以庆元、台州沿海万户府新附军往陆路镇守，以蕲县、宿州两万户府陆路汉军移就沿海屯镇”。朝臣表示异议，并援引当年忽必烈对忙古歹的训斥：“以水路之兵习陆路之伎，驱步骑之士而从风水之役，难成易败，于事何补。”
元朝后期，沿海军力配置的缺陷更是暴露无疑。元顺帝时，朝廷因讨伐方国珍不利而斥责江浙行省参知政事朵儿只班，大臣归旸却说：“将之失利，其罪固当，然所部皆北方步骑，不习水战，是驱之死地耳，宜募海滨之民习水利者擒之。”对崛起朔漠的元朝而言，沿海防守的确是一个贯穿王朝始末的新挑战。
元朝是历史上疆域最广阔的王朝，国力最强盛的王朝之一。元朝统一后，强盛时期的疆域是：北到蒙古、西伯利亚达北冰洋，南到南海，西南包括今西藏、云南，西北至今新疆，东亚诸国、东北至外兴安岭、鄂霍次克海。元朝总面积超过1200万平方千米；若到达北冰洋，则超过2200万平方千米。全国划分为中书省和11个行中书省，以及总制院（1288年更名为宣政院）所管辖的吐蕃地区。
《元史·地理志》言元朝的疆域是：“北逾阴山，西极流沙，东尽辽东，南越海表”，“东、南所至不下汉、唐，而西北则过之”。疆域包括蒙古全境和俄罗斯西伯利亚地区及泰国、缅甸北部的一些地方。面积相当于今天中国疆土的两倍。
以上所提到的是指元朝皇帝直接统治的地域，而元朝还是大蒙古帝国的五分之一。其四大汗国——钦察汗国，察合台汗国，窝阔台汗国和伊儿汗国。它们虽然有较高的独立性、是事实上的各自为政，但是在名义上还是服从于大汗的统治，如果把这四个汗国也算上，那可就更无法估量了，几乎囊括了全部欧亚大陆了。
明代宋濂之《元史·志第十地理一》首段亦有讲述。“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元。汉梗于北狄，隋不能服东夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一，故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。盖汉东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里，唐东西九千五百一十一里，南北一万六千九百一十八里，元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。”
元朝统一后的北到西伯利亚，南到南海，西南包括今西藏、云南，西北至今新疆，东北至鄂霍次克海。
“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，是超越历代王朝疆土，成为空前辽阔的大帝国。“南越海表”一语，揭示出蒙古族这个跨马引弓的草原民族与海洋结下的不解之缘。从军事层面探讨元朝对海疆经略的得失，或许可以令人有所感悟。
多管齐下经略海疆
大元帝国对海疆的军事经略，可从三方面来看。
其一，出击海外致遗恨。1271年，忽必烈建国大元，继续热衷开疆拓土。不过，作为蒙古帝国名义上的“共主”，其统治几乎已经延展到整个欧亚大陆，只能转向大海，寻找新的目标。在忽必烈统治的最后20年间，海外军事力量的拓展伴随始终。1274年、1281年，元朝两次从海上出兵进攻日本，均告失败。旋又计划第三次攻打日本，但最终因故作罢。随后，元朝于1282年出海攻伐占城，1287年海陆并攻安南，1292年越洋远征爪哇，结果都是折戟沉沙而返。1294年，忽必烈时代结束，标志着元帝国在东亚、东南亚海疆的军事张力达到极限。
其二，应对倭患启海防。数次海外征战的失败，促使元朝在沿海逐渐由攻转守。尤其是两次元日战争，给两国关系蒙上阴影，因而元朝沿海守军的对外防御对象主要是日本。1292年，日本舟船至庆元（今宁波）求互市，舟中甲仗皆具，元廷恐其另有异图，遂设都元帅府，后置千户所，戍守定海（今宁波镇海），对日本商船严加防范。1306年，又有日商抵达庆元贸易，并以金铠甲为献，元廷命江浙行省注意戒备。处于这样的情势之下，再加上日本国内政治形势的变化，中国沿海的倭患日益严重。
1308年，发生了日本商船焚掠庆元的严重事件，元廷大惊，“于水路沿海万户府新附军三分取一，与陆路蕲县万户府汉军相参镇守”。江浙行省也作出反应：“两浙沿海濒江隘口，地接诸蕃，海寇出没，兼收附江南之后，三十余年，承平日久，将骄卒惰，帅领不得其人，军马安置不当，乞斟酌冲要去处，迁调镇遏。”元廷认为，“庆元与日本相接，且为倭商焚毁，宜如所请”。1316年，鉴于日本商船来浙东贸易而致乱，元廷派遣大将虎都铁木禄宣慰闽浙，抚戢兵民，海陆为之静谧。但此后元廷及地方官府依然神经紧绷，被派往庆元监视日本人互市的行省官员，往往“惧外夷情叵测，必严兵自卫，如待大敌”。
显然，日本商人不断前来大元沿海贸易，元朝方面虽没有将其一概视为敌人，但由于两次元日战争投下的阴霾，双方产生了强烈的戒备防范心理。在元朝人眼中，这些日本人亦商亦寇，倭患已初露端倪。元廷采取措施，增强沿海防御，部分士人也关注这一问题，并提出相应对策。可以说，元代是传统中国海防的萌发期。
其三，剿抚盗叛终失驭。元朝灭南宋、底定海疆之后，由于江南粮谷对大都具有极为重要的意义，而粮谷主要通过海运到达首都，因此，元廷比以前更加重视清剿或招抚沿海盗叛，努力保障海上生命线的安全，这是元朝沿海军力的主要对内职能。元朝前期，对海上势力的驾驭游刃有余，然而随着政权的衰败和统治危机的加剧，元廷逐渐丧失了对沿海盗叛的防控能力。元朝后期，东南沿海的防御力量受到重创，最终走向瓦解。
沿海防守贯穿元朝始终
元朝早期重臣耶律楚材曾云：“我朝马蹄所至，天上天上去，海里海里去。”这是当时蒙古铁骑强大战斗力和高度机动化的生动写照。如此强悍的军力，可以做到一旦有警，召之即来，来则能战，战而必胜。可以说，蒙古军队是一支战略总预备队，似乎不必认真考虑陆防和海防之区别。
或许出于思维惯性，至元年间，元将忙古歹仍在江浙行省“以水陆军互换迁调”。及至元朝中期，江浙行省官员为加强沿海军力，仍然“请以庆元、台州沿海万户府新附军往陆路镇守，以蕲县、宿州两万户府陆路汉军移就沿海屯镇”。朝臣表示异议，并援引当年忽必烈对忙古歹的训斥：“以水路之兵习陆路之伎，驱步骑之士而从风水之役，难成易败，于事何补。”
元朝后期，沿海军力配置的缺陷更是暴露无疑。元顺帝时，朝廷因讨伐方国珍不利而斥责江浙行省参知政事朵儿只班，大臣归旸却说：“将之失利，其罪固当，然所部皆北方步骑，不习水战，是驱之死地耳，宜募海滨之民习水利者擒之。”对崛起朔漠的元朝而言，沿海防守的确是一个贯穿王朝始末的新挑战。
元朝是历史上疆域最广阔的王朝，国力最强盛的王朝之一。元朝统一后，强盛时期的疆域是：北到蒙古、西伯利亚达北冰洋，南到南海，西南包括今西藏、云南，西北至今新疆，东亚诸国、东北至外兴安岭、鄂霍次克海。元朝总面积超过1200万平方千米；若到达北冰洋，则超过2200万平方千米。全国划分为中书省和11个行中书省，以及总制院（1288年更名为宣政院）所管辖的吐蕃地区。
《元史·地理志》言元朝的疆域是：“北逾阴山，西极流沙，东尽辽东，南越海表”，“东、南所至不下汉、唐，而西北则过之”。疆域包括蒙古全境和俄罗斯西伯利亚地区及泰国、缅甸北部的一些地方。面积相当于今天中国疆土的两倍。
以上所提到的是指元朝皇帝直接统治的地域，而元朝还是大蒙古帝国的五分之一。其四大汗国——钦察汗国，察合台汗国，窝阔台汗国和伊儿汗国。它们虽然有较高的独立性、是事实上的各自为政，但是在名义上还是服从于大汗的统治，如果把这四个汗国也算上，那可就更无法估量了，几乎囊括了全部欧亚大陆了。
内蒙古现似阴山岩画 专家：或为辽金元年代作品
 |
| 白色梵文（藏文）岩画压着黑色蒙文岩画 |
“王”或者“将军”级古墓修在半山腰，规模之大让专家咋舌，21个盗洞让极具研究价值的墓葬遍体鳞伤。
到跟前才发现，原来这里竟然是一座或者多座古墓的遗址，古墓的规模很大，沿山崖而建，顺着山体向下自然延伸，墓道、墓顶、墓葬侧壁都已经裸露在外，经受着大自然的风吹雨打。令人痛心的是，发现古墓的同时也发现了大量的盗洞，仔细清点，竟然多达21处。
这里曾经坐落着一座白塔，和今天仍然能够在呼和浩特东南方向看到的万部华严经塔遥相呼应，并称姊妹塔。白塔坐落的台基上有一座古墓，村民称王墓或乌利雅苏台，因过去墓前曾有石雕翁，村民俗称“石人湾”，墓主人身份无法考证。2011年，有人曾经从一个盗洞进入过墓中，发现呈圆形，大砖砌成，包壁有5个拱型小墓室，均空空如也，墓室人为损毁严重，室壁仍遗留彩色绘画。墓室整体砌筑讲究，工艺精细，虽经损毁，仍不失当年的豪华气势。
在现场的勘查中，专家对散落的墓砖进行了仔细观察，发现这里的墓砖多为“沟纹砖”（正方形、表面有规则沟槽的砖块），是典型的辽金时代产物。另外，这里的墓葬规模非常大，甚至可以以“奢华”形容，像墓道口的塞石肯定不是本地产物。这样高的山坡上，能够将如此巨大的石块搬上来，而且建造如此大规模的墓葬，一定不会是一般人能够享受到的待遇，因此几乎可以认为这里的墓葬是一座或者几座辽金时代的古墓。按照古代的丧葬制度，像这样级别的古墓，里面埋葬的至少应该是一位“王”或者是“将军”。因为被盗严重，现场没有见到有价值的线索，目前还很难证明墓主人的身份，恐怕还得等到后期专门的考察勘探，才能让这位长眠于大青山上近千年的神秘人物露出真容。
蒙古文、梵文（藏文）、类似汉字的图案接踵被发现，阴山岩画现场被断代：很可能是辽金元年代古人作品。半山腰的塔基、古墓很可能和将近山顶处的阴山岩画有一些联系，这可能会对岩画的断代有一些帮助。
大约经过1个小时的艰难跋涉，考察队终于抵达本次行动的目的地。
从前只能从照片中看到的阴山岩画此刻出现在面前。相比高金贵11月8日发现的两部分10多幅画面，考察队又发现多幅岩画，据现场统计，最少有8幅岩画，20多个画面。另外具有重要意义的是，在先前白色岩画的画面下面还发现了一组应该是蒙文的贴文，贴文为竖写，黑字，8竖行，将近100字。
目前考察队发现的阴山岩画可以分为三类，第一类是高金贵先前发现的疑似梵文（藏文）的白色文字或者画面；第二类是我们此次发现的黑色蒙文，被白色画面覆盖在下面，年代应该略为久远；第三类是两处黄色颜料写成的汉字，其中一处在先前拍摄的画面中也曾经出现过，应为汉字“己卯劫”三字。
在现场，几乎随处都能见到散落着的“沟纹砖”以及一些人类生活过的痕迹，大都是辽金时代的遗迹。连吉林表示，将尽快对拍摄到的阴山岩画具体内容进行分析，但从目前掌握的证据来看，高金贵先前发现的阴山岩画应为辽金年代的作品。另外，此次发现的大量蒙文具有重要意义，此前在类似地方很少能够发现如此大量的蒙文，虽然绝大多数都因为大自然的侵蚀看不清楚，但随着进一步研究，或许会从这些文字中揭开这里的一些秘密。
专家认为此次发现的阴山岩画应为辽金元年代古人的作品。
考察中，几乎所有人都发现了在这个最大纵深10多米、宽有五六十米的平台上，似乎随处可见人类生活过的痕迹。就是在岩画发现的一些洞中，还有用草木灰抹过的痕迹，仔细再看，这些洞中居然还住过人。
仔细观察，考察队接连发现了眼前这处宽大的石壁上竟然还有人工凿刻过的痕迹，而且还发现了搭建房子的石槽。考察队位于的这个平台——宽达五六十米长的石壁，最下端有十几处大小不一的石洞。而在这些石洞中，几乎都可以看到有人类居住过的痕迹，甚至还在一处石壁旁边发现了为绘制岩画准备的颜料。更让人匪夷所思的是，眼前如此巨大的石壁竟然集体呈现出了和这一带完全不一样的色彩——黑色！
是什么让这里的石壁显得如此怪异？连吉林拉着高金贵往后退了一段距离，想要从远处看清这里的全貌，看到的结果让所有人都吃了一惊：眼前这面高达近百米、宽五六十米的巨大石壁，竟然是被大火烧成了黑色。就在石壁的最顶端，还有3个大字，但因为离得太远，很难看到字的内容。
考察队分析，如此巨大的石壁被烧成黑色，说明经历过一场大火，而这周围又没有大型树木，只能说明是当年这些搭在石槽中的木质建筑燃起了大火。这么大规模的木质建筑，在1000年前那个年代，除了皇宫，就是寺庙。也就是说，我们眼前这面被大火烧过的石壁，极有可能就是今人一直没有找到的“龙泉寺”遗址。
这不由得让考察队想起了石壁北面一点的那幅汉字“己卯劫”。或许可以这么推断，不知道什么时候的乙卯年间，规模宏大、僧侣如织的大青山“龙泉寺”，被一场突如其来的横祸转瞬间毁灭，大火着了几天几夜，原本寂静的暮鼓晨钟被噼里啪啦的火声、惊慌逃窜的僧人们的惨叫声代替。渐渐的，一切都归于平寂，而眼前那一座可与山西悬空寺媲美的建筑奇观，从此消失在人们的视线中。多年以后，幸存者回到这里，带着满腔的留恋，写下了“己卯劫”这样的泣血呼告。
当然，这只是猜测，或许真实的历史永远也不会呈现在我们面前。
蒙古近代历史档案资料述略 - 金海
英文标题：A Brief Survey of the Archives of Modern Mongolian History
内容提要：蒙古近代历史档案极为丰富，中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆、阿拉善左旗档案馆等馆都藏有蒙古近代历史档案，国内已出版了几部有关蒙古近代历史档案资料汇编；蒙古近代历史档案资料具有数量多、文种多、收藏地多和整理出版少的特点，系统收集、整理、出版蒙古近代史档案资料是当务之急。
关 键 词：蒙古近代史 历史档案 收藏 特点
作者简介：金海(1955-)，男，蒙古族，内蒙古乌审旗人，内蒙古大学蒙古学学院，副研究员。
在蒙古民族的历史上，从第一次鸦片战争到中华人民共和国成立为止的这一百多年是一个大动荡、大变革的时期。随着东西方交通的发展及帝国主义时代的到来，蒙古地区成为列强争夺的目标和场所之一，蒙古民族被卷入了世界性的大变动的潮流之中。在这个过程中，相应地产生了极为丰富的历史档案资料。
蒙古近代历史档案资料可以说是浩如烟海。仅从收藏范围来说，不仅收藏在中国（包括台湾）和蒙古，还收藏在日本、俄罗斯、德国、法国、瑞典等国一些图书馆、档案馆、科研机构及个人手中。从档案的文种来说，除了大量的蒙文、汉文档案之外，还有日文、俄文和英、法、德、拉丁、瑞典等文档案。对蒙古近代历史档案资料还没有进行系统的收集、整理和研究。这种状况严重制约着蒙古近代史研究水平的提高。所以，向学术界系统介绍蒙古近代历史档案资料，就显得很有必要。
本文根据相关资料，着重介绍国内（不包括台湾地区）各主要档案馆收藏的蒙古近代历史档案资料情况及整理出版的蒙古近代历史档案资料汇编。至于在国外收藏及出版的蒙古近代历史档案情况将另文介绍。
一、蒙古近代历史档案资料的馆藏情况
在国内，收藏蒙古近代历史档案资料最多的是中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和辽宁省档案馆。中央档案馆、中央军委档案馆和黑龙江、吉林、河北、山西、陕西、宁夏、甘肃、青海、新疆等省区档案馆以及内蒙古自治区各盟市旗县档案馆均藏有与蒙古近代史有关的档案。此外，国内个别图书馆也收藏一定数量的蒙古近代历史档案。这里，主要介绍中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和内蒙古自治区各主要盟市旗县档案馆馆藏的有关蒙古近代史档案资料情况。
（一）中国第一历史档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：中国第一历史档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了中国第一历史档案馆编《中国第一历史档案馆馆藏档案概述》（档案出版社，1985年）和中国科学院历史研究所第三所南京史料整理处编《清朝理藩院、北洋蒙藏院案卷目录》（油印）。）
中国第一历史档案馆（在北京）收藏明清两朝中央机构和少数地方机构的档案。据1985年的统计，该馆共有74个全宗，1000多万件档案。
中国第一历史档案馆馆藏档案中清代档案占绝大多数。从时间上看，包括1607年到1911年，以及溥仪退位后于1912-1940年间形成的档案。从所属全宗看，有中央国家机构、管理皇族和宫廷事务机关、军事机构和地方机构的档案，也有个人全宗档案。从文字上看，绝大部分是汉文档案，一小部分是满文或满汉合璧档案，还有一小部分蒙文等少数民族文字和外文档案。
第一历史档案馆根据馆藏档案，先后编辑出版了《中国现代政治史资料汇编》、《第二次鸦片战争》（六册，上海人民出版社，1978-1981年）、《清代档案史料丛编》（1-12辑，中华书局，1978-1987年）、《清代中俄关系档案史料选编》（1-5编，中华书局，1980-1981年）等几十种档案史料汇编。这些已经整理出版的档案中，有相当一部分与蒙古近代史有关的资料。该馆从1981年起创办《历史档案》杂志，定期公布一些重要的专题档案资料。
中国第一历史档案馆馆藏档案中，与蒙古近代史有关的档案分别收藏在各个全宗中，主要有内阁档案、军机处档案、宫中各处档案、八旗都统衙门档案、管理前锋护军等营事务大臣档案、京城巡防处档案、民政部档案、国史馆档案、理藩院（部）档案以及黑龙江将军衙门档案等全宗。其中理藩院（部）档案是与蒙古近代史直接有关而且最集中的部分。
理藩院是清朝政府专门掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的机构。光绪三十二年（1906年）改为理藩部。1900年八国联军占领北京时，理藩院档案被毁。现收藏在中国第一历史档案馆的理藩院（部）档案，绝大部分是从南京史料整理处（即中国第二历史档案馆前身）接收的，另一部分属于该馆收藏的理藩院（部）的零散档案。这些档案形成于1873-1912年。
现收藏在中国第一历史档案馆的理藩院（部）档案696卷（即从南京史料整理处接受的部分），内容分为总类、典礼、蒙旗、回部、土司、喇嘛管理、寺庙管理、西藏等八类。其中与蒙古直接有关的是总类、典礼、蒙旗、喇嘛管理、寺庙管理等五类。
理藩院（部）档案总类内分政治、军事、外务、刑律、邮政、铁路商埠、本部组织、员司调补奖叙、管理蒙古三学、文书事务、廉俸、经费等；典礼类分体制、庆贺、丧祭、年班、洞礼经班、内廷唪经、宴赏等；蒙旗类分政务、筹备立宪、疆域户口、会盟祭海、比丁、台站卡伦、军务边卫、库伦独立、外事、教案、学堂、垦牧、公路铁路、邮电、实业商务、承袭爵衔、拣补官缺、奖惩、致祭、请封、婚姻子嗣、调查谱系表传、朝贡、刑律、刑罪案件等；喇嘛管理类分接署印信、度牒札付、告假、朝贡、奖赏、案件审讯、圆寂病故、掣定呼毕勒罕等；寺庙管理类分雍和宫事务学务、雍和宫班第学艺、雍和宫年例唪经、京城寺庙事务、各地寺庙事务等。
理藩院（部）档案内容涉及19世纪末20世纪初蒙古政治、经济、军事、法律、文化、宗教以及对外关系等各个方面，是研究蒙古近代历史的最基本史料。
（二）中国第二历史档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：关于中国第二历史档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了施宣岑、赵铭忠主编《中国第二历史档案馆简明指南》（档案出版社，1987年）和中国科学院历史研究所第三所南京史料整理处编《清朝理藩院、北洋蒙藏院案卷目录》（油印）、《国民党政府蒙藏委员会案卷目录》（油印）。）
中国第二历史档案馆（在南京）收藏中华民国时期（1912-1949年）历届中央政府及其所属机构的档案。据1985年统计，该馆有756个全宗，140多万卷档案，排架长度达34000公尺。
第二历史档案馆根据其馆藏档案，先后编辑出版了《中国现代政治史资料汇编》（共244册，2190万字，内部油印）、《中华民国档案资料汇编》（预计3000万字，1979年起由江苏人民出版社统一格式出版，后改由江苏古籍出版社出版）和《中华民国史档案资料丛刊》以及《中华民国史史料长编》（共70卷，南京大学出版社，1993年）等。这些整理出版的档案史料中，有相当一部分与蒙古近代史有关。该馆从1985年起创办《民国档案》杂志，定期公布一些重要的历史档案。
中国第二历史档案馆馆藏档案中与蒙古近代史有关的档案分别收藏在民国政府国务院、内务部、外交部、蒙藏院、督办边防事务处、热察绥巡阅使署和国民政府行政院、总统府、军事委员会、军委会调查统计局、蒙藏委员会以及国民党中央执行委员会、组织部、宣传部、中央调查统计局等部门的全宗内。其中蒙藏院档案和蒙藏委员会档案是与蒙古近代史直接有关而且最集中的部分。
1.蒙藏院档案
蒙藏院是中华民国时期北洋政府掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的机构。北洋政府于1912年5月在内务部设立蒙藏事务处，9月改为蒙藏事务局，隶国务总理；1914年5月升格为蒙藏院，直到1928年6月为止。
蒙藏院档案共有941卷，时限为1912年5月—1928年6月为止，内容共分十大类。
法规类分本院规则、蒙藏规则、优待条例等；职员类；会计类；文书资料类；民治类分政策建议、治边大吏建制、蒙古地方制度、选举、疆理、比丁、词讼、教育等；边卫类分蒙古问题（库伦独立、外蒙古自治时期、外蒙古取消自治时期、中俄蒙会议时期、外蒙古人民革命时期）、西藏问题、新蒙边务问题、游历、治安兵备、台站驿递等；劝业类；封叙类分蒙回袭封、哲里木盟、卓索图盟、昭乌达盟、锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭明、外蒙古与科属、青海霍硕特、新疆各属、西北蒙回哈土司、铸发印信、王公俸银、奖惩等；宗教类分喇嘛管理、驻京呼图克图、各地喇嘛、西藏驻京堪布、第九世班禅来京、寺庙管理、宗教活动等；典礼类分仪制规则、宴赉、恤祭、年班、经班、觐见等。
2.蒙藏委员会档案
蒙藏委员会是中华民国时期南京国民政府掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的专门机构，成立于1929年2月，隶属于行政院。
蒙藏委员会档案共有4142卷，时限为1929年1月至1949年11月，另有绥境蒙政会驻京办事处、西藏驻京办事处、西藏驻平办事处、西藏驻康办事处、班禅驻京办事处等机构档案共123卷。蒙藏委员会档案内容分为总务、人事、会计、调查、蒙事、藏事等六大类。
总务类分法规、组织、会议、报告、建议、考察、教育、外交、文书、事务、逃亡等；人事类分为法规、会议、考绩、考试、奖励、训练、交接、任免、铨叙、动态等；会计类分法规、人事、经常费、旅费、招待费、文教费、宗教费、补助费、一般经费等；调查类分统计、调查、（蒙事、藏事）、资料（蒙事、藏事）、情报（反共、日寇在内蒙古活动、内蒙古自治、内蒙古人民自治、蒙古人民共和国、驻旗协赞专员联络情报）等；蒙事类分为法规、组织、会议、建议、社会、内政（土地、户口、经界、展觐）、保安、教育、司法、财经、交通、农矿水利、垦牧、宗教（寺庙管理、雍和宫、热河外八庙、五台山寺庙、喇嘛动态、章嘉、甘珠瓦尔、回教、祭事）、盟旗行政（额济纳旗、阿拉善旗、土默特旗、依克明安旗、哲里木盟、卓索图盟、昭乌达盟、锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭盟、青海左右翼盟、新疆蒙古、甘肃散居蒙民）、各盟旗联合驻京办事处、绥境蒙政会地方自治指导长官公署、绥境蒙政会、察哈尔蒙旗特派员公署、蒙旗宣慰使署、张家口与杀虎口牧场等。
从中国第二历史档案馆馆藏的有关蒙古近代史的档案内容来看，涉及到20世纪上半叶蒙古的政治、经济、军事、外交、文化、教育、宗教等各个方面，不仅数量多，而且在空间范围上包括了内蒙古、外蒙古、青海、甘肃、新疆等蒙古族聚居地区。所以说，中国第二历史档案馆是蒙古近代史档案资料最重要的宝库之一。
（三）内蒙古档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：内蒙古档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了内蒙古档案馆编《内蒙古自治区档案馆指南》（内蒙古人民出版社，1991年）和内蒙古自治区历史档案资料目录中心编《内蒙古自治区历史档案全宗概览》（远方出版社，1999年）。）
内蒙古档案馆是收藏蒙古近代史档案资料最多的档案馆。该馆共有283个全宗，317750卷，其中清代档案20个全宗，63258卷（册），而且大部分为近代的档案；民国时期档案（包括日伪政权档案）71个全宗，45968卷；革命历史档案6个全宗，1513卷，其余为建国后的档案。
内蒙古档案馆馆藏档案中清代后期、民国时期（包括日伪政权）及革命历史档案与蒙古近代史有关。这部分档案不仅数量可观，而且涉及的文种很多，有蒙文、汉文、满文、藏文，还有日文、俄文、英文档案，涉及到蒙古地区政治、经济、文化、民族、宗教等方面的内容，是研究蒙古近代史的史料宝库。
内蒙古档案馆从80年代初开始根据馆藏档案，整理出版或内部编印了部分专题档案资料汇编，主要有《内蒙古民族团结革命史料选编》（1983年）、《大青山抗日游击根据地资料选编》（上、中册，1986、1987年）、《绥远“九一九”和平起义档案史料选编》（1986年）、《内蒙古统战史档案资料选编》（1987年）、《内蒙古革命历史文件汇集》（1988年）、《内蒙古自治运动联合会档案资料选编》（1989年）、《中国第一个民族自治区诞生档案史料选编》（1997年）、《清末内蒙古垦务档案汇编》（1999年）、《中国档案精粹·内蒙古卷》（1999年）、《东蒙自治政府蒙文档案史料汇编》（1985年）、《内蒙古人民革命青年团蒙文档案史料汇编》（1985年）、《成吉思汗八白室》（1998年）等蒙、汉文档案汇编。此外，内蒙古档案馆从1992年至1993年创办过《内蒙古档案史料》（季刊），共出六期，另有一期特刊，公布了与内蒙古近代史有关的几百件档案史料。该馆还与内蒙古档案局合办《内蒙古档案工作》（蒙、汉）、《内蒙古档案》等刊物，其中有时也公布一些档案史料。
内蒙古档案馆馆藏历史档案中，蒙文档案数量在国内是最多的，而且也最有价值；绥远地区垦务档案和1937-1949年的绥远省政府档案等内容比较齐全；日伪政权档案、革命历史档案虽然内容不全，但具有较高史料价值。
1.内蒙古档案馆蒙文历史档案
内蒙古档案馆馆藏蒙文历史档案共有17个全宗、69254卷、239885件，内有部分满文、汉文及少数藏文档案。主要有呼伦贝尔副都统衙门、科右后旗、喀喇沁左旗、喀喇沁右旗、喀喇沁中旗、土默特左旗、土默特右旗、茂明安旗、四子王旗、喀尔喀右翼旗、准格尔旗、杭锦旗、郡王旗、鄂托克旗、阿拉善旗、察哈尔都统衙门的档案。
内蒙古档案馆馆藏蒙文历史档案分两种类型，一类是档册档案，另一类是折件档案。前者是将文件装订成册，后者是折叠而成的单件档案。这些档案内容分为盟旗政务、财政经济、民政、军事、司法、宗教、民族事务与民族关系、文化教育、国家政务、外事等十大类，时间跨度为305年(1644-1949)，其中大部分档案形成于近代（即清末及民国时期）。这些档案是研究蒙古近代历史的重要史料来源，有着其他史料所不可替代的特殊作用。
内蒙古档案馆已经将这些蒙文档案全部编制了目录，并对其中一部分编制了文件级目录，共99254条；还汉译了部分档案目录，编制了蒙汉文对照目录3737条，可供查阅。
2.呼伦贝尔副都统衙门档案
内蒙古档案馆馆藏的呼伦贝尔副都统衙门档案共3161卷（排架长度13.69米），其中清代档案719卷，民国时期档案2442卷，档案所属年代为1644-1938年，95%为满文档案，涉及到近代呼伦贝尔地区的旗佐设置、官员任免、设立道府厅县、兵丁调遣、人口、民刑案件、建立学校、选送学生、市场贸易、盐务、寺庙、敖包祭祀、水陆交通以及布里亚特、达斡尔、鄂伦春、鄂温克人迁居、调查材料等。
这里需要说明的是，呼伦贝尔副都统衙门档案还有6271卷（排架长度12.35米）收藏在呼伦贝尔盟档案馆。这部分档案所属年代是1913-1932年，以蒙文档案为主，内容涉及人事任免调动、行政区划、边防驻军、民刑案件、户口及出入境管理、对外关系、农牧及税收、交通运输、文教、卫生防疫以及喇嘛寺庙等方面。
3.内蒙古地区垦务档案
有关内蒙古各旗垦务档案在内蒙古档案馆收藏较多，有清末督办蒙旗垦务大臣行辕档案及民国时期绥远垦务总局、督办蒙旗垦务公所、内蒙古东部区垦务档案汇集、察哈尔垦务总局、赤峰经界局、热河垦务总局、巴林爱新荒务局等十个全宗。
(1)钦命督办蒙旗垦务大臣行辕档案
该全宗共有536卷、24853件档案，汉文档案占95%以上，还有部分满文、蒙文档案，形成时间是1901-1911年，主要有垦务大臣与理藩院、绥远城将军、归化城副都统、察哈尔都统、乌伊两盟和土默特旗的往来文书及该行辕在放垦活动中形成的文书和奏稿抄件。其内容涉及官员任免奖惩、机构设置、放垦、赔教地案、押荒银征收、地商活动、河套水利、开设学堂、添设厅治、军备军务、垦务弹劾案等。
(2)督办蒙旗垦务公所档案
垦务公所档案共有256卷，其中清代档案只有2卷，有1813年至1915年间的各种地契和垦务公所办事细则、机构设置等；民国时期的档案有254卷，形成时间为1910至1916年，内容包括机构设置、人事任免、田赋条例、民欠岁租、经费开支、督办垦务情形、垦务调查、后山牧厂放垦、土地纠纷、垦地社情民情等。
(3)绥远垦务总局档案
绥远垦务总局档案共有4154卷，形成时间为1915-1940年，内容包括该局规章制度、人事管理、放垦征款、河套水利、县局设置和人事任免以及各旗县灾情等。
(4)察哈尔垦务总局档案
察哈尔垦务总局档案共有84卷，形成时间为1915年至1917年，内容涉及机构设置、人事任免、清查丈放蒙旗土地条例办法及计划、蒙旗教堂土地争讼等。
(5)内蒙古东部区垦务档案汇集
该全宗是内蒙古档案馆为编撰《内蒙古垦务志》征集的档案，反映了呼伦贝尔、哲里木、卓索图、昭乌达等盟各旗从清末到民国年间的垦务情况，共有177卷。内容包括北洋政府时期对蒙政策、办理新政、蒙情调查、王公封叙赏罚、王公会议记录及统计；开垦哲里木盟各旗和伊克明安旗、索伦八旗、布特哈以及昭乌达盟敖汉旗、阿鲁科尔沁旗土地档案；热河垦务总局档案、兴安屯垦档案；蒙地开垦办法、设立县局、蒙地升科、征收钱粮租税章程等；陶克陶胡、嘎达梅林及赤峰人民抗垦斗争档案等。
4.喀喇沁三旗札萨克衙门档案
内蒙古档案馆馆藏内蒙古14个旗札萨克衙门档案，其中原卓索图盟喀喇沁左旗、喀喇沁中旗、喀喇沁右旗札萨克衙门档案数量多，且保存较为完整。
(1)喀喇沁左旗札萨克衙门档案
喀喇沁左旗札萨克衙门档案共有12621卷，其中清代档案10810卷（90%为蒙文，其余为汉文），民国时期档案1811卷（蒙汉文档案各占50%）。档案形成时间为1721年至1932年。内容包括官员任免、王公贵族世袭册封、兵丁防务、户籍清查、民刑案件、寺庙及喇嘛事务、旗仓收支、土地登记、牲畜统计、地契、家谱以及禁烟禁垦、建立学校、教育经费、驿站等方面。
(2)喀喇沁中旗札萨克衙门档案
喀喇沁中旗札萨克衙门档案全宗中清代档案38429卷（蒙文档案占97%，其余为汉文），民国时期档案3530卷（99%为蒙文档案，其余为汉文）。这些档案形成时间为1710-1934年。该全宗内容主要有官员任免、王公贵族袭爵晋升、兵丁兵器统计、户籍人口统计、灾情调查、民刑案件、寺庙及喇嘛事务、旗仓租税收入登记、土地开垦、地契、抗垦、商业、牲畜统计、保护山林、兴办学校以及拥护民国、宣慰蒙旗事宜等。
(3)喀喇沁右旗札萨克衙门档案
喀喇沁右旗札萨克衙门档案全宗全部为蒙文档案，其中清代档案574卷，民国时期档案2卷。该档案全宗形成时间为1737年至1931年，内容包括官员任免、调遣、年班、册封、兵丁马匹统计、木兰狩猎、灾情调查、民刑案件、旗仓田租收入有及赈灾、保护山林等。
（四）内蒙古主要盟旗档案馆馆藏蒙古近代历史档案（注：伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆、阿拉善左旗档案馆馆藏的蒙古近代史档案资料情况主要参与了《内蒙古自治区历史档案全宗概览》一书。）
内蒙古自治区的呼和浩特市档案馆、包头市档案馆、赤峰市档案馆、呼伦贝尔盟档案馆、兴安盟档案馆、哲里木盟（今通辽市）档案馆、锡林郭勒盟档案馆、乌兰察布盟档案馆、伊克昭盟档案馆、巴彦淖尔盟档案馆以及土默特左旗、阿拉善左旗等55个旗县市区档案馆均收藏着数量不等的与蒙古近代历史有关的档案，其数量也相当可观。其中伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆和阿拉善左旗档案馆所藏的历史档案较多。
1.伊克昭盟档案馆馆藏历史档案
伊克昭盟档案馆收藏伊克昭盟政府（67卷，1940-1949年）、杭锦旗（2798卷，1846-1949年）、鄂托克旗（130卷，1787-1944年）、乌审旗（16卷，1864-1951年）、达拉特旗（8卷，1852-1910年）、准格尔旗（81卷，1920-1949年）、郡王旗（15卷，1938-1948年）、札萨克旗（164卷，1914-1950年）等盟旗档案全宗，共3279卷。这些档案大都为蒙文档案，绝大部分形成于清末及民国年间，内容涉及伊盟各旗政治、军事、垦牧、民政、教育、宗教、成陵祭典以及人民革命斗争等方面。该馆还有绥远盐务分局、达拉特旗组训处、东胜县政府、桃力民办事处、国立伊盟中学等全宗，共计3460卷，形成于1894-1950年。内容涉及盐池征税产销、盐务工作以及民政、军事、财政税收、贸易、农牧水利、文教、卫生、禁烟禁赌等。
需要说明的是，伊盟准格尔、郡王、鄂托克、杭锦等四旗札萨克衙门的相当一部分档案收藏在内蒙古档案馆。其中准格尔旗档案130卷（1739-1947年，清代100卷，民国时期30卷）、郡王旗档案1952卷（1828-1949年，清代1020卷，民国时期932卷）、鄂托克旗档案313卷（1743-1949年，清代102卷，民国时期211卷）、杭锦旗档案10卷（1745-1947年，清代7卷，民国时期3卷），共计2693卷。
2.土默特左旗档案馆馆藏历史档案
土默特左旗档案馆有归化城土默特副都统衙门、土默特特别旗政府、归绥县政府、萨拉齐县政府等历史档案全宗，共21731卷，其中副都统衙门及土默特旗政府档案保存完整，可以反映出土默特地区二百多年的历史面貌。副都统衙门档案共16198卷，形成于1728-1911年，65%以上为满文档案。该全宗中涉及到近代的内容有回民起义、反洋教、人事任免、土地整理、放垦抗垦、勘界、保护森林、开发煤矿、开办学堂、地丁钱粮、民刑案件、外人游历、教案以及有关喇嘛寺庙等。土默特特别旗公署档案共有3522卷，形成于1912-1949年，内容包括旗政府法规条例、人事任免、禁烟禁毒、经费收支、民刑案件、喇嘛、矿产户口调查、警察、军队及教育等方面。
3.阿拉善左旗档案馆馆藏历史档案
阿拉善左旗档案馆馆藏清代阿拉善和硕特旗札萨克衙门全宗（2458卷，1685-1911年）、民国时期阿拉善旗札萨克衙门档案全宗（4226卷，1912-1949年），共计6774卷。这些档案绝大部分为蒙文，而且大部分形成于清末及民国时期，涉及阿拉善旗政治、经济、军事、文化、教育、外事及宗教方面的内容，是研究阿拉善旗近代历史的第一手资料。
此外，阿拉善和硕特旗札萨克衙门档案在内蒙古档案馆有28卷（1719-1931年），大部分为蒙文档案，内容涉及该旗官员承袭、征调兵丁军马、民刑案件、畜牧业调查、人丁户口统计、寺庙喇嘛、盐业税收及禁止开垦开矿等方面。
二、正式出版的部分蒙古近代历史档案资料汇编
我国各级各类档案馆收藏着如此众多的有关蒙古近代史档案资料，是我们研究蒙古近代史得天独厚的有利条件。中华人民共和国成立后，尤其是改革开放以来，随着历史档案的逐步开放和各种编史修志的需要，档案管理部门和科研机构相继收集、整理出版了一部分历史档案资料汇编。有关蒙古近代史的档案资料，除一些专题档案资料汇编相继整理出版之外，在全国性的和地区性的专题档案资料汇编中也有与蒙古近代史相关的内容。下面介绍几部已经出版的几部有关蒙古近代史档案资料汇编。
（一）《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》
金峰主编的《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》（蒙文）共六辑，1989年由内蒙古文化出版社出版。这部汇编收录的史料绝大多数是蒙文历史档案，有个别满文档案（均译成蒙文），有呼和浩特地区寺庙及个人所收藏的历史档案和活佛传记，日本学者江实编的《巴彦塔拉盟史料集成》（蒙文照抄，满文译成蒙文），土右旗地方志办收藏的有关土地，交通方面的蒙文文献以及蒙文碑铭等，共计120万字。所收资料为16世纪80年代到民国末年的各种历史文献，其中大部分是清末及民国时期的历史档案资料。
第一辑为“行政建置”，包括归化城土默特都统衙门、呼和浩特喇嘛印务处、绥远城将军所辖盟旗、绥远城将军衙门、归绥道衙门以及有关衙门会审事项等内容；第二辑为“土地问题”，包括土地所有制、草场所有权的变化、蒙古人民反抗阶级压迫和民族压迫的斗争、人民革命运动等内容；第三辑为“阶级关系”，包括封建等级、阶级关系的变迁，蒙古人民反抗阶级压迫和民族压迫的斗争以及伊克昭盟“独贵龙”运动、内蒙古人民革命党领导的革命运动等内容；第四辑为“社会经济”，包括生产建设、商业贸易、交通运输、财政收支、寺庙经济、自然灾害等内容；第五辑为“诉讼案件”，包括盗窃案件、民事案件、刑事案件和有关召庙所属权的控告等内容；第六辑为“宗教与文化”，包括教育与文物、召庙、活佛传、活佛们的一生、喇嘛禁令及戒律等内容。
这套文献汇编虽然名为《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》，但所收文献不只限于呼和浩特及土默特地区，还包括乌兰察布盟、伊克昭盟各旗，即清代绥远城将军所辖的各盟旗范围，内容相当广泛，是研究清代及民国时期内蒙古西部地区历史文化的重要第一手史料。
（二）《鄂尔多斯人民独贵龙运动资料汇编》
《鄂尔多斯人民独贵龙运动资料汇编》（上）由义都合西格、宝音、道荣嘎编，1981年由《鄂尔多斯史稿》编审委员会编印出版，约25万字。
这是一部蒙文历史档案资料汇编，共收录107件档案，内容分为反洋教侵略、反对出卖牧场、反对察克都尔色楞（乌审旗札萨克）的运动、人民革命运动等，还收录了有关独贵龙的诗歌和齐木道尔吉写的乌审旗独贵龙运动的调查报告。所收历史档案的形成时间均为清末及民国时期，而且以乌审旗的历史档案为主。这部资料汇编是研究伊盟地区近代社会、政治、经济、宗教以及司法制度方面的重要资料。
（三）《成吉思汗八白室》
《成吉思汗八百室》一书由内蒙古档案馆、内蒙古古籍办、伊盟档案馆、伊盟古籍办组成的编辑整理小组主持，由内蒙古档案馆宝音、旺其格二人整理，内蒙古文化出版社于1998年出版，共112万字。
该书是一部有关成吉思汗八白室的蒙文历史档案汇编，其档案主要来自内蒙古档案馆、伊克昭盟档案馆，个别是从阿拉善左旗档案馆、中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆收集的。此处，还有从二十多种蒙文文献中抄录的有关内容。
共收录了一千多件蒙文历史档案，涉及到1770年（乾隆三十五年）到1950年有关成吉思汗八白室的祭典、达尔扈特人生活的方方面面，其中绝大部分档案形成于近代（1840-1949年）。这些档案不仅是研究成吉思汗八白室沿革、礼俗和达尔扈特人生产生活历史的珍贵第一手资料，而且也是研究近代伊盟地区社会、政治、经济、文化的有价值的史料。所收档案均按形成年代排列，有详细目录，并附有不同年代的八白室和“苏力德”以及档案原件等共15幅照片。
（四）《清末内蒙古垦务档案汇编》
内蒙古档案馆编的《清末内蒙古垦务档案汇编》（绥远、察哈尔部分）一书，由内蒙古人民出版社于1999年出版，共计120万字。
该汇编收录了从内蒙古档案馆馆藏垦务档案中选编的1779件汉文档案，全部采用影印的方式予以公布。这些档案形成于1902年至1911年，按地区分为绥远、察哈尔两部分。绥远地区的档案内容分为垦务大臣综合类，垦务大臣行辕机构，综合开垦类，西盟垦务总局机构、人事、综合开垦类，乌兰察布盟开垦，清理土默特地亩，绥远城八旗牧场开垦，杀虎口驿站地开垦，赔教款及赔教地，经费开支，西路垦务公司，抗垦，垦务弹劾案，河套水利，添厅设治，开设学堂及拨留学田，军事，其它事项等共18类；察哈尔部分档案内容为综合类，察哈尔左翼四旗及张家口、独石口、多伦三厅的开垦，东路垦务公司，抗垦等8类。各类档案中垦务大臣奏折及朱批在前，其它类的在后，均以文件形成时间顺序排列，并加了编者的注释。
这部档案汇编较全面反映了清末内蒙古西部（绥远、察哈尔）蒙旗土地放垦、添厅设治过程以及该地区社会变化的情况，是研究近代内蒙古政治、经济、文化、军事制度变迁，特别是土地制度、土地放垦、蒙汉民族关系方面的具有重要价值的资料。特别值得一提的是该汇编对档案原件采取全部影印方式，更增加了它的文献使用价值。
（五）《蒙荒案卷》
《蒙荒案卷》一书由张文喜等整理，1990年由吉林文史出版社出版，是李澍田主编的大型东北地方史料丛书《长白丛书》之第四集之一种。全书共计38万多字。
该书收录了清末放垦蒙地时期哲里木盟科尔沁右翼三旗（即札萨克图旗、图什亚图旗、镇国公旗）的垦务档案共计592件。书中还附录了《督办赴洮南新城齐齐哈尔沿途日记》。
该书第一部分为《办理札萨克图蒙荒案卷》，所收档案以奏办札萨克图蒙荒行局与盛京将军增祺之间的呈报、札饬文以及札萨克图郡王乌泰、札萨克图旗（即科尔沁右翼前旗）间的公文为主，共计421件，形成时间为1902年二月至1904年四月。这部分档案主要收藏在洮南市档案馆和东北师大图书馆。
该书第二部分为《办理札萨克镇国公蒙荒案卷》，所收档案为办理札萨克镇国公蒙荒行局与盛京将军、增祺、赵尔巽之间的呈报、札饬、批示、密函以及该行局与奉天省财政局、驻省总局、洮南府、镇国公旗（即科尔沁右翼后旗）、郭尔罗斯前旗、铁岭县之间往来公文等，共计136件，形成时间为1904年至1905年。这些档案收藏在大安县档案馆、洮南市档案馆和大连图书馆以及东北师大图书馆。
该书第三部分为《办理图什业图蒙荒案卷》，所收档案为1906年奏办图什业图蒙荒行局与盛京将军赵尔巽间的呈报、札饬、批文以及与洮南府、镇国公旗之间的公文等，共计35件。这部分档案收藏在洮南市档案馆和大连图书馆、辽宁省图书馆、东北师大图书馆。
该书所收这三部分档案资料的内容涉及到清末哲里木盟科尔沁右翼三旗（包括今辽宁省西北部、吉林省西部及黑龙江省两南部）的政治、经济、历史沿革、建制、放垦、设治和人物、交通、山川、地貌、民俗、文化以及中俄关系、旗县关系、民族关系的各个方面，是研究该地区历史的重要第一手资料。
该书还附录了吴笈孙等人于1908年四月十三日至五月二十七日奉命查办札萨克图郡王乌泰借俄债案时顺道调查蒙旗情形的《督办赴洮南新城齐齐哈尔沿途日记》（原件手稿藏上海市图书馆）。这一史料对了解当时当地蒙旗社会状况也很有价值。
（六）《民族问题文献汇编》
《民族问题文献汇编》(1921.7-1949.9)一书由中共中央统战部编，中共中央党校出版社于1991年出版，共126万字。
该汇编是从中国共产党成立到中华人民共和国成立为止的中国共产党和中华苏维埃政府以及各抗日根据地、解放区有关我国民族问题的文献资料集，其档案资料主要来源于中央档案馆，也有相当一部分是从其他方面收集的，共有一千多件。参加编辑的有中共中央统战部、国家民委、中央档案馆、中央民族学院、中国社会科学院民族研究所、中央党校出版社等六个单位。
该汇编把所收录文献资料分为中国共产党创立和第一次国内革命战争、第二次国内革命战争、抗日战争、解放战争第四个时期，每一时期的正文为中共中央及各级党组织有关民族问题的决议、指示和来往文件以及一些领导人的指示、讲话等；每一时期正文后又以“参阅资料”为题，收录了一些报刊、书籍上发表的有关民族问题的文章和个别文件。正文和参阅资料均以时间先后排列。
该书是收录中国共产党有关民族问题资料最多的一部档案文献汇编，其中多一半的文献涉及到蒙古民族和内蒙古地区。所以说，该书不仅是研究中国共产党的民族理论和民族政策的主要资料依据，而且也是研究蒙古近代史的重要史料。
（七）《内蒙古自治运动联合会档案史料选编》
《内蒙古自治运动联合会档案史料选编》一书由内蒙古档案馆编，档案出版社于1988年出版，全书共23万字。
该选编由内蒙古档案馆馆藏的内蒙古自治运动联合会(1945.10-1947.5)成立前后的相关档案及报刊资料汇编而成，由三部分内容组成：一、有关内蒙古自治运动联合会的档案；二、《晋察冀日报》、《内蒙自治报》等报刊的相关资料；三、编者撰写的《内蒙古自治运动联合会概述》、《内蒙古自治运动联合会大事记》。全书共收历史档案106件、档案附件9份，并以文件形成时间顺序编排，并加了编者的部分注释。这部档案史料选编是研究战后内蒙古自治运动的产生、发展过程的重要史料。
有关蒙古近代史的历史档案资料，除了以上介绍的几部档案汇编之外，还出版了《清末蒙古史地资料荟萃》（其中《三多库伦奏稿》为档案资料）、《清代青海蒙古族档案史料辑编》、《额济纳旧土扈特旗札萨克塔旺嘉布郡王文电集》（蒙文）、《日本帝国主义侵华档案资料选编》(1-14)、《黑龙江少数民族档案选编》等数种。另外中国近现代史、民国史、沙俄侵华史、日本侵华史以及一些地区史、专门史的资料汇编中，程度不同地收录、公布了相当多的有关蒙古近代史的档案，如《筹办夷务始末》、《清季外交史料》和《近代史资料》（总第88号）等等。
历史档案是历史的重要记录，记载着纷纭复杂的社会历史现象，记载着各种典章制度和各种重要人物、各种社会团体的活动，以及各种政制兴革、内政外交、阶级斗争和生产斗争、物质建设和文化建设。档案史料在历史研究中具有无可争辩的权威性和可靠性。所以古今中外的历史学家都十分重视利用档案史料。但就目前状况而言，与蒙古近代史有关的档案资料在各个档案馆中收藏的数量很多，然而在蒙古近代史研究中这些档案的利用率却很低。这里面一个重要原因就是整理出版可供人们方便利用的档案史料较少，另外也有档案管理部门的各种限制以及科研人员缺乏相应的经费等原因。这就使得史料价值极高的大量历史档案不能发挥其应有的作用。综观蒙古近代历史档案，具有数量多、收藏地多、文种多、整理出版少的特点。蒙古近代史档案资料这种“三多一少”的现状，严重影响着该学科整体研究水平的提高。所以说，为了使蒙古近代史的研究进一步拓展和深入，档案管理部门和科研机构应通力合作，下大力量，采取不同形式，系统地收集、整理、出版历史档案资料是当务之急。
内容提要：蒙古近代历史档案极为丰富，中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆、阿拉善左旗档案馆等馆都藏有蒙古近代历史档案，国内已出版了几部有关蒙古近代历史档案资料汇编；蒙古近代历史档案资料具有数量多、文种多、收藏地多和整理出版少的特点，系统收集、整理、出版蒙古近代史档案资料是当务之急。
关 键 词：蒙古近代史 历史档案 收藏 特点
作者简介：金海(1955-)，男，蒙古族，内蒙古乌审旗人，内蒙古大学蒙古学学院，副研究员。
在蒙古民族的历史上，从第一次鸦片战争到中华人民共和国成立为止的这一百多年是一个大动荡、大变革的时期。随着东西方交通的发展及帝国主义时代的到来，蒙古地区成为列强争夺的目标和场所之一，蒙古民族被卷入了世界性的大变动的潮流之中。在这个过程中，相应地产生了极为丰富的历史档案资料。
蒙古近代历史档案资料可以说是浩如烟海。仅从收藏范围来说，不仅收藏在中国（包括台湾）和蒙古，还收藏在日本、俄罗斯、德国、法国、瑞典等国一些图书馆、档案馆、科研机构及个人手中。从档案的文种来说，除了大量的蒙文、汉文档案之外，还有日文、俄文和英、法、德、拉丁、瑞典等文档案。对蒙古近代历史档案资料还没有进行系统的收集、整理和研究。这种状况严重制约着蒙古近代史研究水平的提高。所以，向学术界系统介绍蒙古近代历史档案资料，就显得很有必要。
本文根据相关资料，着重介绍国内（不包括台湾地区）各主要档案馆收藏的蒙古近代历史档案资料情况及整理出版的蒙古近代历史档案资料汇编。至于在国外收藏及出版的蒙古近代历史档案情况将另文介绍。
一、蒙古近代历史档案资料的馆藏情况
在国内，收藏蒙古近代历史档案资料最多的是中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和辽宁省档案馆。中央档案馆、中央军委档案馆和黑龙江、吉林、河北、山西、陕西、宁夏、甘肃、青海、新疆等省区档案馆以及内蒙古自治区各盟市旗县档案馆均藏有与蒙古近代史有关的档案。此外，国内个别图书馆也收藏一定数量的蒙古近代历史档案。这里，主要介绍中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、内蒙古档案馆和内蒙古自治区各主要盟市旗县档案馆馆藏的有关蒙古近代史档案资料情况。
（一）中国第一历史档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：中国第一历史档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了中国第一历史档案馆编《中国第一历史档案馆馆藏档案概述》（档案出版社，1985年）和中国科学院历史研究所第三所南京史料整理处编《清朝理藩院、北洋蒙藏院案卷目录》（油印）。）
中国第一历史档案馆（在北京）收藏明清两朝中央机构和少数地方机构的档案。据1985年的统计，该馆共有74个全宗，1000多万件档案。
中国第一历史档案馆馆藏档案中清代档案占绝大多数。从时间上看，包括1607年到1911年，以及溥仪退位后于1912-1940年间形成的档案。从所属全宗看，有中央国家机构、管理皇族和宫廷事务机关、军事机构和地方机构的档案，也有个人全宗档案。从文字上看，绝大部分是汉文档案，一小部分是满文或满汉合璧档案，还有一小部分蒙文等少数民族文字和外文档案。
第一历史档案馆根据馆藏档案，先后编辑出版了《中国现代政治史资料汇编》、《第二次鸦片战争》（六册，上海人民出版社，1978-1981年）、《清代档案史料丛编》（1-12辑，中华书局，1978-1987年）、《清代中俄关系档案史料选编》（1-5编，中华书局，1980-1981年）等几十种档案史料汇编。这些已经整理出版的档案中，有相当一部分与蒙古近代史有关的资料。该馆从1981年起创办《历史档案》杂志，定期公布一些重要的专题档案资料。
中国第一历史档案馆馆藏档案中，与蒙古近代史有关的档案分别收藏在各个全宗中，主要有内阁档案、军机处档案、宫中各处档案、八旗都统衙门档案、管理前锋护军等营事务大臣档案、京城巡防处档案、民政部档案、国史馆档案、理藩院（部）档案以及黑龙江将军衙门档案等全宗。其中理藩院（部）档案是与蒙古近代史直接有关而且最集中的部分。
理藩院是清朝政府专门掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的机构。光绪三十二年（1906年）改为理藩部。1900年八国联军占领北京时，理藩院档案被毁。现收藏在中国第一历史档案馆的理藩院（部）档案，绝大部分是从南京史料整理处（即中国第二历史档案馆前身）接收的，另一部分属于该馆收藏的理藩院（部）的零散档案。这些档案形成于1873-1912年。
现收藏在中国第一历史档案馆的理藩院（部）档案696卷（即从南京史料整理处接受的部分），内容分为总类、典礼、蒙旗、回部、土司、喇嘛管理、寺庙管理、西藏等八类。其中与蒙古直接有关的是总类、典礼、蒙旗、喇嘛管理、寺庙管理等五类。
理藩院（部）档案总类内分政治、军事、外务、刑律、邮政、铁路商埠、本部组织、员司调补奖叙、管理蒙古三学、文书事务、廉俸、经费等；典礼类分体制、庆贺、丧祭、年班、洞礼经班、内廷唪经、宴赏等；蒙旗类分政务、筹备立宪、疆域户口、会盟祭海、比丁、台站卡伦、军务边卫、库伦独立、外事、教案、学堂、垦牧、公路铁路、邮电、实业商务、承袭爵衔、拣补官缺、奖惩、致祭、请封、婚姻子嗣、调查谱系表传、朝贡、刑律、刑罪案件等；喇嘛管理类分接署印信、度牒札付、告假、朝贡、奖赏、案件审讯、圆寂病故、掣定呼毕勒罕等；寺庙管理类分雍和宫事务学务、雍和宫班第学艺、雍和宫年例唪经、京城寺庙事务、各地寺庙事务等。
理藩院（部）档案内容涉及19世纪末20世纪初蒙古政治、经济、军事、法律、文化、宗教以及对外关系等各个方面，是研究蒙古近代历史的最基本史料。
（二）中国第二历史档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：关于中国第二历史档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了施宣岑、赵铭忠主编《中国第二历史档案馆简明指南》（档案出版社，1987年）和中国科学院历史研究所第三所南京史料整理处编《清朝理藩院、北洋蒙藏院案卷目录》（油印）、《国民党政府蒙藏委员会案卷目录》（油印）。）
中国第二历史档案馆（在南京）收藏中华民国时期（1912-1949年）历届中央政府及其所属机构的档案。据1985年统计，该馆有756个全宗，140多万卷档案，排架长度达34000公尺。
第二历史档案馆根据其馆藏档案，先后编辑出版了《中国现代政治史资料汇编》（共244册，2190万字，内部油印）、《中华民国档案资料汇编》（预计3000万字，1979年起由江苏人民出版社统一格式出版，后改由江苏古籍出版社出版）和《中华民国史档案资料丛刊》以及《中华民国史史料长编》（共70卷，南京大学出版社，1993年）等。这些整理出版的档案史料中，有相当一部分与蒙古近代史有关。该馆从1985年起创办《民国档案》杂志，定期公布一些重要的历史档案。
中国第二历史档案馆馆藏档案中与蒙古近代史有关的档案分别收藏在民国政府国务院、内务部、外交部、蒙藏院、督办边防事务处、热察绥巡阅使署和国民政府行政院、总统府、军事委员会、军委会调查统计局、蒙藏委员会以及国民党中央执行委员会、组织部、宣传部、中央调查统计局等部门的全宗内。其中蒙藏院档案和蒙藏委员会档案是与蒙古近代史直接有关而且最集中的部分。
1.蒙藏院档案
蒙藏院是中华民国时期北洋政府掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的机构。北洋政府于1912年5月在内务部设立蒙藏事务处，9月改为蒙藏事务局，隶国务总理；1914年5月升格为蒙藏院，直到1928年6月为止。
蒙藏院档案共有941卷，时限为1912年5月—1928年6月为止，内容共分十大类。
法规类分本院规则、蒙藏规则、优待条例等；职员类；会计类；文书资料类；民治类分政策建议、治边大吏建制、蒙古地方制度、选举、疆理、比丁、词讼、教育等；边卫类分蒙古问题（库伦独立、外蒙古自治时期、外蒙古取消自治时期、中俄蒙会议时期、外蒙古人民革命时期）、西藏问题、新蒙边务问题、游历、治安兵备、台站驿递等；劝业类；封叙类分蒙回袭封、哲里木盟、卓索图盟、昭乌达盟、锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭明、外蒙古与科属、青海霍硕特、新疆各属、西北蒙回哈土司、铸发印信、王公俸银、奖惩等；宗教类分喇嘛管理、驻京呼图克图、各地喇嘛、西藏驻京堪布、第九世班禅来京、寺庙管理、宗教活动等；典礼类分仪制规则、宴赉、恤祭、年班、经班、觐见等。
2.蒙藏委员会档案
蒙藏委员会是中华民国时期南京国民政府掌管蒙古、西藏等边疆少数民族事务的专门机构，成立于1929年2月，隶属于行政院。
蒙藏委员会档案共有4142卷，时限为1929年1月至1949年11月，另有绥境蒙政会驻京办事处、西藏驻京办事处、西藏驻平办事处、西藏驻康办事处、班禅驻京办事处等机构档案共123卷。蒙藏委员会档案内容分为总务、人事、会计、调查、蒙事、藏事等六大类。
总务类分法规、组织、会议、报告、建议、考察、教育、外交、文书、事务、逃亡等；人事类分为法规、会议、考绩、考试、奖励、训练、交接、任免、铨叙、动态等；会计类分法规、人事、经常费、旅费、招待费、文教费、宗教费、补助费、一般经费等；调查类分统计、调查、（蒙事、藏事）、资料（蒙事、藏事）、情报（反共、日寇在内蒙古活动、内蒙古自治、内蒙古人民自治、蒙古人民共和国、驻旗协赞专员联络情报）等；蒙事类分为法规、组织、会议、建议、社会、内政（土地、户口、经界、展觐）、保安、教育、司法、财经、交通、农矿水利、垦牧、宗教（寺庙管理、雍和宫、热河外八庙、五台山寺庙、喇嘛动态、章嘉、甘珠瓦尔、回教、祭事）、盟旗行政（额济纳旗、阿拉善旗、土默特旗、依克明安旗、哲里木盟、卓索图盟、昭乌达盟、锡林郭勒盟、乌兰察布盟、伊克昭盟、青海左右翼盟、新疆蒙古、甘肃散居蒙民）、各盟旗联合驻京办事处、绥境蒙政会地方自治指导长官公署、绥境蒙政会、察哈尔蒙旗特派员公署、蒙旗宣慰使署、张家口与杀虎口牧场等。
从中国第二历史档案馆馆藏的有关蒙古近代史的档案内容来看，涉及到20世纪上半叶蒙古的政治、经济、军事、外交、文化、教育、宗教等各个方面，不仅数量多，而且在空间范围上包括了内蒙古、外蒙古、青海、甘肃、新疆等蒙古族聚居地区。所以说，中国第二历史档案馆是蒙古近代史档案资料最重要的宝库之一。
（三）内蒙古档案馆馆藏蒙古近代历史档案资料（注：内蒙古档案馆馆藏蒙古近代史档案资料情况，主要参考了内蒙古档案馆编《内蒙古自治区档案馆指南》（内蒙古人民出版社，1991年）和内蒙古自治区历史档案资料目录中心编《内蒙古自治区历史档案全宗概览》（远方出版社，1999年）。）
内蒙古档案馆是收藏蒙古近代史档案资料最多的档案馆。该馆共有283个全宗，317750卷，其中清代档案20个全宗，63258卷（册），而且大部分为近代的档案；民国时期档案（包括日伪政权档案）71个全宗，45968卷；革命历史档案6个全宗，1513卷，其余为建国后的档案。
内蒙古档案馆馆藏档案中清代后期、民国时期（包括日伪政权）及革命历史档案与蒙古近代史有关。这部分档案不仅数量可观，而且涉及的文种很多，有蒙文、汉文、满文、藏文，还有日文、俄文、英文档案，涉及到蒙古地区政治、经济、文化、民族、宗教等方面的内容，是研究蒙古近代史的史料宝库。
内蒙古档案馆从80年代初开始根据馆藏档案，整理出版或内部编印了部分专题档案资料汇编，主要有《内蒙古民族团结革命史料选编》（1983年）、《大青山抗日游击根据地资料选编》（上、中册，1986、1987年）、《绥远“九一九”和平起义档案史料选编》（1986年）、《内蒙古统战史档案资料选编》（1987年）、《内蒙古革命历史文件汇集》（1988年）、《内蒙古自治运动联合会档案资料选编》（1989年）、《中国第一个民族自治区诞生档案史料选编》（1997年）、《清末内蒙古垦务档案汇编》（1999年）、《中国档案精粹·内蒙古卷》（1999年）、《东蒙自治政府蒙文档案史料汇编》（1985年）、《内蒙古人民革命青年团蒙文档案史料汇编》（1985年）、《成吉思汗八白室》（1998年）等蒙、汉文档案汇编。此外，内蒙古档案馆从1992年至1993年创办过《内蒙古档案史料》（季刊），共出六期，另有一期特刊，公布了与内蒙古近代史有关的几百件档案史料。该馆还与内蒙古档案局合办《内蒙古档案工作》（蒙、汉）、《内蒙古档案》等刊物，其中有时也公布一些档案史料。
内蒙古档案馆馆藏历史档案中，蒙文档案数量在国内是最多的，而且也最有价值；绥远地区垦务档案和1937-1949年的绥远省政府档案等内容比较齐全；日伪政权档案、革命历史档案虽然内容不全，但具有较高史料价值。
1.内蒙古档案馆蒙文历史档案
内蒙古档案馆馆藏蒙文历史档案共有17个全宗、69254卷、239885件，内有部分满文、汉文及少数藏文档案。主要有呼伦贝尔副都统衙门、科右后旗、喀喇沁左旗、喀喇沁右旗、喀喇沁中旗、土默特左旗、土默特右旗、茂明安旗、四子王旗、喀尔喀右翼旗、准格尔旗、杭锦旗、郡王旗、鄂托克旗、阿拉善旗、察哈尔都统衙门的档案。
内蒙古档案馆馆藏蒙文历史档案分两种类型，一类是档册档案，另一类是折件档案。前者是将文件装订成册，后者是折叠而成的单件档案。这些档案内容分为盟旗政务、财政经济、民政、军事、司法、宗教、民族事务与民族关系、文化教育、国家政务、外事等十大类，时间跨度为305年(1644-1949)，其中大部分档案形成于近代（即清末及民国时期）。这些档案是研究蒙古近代历史的重要史料来源，有着其他史料所不可替代的特殊作用。
内蒙古档案馆已经将这些蒙文档案全部编制了目录，并对其中一部分编制了文件级目录，共99254条；还汉译了部分档案目录，编制了蒙汉文对照目录3737条，可供查阅。
2.呼伦贝尔副都统衙门档案
内蒙古档案馆馆藏的呼伦贝尔副都统衙门档案共3161卷（排架长度13.69米），其中清代档案719卷，民国时期档案2442卷，档案所属年代为1644-1938年，95%为满文档案，涉及到近代呼伦贝尔地区的旗佐设置、官员任免、设立道府厅县、兵丁调遣、人口、民刑案件、建立学校、选送学生、市场贸易、盐务、寺庙、敖包祭祀、水陆交通以及布里亚特、达斡尔、鄂伦春、鄂温克人迁居、调查材料等。
这里需要说明的是，呼伦贝尔副都统衙门档案还有6271卷（排架长度12.35米）收藏在呼伦贝尔盟档案馆。这部分档案所属年代是1913-1932年，以蒙文档案为主，内容涉及人事任免调动、行政区划、边防驻军、民刑案件、户口及出入境管理、对外关系、农牧及税收、交通运输、文教、卫生防疫以及喇嘛寺庙等方面。
3.内蒙古地区垦务档案
有关内蒙古各旗垦务档案在内蒙古档案馆收藏较多，有清末督办蒙旗垦务大臣行辕档案及民国时期绥远垦务总局、督办蒙旗垦务公所、内蒙古东部区垦务档案汇集、察哈尔垦务总局、赤峰经界局、热河垦务总局、巴林爱新荒务局等十个全宗。
(1)钦命督办蒙旗垦务大臣行辕档案
该全宗共有536卷、24853件档案，汉文档案占95%以上，还有部分满文、蒙文档案，形成时间是1901-1911年，主要有垦务大臣与理藩院、绥远城将军、归化城副都统、察哈尔都统、乌伊两盟和土默特旗的往来文书及该行辕在放垦活动中形成的文书和奏稿抄件。其内容涉及官员任免奖惩、机构设置、放垦、赔教地案、押荒银征收、地商活动、河套水利、开设学堂、添设厅治、军备军务、垦务弹劾案等。
(2)督办蒙旗垦务公所档案
垦务公所档案共有256卷，其中清代档案只有2卷，有1813年至1915年间的各种地契和垦务公所办事细则、机构设置等；民国时期的档案有254卷，形成时间为1910至1916年，内容包括机构设置、人事任免、田赋条例、民欠岁租、经费开支、督办垦务情形、垦务调查、后山牧厂放垦、土地纠纷、垦地社情民情等。
(3)绥远垦务总局档案
绥远垦务总局档案共有4154卷，形成时间为1915-1940年，内容包括该局规章制度、人事管理、放垦征款、河套水利、县局设置和人事任免以及各旗县灾情等。
(4)察哈尔垦务总局档案
察哈尔垦务总局档案共有84卷，形成时间为1915年至1917年，内容涉及机构设置、人事任免、清查丈放蒙旗土地条例办法及计划、蒙旗教堂土地争讼等。
(5)内蒙古东部区垦务档案汇集
该全宗是内蒙古档案馆为编撰《内蒙古垦务志》征集的档案，反映了呼伦贝尔、哲里木、卓索图、昭乌达等盟各旗从清末到民国年间的垦务情况，共有177卷。内容包括北洋政府时期对蒙政策、办理新政、蒙情调查、王公封叙赏罚、王公会议记录及统计；开垦哲里木盟各旗和伊克明安旗、索伦八旗、布特哈以及昭乌达盟敖汉旗、阿鲁科尔沁旗土地档案；热河垦务总局档案、兴安屯垦档案；蒙地开垦办法、设立县局、蒙地升科、征收钱粮租税章程等；陶克陶胡、嘎达梅林及赤峰人民抗垦斗争档案等。
4.喀喇沁三旗札萨克衙门档案
内蒙古档案馆馆藏内蒙古14个旗札萨克衙门档案，其中原卓索图盟喀喇沁左旗、喀喇沁中旗、喀喇沁右旗札萨克衙门档案数量多，且保存较为完整。
(1)喀喇沁左旗札萨克衙门档案
喀喇沁左旗札萨克衙门档案共有12621卷，其中清代档案10810卷（90%为蒙文，其余为汉文），民国时期档案1811卷（蒙汉文档案各占50%）。档案形成时间为1721年至1932年。内容包括官员任免、王公贵族世袭册封、兵丁防务、户籍清查、民刑案件、寺庙及喇嘛事务、旗仓收支、土地登记、牲畜统计、地契、家谱以及禁烟禁垦、建立学校、教育经费、驿站等方面。
(2)喀喇沁中旗札萨克衙门档案
喀喇沁中旗札萨克衙门档案全宗中清代档案38429卷（蒙文档案占97%，其余为汉文），民国时期档案3530卷（99%为蒙文档案，其余为汉文）。这些档案形成时间为1710-1934年。该全宗内容主要有官员任免、王公贵族袭爵晋升、兵丁兵器统计、户籍人口统计、灾情调查、民刑案件、寺庙及喇嘛事务、旗仓租税收入登记、土地开垦、地契、抗垦、商业、牲畜统计、保护山林、兴办学校以及拥护民国、宣慰蒙旗事宜等。
(3)喀喇沁右旗札萨克衙门档案
喀喇沁右旗札萨克衙门档案全宗全部为蒙文档案，其中清代档案574卷，民国时期档案2卷。该档案全宗形成时间为1737年至1931年，内容包括官员任免、调遣、年班、册封、兵丁马匹统计、木兰狩猎、灾情调查、民刑案件、旗仓田租收入有及赈灾、保护山林等。
（四）内蒙古主要盟旗档案馆馆藏蒙古近代历史档案（注：伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆、阿拉善左旗档案馆馆藏的蒙古近代史档案资料情况主要参与了《内蒙古自治区历史档案全宗概览》一书。）
内蒙古自治区的呼和浩特市档案馆、包头市档案馆、赤峰市档案馆、呼伦贝尔盟档案馆、兴安盟档案馆、哲里木盟（今通辽市）档案馆、锡林郭勒盟档案馆、乌兰察布盟档案馆、伊克昭盟档案馆、巴彦淖尔盟档案馆以及土默特左旗、阿拉善左旗等55个旗县市区档案馆均收藏着数量不等的与蒙古近代历史有关的档案，其数量也相当可观。其中伊克昭盟档案馆、土默特左旗档案馆和阿拉善左旗档案馆所藏的历史档案较多。
1.伊克昭盟档案馆馆藏历史档案
伊克昭盟档案馆收藏伊克昭盟政府（67卷，1940-1949年）、杭锦旗（2798卷，1846-1949年）、鄂托克旗（130卷，1787-1944年）、乌审旗（16卷，1864-1951年）、达拉特旗（8卷，1852-1910年）、准格尔旗（81卷，1920-1949年）、郡王旗（15卷，1938-1948年）、札萨克旗（164卷，1914-1950年）等盟旗档案全宗，共3279卷。这些档案大都为蒙文档案，绝大部分形成于清末及民国年间，内容涉及伊盟各旗政治、军事、垦牧、民政、教育、宗教、成陵祭典以及人民革命斗争等方面。该馆还有绥远盐务分局、达拉特旗组训处、东胜县政府、桃力民办事处、国立伊盟中学等全宗，共计3460卷，形成于1894-1950年。内容涉及盐池征税产销、盐务工作以及民政、军事、财政税收、贸易、农牧水利、文教、卫生、禁烟禁赌等。
需要说明的是，伊盟准格尔、郡王、鄂托克、杭锦等四旗札萨克衙门的相当一部分档案收藏在内蒙古档案馆。其中准格尔旗档案130卷（1739-1947年，清代100卷，民国时期30卷）、郡王旗档案1952卷（1828-1949年，清代1020卷，民国时期932卷）、鄂托克旗档案313卷（1743-1949年，清代102卷，民国时期211卷）、杭锦旗档案10卷（1745-1947年，清代7卷，民国时期3卷），共计2693卷。
2.土默特左旗档案馆馆藏历史档案
土默特左旗档案馆有归化城土默特副都统衙门、土默特特别旗政府、归绥县政府、萨拉齐县政府等历史档案全宗，共21731卷，其中副都统衙门及土默特旗政府档案保存完整，可以反映出土默特地区二百多年的历史面貌。副都统衙门档案共16198卷，形成于1728-1911年，65%以上为满文档案。该全宗中涉及到近代的内容有回民起义、反洋教、人事任免、土地整理、放垦抗垦、勘界、保护森林、开发煤矿、开办学堂、地丁钱粮、民刑案件、外人游历、教案以及有关喇嘛寺庙等。土默特特别旗公署档案共有3522卷，形成于1912-1949年，内容包括旗政府法规条例、人事任免、禁烟禁毒、经费收支、民刑案件、喇嘛、矿产户口调查、警察、军队及教育等方面。
3.阿拉善左旗档案馆馆藏历史档案
阿拉善左旗档案馆馆藏清代阿拉善和硕特旗札萨克衙门全宗（2458卷，1685-1911年）、民国时期阿拉善旗札萨克衙门档案全宗（4226卷，1912-1949年），共计6774卷。这些档案绝大部分为蒙文，而且大部分形成于清末及民国时期，涉及阿拉善旗政治、经济、军事、文化、教育、外事及宗教方面的内容，是研究阿拉善旗近代历史的第一手资料。
此外，阿拉善和硕特旗札萨克衙门档案在内蒙古档案馆有28卷（1719-1931年），大部分为蒙文档案，内容涉及该旗官员承袭、征调兵丁军马、民刑案件、畜牧业调查、人丁户口统计、寺庙喇嘛、盐业税收及禁止开垦开矿等方面。
二、正式出版的部分蒙古近代历史档案资料汇编
我国各级各类档案馆收藏着如此众多的有关蒙古近代史档案资料，是我们研究蒙古近代史得天独厚的有利条件。中华人民共和国成立后，尤其是改革开放以来，随着历史档案的逐步开放和各种编史修志的需要，档案管理部门和科研机构相继收集、整理出版了一部分历史档案资料汇编。有关蒙古近代史的档案资料，除一些专题档案资料汇编相继整理出版之外，在全国性的和地区性的专题档案资料汇编中也有与蒙古近代史相关的内容。下面介绍几部已经出版的几部有关蒙古近代史档案资料汇编。
（一）《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》
金峰主编的《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》（蒙文）共六辑，1989年由内蒙古文化出版社出版。这部汇编收录的史料绝大多数是蒙文历史档案，有个别满文档案（均译成蒙文），有呼和浩特地区寺庙及个人所收藏的历史档案和活佛传记，日本学者江实编的《巴彦塔拉盟史料集成》（蒙文照抄，满文译成蒙文），土右旗地方志办收藏的有关土地，交通方面的蒙文文献以及蒙文碑铭等，共计120万字。所收资料为16世纪80年代到民国末年的各种历史文献，其中大部分是清末及民国时期的历史档案资料。
第一辑为“行政建置”，包括归化城土默特都统衙门、呼和浩特喇嘛印务处、绥远城将军所辖盟旗、绥远城将军衙门、归绥道衙门以及有关衙门会审事项等内容；第二辑为“土地问题”，包括土地所有制、草场所有权的变化、蒙古人民反抗阶级压迫和民族压迫的斗争、人民革命运动等内容；第三辑为“阶级关系”，包括封建等级、阶级关系的变迁，蒙古人民反抗阶级压迫和民族压迫的斗争以及伊克昭盟“独贵龙”运动、内蒙古人民革命党领导的革命运动等内容；第四辑为“社会经济”，包括生产建设、商业贸易、交通运输、财政收支、寺庙经济、自然灾害等内容；第五辑为“诉讼案件”，包括盗窃案件、民事案件、刑事案件和有关召庙所属权的控告等内容；第六辑为“宗教与文化”，包括教育与文物、召庙、活佛传、活佛们的一生、喇嘛禁令及戒律等内容。
这套文献汇编虽然名为《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》，但所收文献不只限于呼和浩特及土默特地区，还包括乌兰察布盟、伊克昭盟各旗，即清代绥远城将军所辖的各盟旗范围，内容相当广泛，是研究清代及民国时期内蒙古西部地区历史文化的重要第一手史料。
（二）《鄂尔多斯人民独贵龙运动资料汇编》
《鄂尔多斯人民独贵龙运动资料汇编》（上）由义都合西格、宝音、道荣嘎编，1981年由《鄂尔多斯史稿》编审委员会编印出版，约25万字。
这是一部蒙文历史档案资料汇编，共收录107件档案，内容分为反洋教侵略、反对出卖牧场、反对察克都尔色楞（乌审旗札萨克）的运动、人民革命运动等，还收录了有关独贵龙的诗歌和齐木道尔吉写的乌审旗独贵龙运动的调查报告。所收历史档案的形成时间均为清末及民国时期，而且以乌审旗的历史档案为主。这部资料汇编是研究伊盟地区近代社会、政治、经济、宗教以及司法制度方面的重要资料。
（三）《成吉思汗八白室》
《成吉思汗八百室》一书由内蒙古档案馆、内蒙古古籍办、伊盟档案馆、伊盟古籍办组成的编辑整理小组主持，由内蒙古档案馆宝音、旺其格二人整理，内蒙古文化出版社于1998年出版，共112万字。
该书是一部有关成吉思汗八白室的蒙文历史档案汇编，其档案主要来自内蒙古档案馆、伊克昭盟档案馆，个别是从阿拉善左旗档案馆、中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆收集的。此处，还有从二十多种蒙文文献中抄录的有关内容。
共收录了一千多件蒙文历史档案，涉及到1770年（乾隆三十五年）到1950年有关成吉思汗八白室的祭典、达尔扈特人生活的方方面面，其中绝大部分档案形成于近代（1840-1949年）。这些档案不仅是研究成吉思汗八白室沿革、礼俗和达尔扈特人生产生活历史的珍贵第一手资料，而且也是研究近代伊盟地区社会、政治、经济、文化的有价值的史料。所收档案均按形成年代排列，有详细目录，并附有不同年代的八白室和“苏力德”以及档案原件等共15幅照片。
（四）《清末内蒙古垦务档案汇编》
内蒙古档案馆编的《清末内蒙古垦务档案汇编》（绥远、察哈尔部分）一书，由内蒙古人民出版社于1999年出版，共计120万字。
该汇编收录了从内蒙古档案馆馆藏垦务档案中选编的1779件汉文档案，全部采用影印的方式予以公布。这些档案形成于1902年至1911年，按地区分为绥远、察哈尔两部分。绥远地区的档案内容分为垦务大臣综合类，垦务大臣行辕机构，综合开垦类，西盟垦务总局机构、人事、综合开垦类，乌兰察布盟开垦，清理土默特地亩，绥远城八旗牧场开垦，杀虎口驿站地开垦，赔教款及赔教地，经费开支，西路垦务公司，抗垦，垦务弹劾案，河套水利，添厅设治，开设学堂及拨留学田，军事，其它事项等共18类；察哈尔部分档案内容为综合类，察哈尔左翼四旗及张家口、独石口、多伦三厅的开垦，东路垦务公司，抗垦等8类。各类档案中垦务大臣奏折及朱批在前，其它类的在后，均以文件形成时间顺序排列，并加了编者的注释。
这部档案汇编较全面反映了清末内蒙古西部（绥远、察哈尔）蒙旗土地放垦、添厅设治过程以及该地区社会变化的情况，是研究近代内蒙古政治、经济、文化、军事制度变迁，特别是土地制度、土地放垦、蒙汉民族关系方面的具有重要价值的资料。特别值得一提的是该汇编对档案原件采取全部影印方式，更增加了它的文献使用价值。
（五）《蒙荒案卷》
《蒙荒案卷》一书由张文喜等整理，1990年由吉林文史出版社出版，是李澍田主编的大型东北地方史料丛书《长白丛书》之第四集之一种。全书共计38万多字。
该书收录了清末放垦蒙地时期哲里木盟科尔沁右翼三旗（即札萨克图旗、图什亚图旗、镇国公旗）的垦务档案共计592件。书中还附录了《督办赴洮南新城齐齐哈尔沿途日记》。
该书第一部分为《办理札萨克图蒙荒案卷》，所收档案以奏办札萨克图蒙荒行局与盛京将军增祺之间的呈报、札饬文以及札萨克图郡王乌泰、札萨克图旗（即科尔沁右翼前旗）间的公文为主，共计421件，形成时间为1902年二月至1904年四月。这部分档案主要收藏在洮南市档案馆和东北师大图书馆。
该书第二部分为《办理札萨克镇国公蒙荒案卷》，所收档案为办理札萨克镇国公蒙荒行局与盛京将军、增祺、赵尔巽之间的呈报、札饬、批示、密函以及该行局与奉天省财政局、驻省总局、洮南府、镇国公旗（即科尔沁右翼后旗）、郭尔罗斯前旗、铁岭县之间往来公文等，共计136件，形成时间为1904年至1905年。这些档案收藏在大安县档案馆、洮南市档案馆和大连图书馆以及东北师大图书馆。
该书第三部分为《办理图什业图蒙荒案卷》，所收档案为1906年奏办图什业图蒙荒行局与盛京将军赵尔巽间的呈报、札饬、批文以及与洮南府、镇国公旗之间的公文等，共计35件。这部分档案收藏在洮南市档案馆和大连图书馆、辽宁省图书馆、东北师大图书馆。
该书所收这三部分档案资料的内容涉及到清末哲里木盟科尔沁右翼三旗（包括今辽宁省西北部、吉林省西部及黑龙江省两南部）的政治、经济、历史沿革、建制、放垦、设治和人物、交通、山川、地貌、民俗、文化以及中俄关系、旗县关系、民族关系的各个方面，是研究该地区历史的重要第一手资料。
该书还附录了吴笈孙等人于1908年四月十三日至五月二十七日奉命查办札萨克图郡王乌泰借俄债案时顺道调查蒙旗情形的《督办赴洮南新城齐齐哈尔沿途日记》（原件手稿藏上海市图书馆）。这一史料对了解当时当地蒙旗社会状况也很有价值。
（六）《民族问题文献汇编》
《民族问题文献汇编》(1921.7-1949.9)一书由中共中央统战部编，中共中央党校出版社于1991年出版，共126万字。
该汇编是从中国共产党成立到中华人民共和国成立为止的中国共产党和中华苏维埃政府以及各抗日根据地、解放区有关我国民族问题的文献资料集，其档案资料主要来源于中央档案馆，也有相当一部分是从其他方面收集的，共有一千多件。参加编辑的有中共中央统战部、国家民委、中央档案馆、中央民族学院、中国社会科学院民族研究所、中央党校出版社等六个单位。
该汇编把所收录文献资料分为中国共产党创立和第一次国内革命战争、第二次国内革命战争、抗日战争、解放战争第四个时期，每一时期的正文为中共中央及各级党组织有关民族问题的决议、指示和来往文件以及一些领导人的指示、讲话等；每一时期正文后又以“参阅资料”为题，收录了一些报刊、书籍上发表的有关民族问题的文章和个别文件。正文和参阅资料均以时间先后排列。
该书是收录中国共产党有关民族问题资料最多的一部档案文献汇编，其中多一半的文献涉及到蒙古民族和内蒙古地区。所以说，该书不仅是研究中国共产党的民族理论和民族政策的主要资料依据，而且也是研究蒙古近代史的重要史料。
（七）《内蒙古自治运动联合会档案史料选编》
《内蒙古自治运动联合会档案史料选编》一书由内蒙古档案馆编，档案出版社于1988年出版，全书共23万字。
该选编由内蒙古档案馆馆藏的内蒙古自治运动联合会(1945.10-1947.5)成立前后的相关档案及报刊资料汇编而成，由三部分内容组成：一、有关内蒙古自治运动联合会的档案；二、《晋察冀日报》、《内蒙自治报》等报刊的相关资料；三、编者撰写的《内蒙古自治运动联合会概述》、《内蒙古自治运动联合会大事记》。全书共收历史档案106件、档案附件9份，并以文件形成时间顺序编排，并加了编者的部分注释。这部档案史料选编是研究战后内蒙古自治运动的产生、发展过程的重要史料。
有关蒙古近代史的历史档案资料，除了以上介绍的几部档案汇编之外，还出版了《清末蒙古史地资料荟萃》（其中《三多库伦奏稿》为档案资料）、《清代青海蒙古族档案史料辑编》、《额济纳旧土扈特旗札萨克塔旺嘉布郡王文电集》（蒙文）、《日本帝国主义侵华档案资料选编》(1-14)、《黑龙江少数民族档案选编》等数种。另外中国近现代史、民国史、沙俄侵华史、日本侵华史以及一些地区史、专门史的资料汇编中，程度不同地收录、公布了相当多的有关蒙古近代史的档案，如《筹办夷务始末》、《清季外交史料》和《近代史资料》（总第88号）等等。
历史档案是历史的重要记录，记载着纷纭复杂的社会历史现象，记载着各种典章制度和各种重要人物、各种社会团体的活动，以及各种政制兴革、内政外交、阶级斗争和生产斗争、物质建设和文化建设。档案史料在历史研究中具有无可争辩的权威性和可靠性。所以古今中外的历史学家都十分重视利用档案史料。但就目前状况而言，与蒙古近代史有关的档案资料在各个档案馆中收藏的数量很多，然而在蒙古近代史研究中这些档案的利用率却很低。这里面一个重要原因就是整理出版可供人们方便利用的档案史料较少，另外也有档案管理部门的各种限制以及科研人员缺乏相应的经费等原因。这就使得史料价值极高的大量历史档案不能发挥其应有的作用。综观蒙古近代历史档案，具有数量多、收藏地多、文种多、整理出版少的特点。蒙古近代史档案资料这种“三多一少”的现状，严重影响着该学科整体研究水平的提高。所以说，为了使蒙古近代史的研究进一步拓展和深入，档案管理部门和科研机构应通力合作，下大力量，采取不同形式，系统地收集、整理、出版历史档案资料是当务之急。
受到严重威胁的蒙古民族及其草原游牧文化 - 葛根高娃
【内容摘要】内蒙古这几年的发展速度很快，但有一些问题需要我们深入思考：一是民族特色经济的问题，这实质上是能否重视游牧与草原的高度适应性的问题。二是生态保护问题，矿产资源的开发是近几年内蒙古经济快速发展的龙头，但也极大地破坏了草原生态。三是生态移民问题，移民的财产损失可以计算，但巨大的文化及精神代价无法估量。四是作为一种非常重要的文化类型，我们应该把游牧文化及其传承这种文化的蒙古族放在一个更为长远、宏大的背景之下来加以认识与评价。
【关键词】内蒙古特色；经济；游牧文化；生态移民；文化类型
【作者简介】葛根高娃，内蒙古大学民族学与社会学院副教授，博士。
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1005—8575(2008)06—0020—08
内蒙古自治区成立以来，尤其是在近几年，随着GDP的提高，确实迎来了一个翻天覆地的变化，所有的数据都在显示内蒙古正处在一个快速增长的时期。可是在这一片欢腾的背后，我们还是能观察到一些较为深刻的问题：比如少数民族特色经济的发展问题，比如工业化浪潮下的草原生态保护问题，比如牧民的生态移民问题等。
问题一：少数民族特色经济的发展问题
对于内蒙古自治区来说，民族特色经济问题是现实存在的，而且是只能发展不能后退，更不能抹杀的问题。更为现实的问题是，民族特色经济的发展与否直接关系到民族自身的利益，关系到民族文化的生存与发展。在讨论这个问题之前，有一个概念需要澄清，即：民族地区的发展不能完全等同于少数民族自身的发展，这是由我国民族地区特殊状况决定的。“现在政府统计数字中表现出来的少数民族地区的经济发展(产值、产量、效益等)在一定程度上是由居住在这些地区(通常居住在城镇并从事第二、三产业)的汉族人口生产的，并不是由当地少数族群生产的，少数族群民众很大程度上仍然在乡村从事他们传统的农业和畜牧业，所以简单地根据地区性统计数字就来判断当地少数族群在经济上的发展水平，这是不准确的，因此，少数族群自治区的发展并不能简单地等同于少数族群的发展。”[1](P.546)因此我们目前所看到的内蒙古的这种超常发展态势，并不能真实地反映出当地少数民族的发展状况。在能源、冶金、化工、农畜产品加工、装备制造业和高新技术六大优势特色产业中，与民族特色经济直接相关的只有畜产品加工业。其实在自治区的整个畜牧业中，真正的民族特色经济——草原畜牧业只占30％，其余70％为农区畜牧业，而且就是这30％的比例还将通过由草原畜牧业向农区畜牧业转移及草原畜牧业包括半农半牧区由过去的传统放牧向现在的舍饲圈养过渡两个途径继续减少。[2]也就是说传统的游牧业即将消失，真正的民族特色经济将受到严重威胁。
对于内蒙古自治区来说，具有民族特色，地区特色，且具备一定规模的民族特色经济应该就是蒙古族的传统游牧经济。众所周知，游牧是人类适应草原这样一类特殊生态系统的伟大创造，在漫长的历史时期，它不仅支撑着这一部分人的生存，而且还决定着他们的发展，在历史这个大舞台上，游牧经济、游牧民族扮演了极其重要的角色。由于与生态环境的高度适应性，游牧经济保存至今，其优势是显而易见的。
首先，游牧经济与草原生态环境的和谐与适应是任何其他经济类型所无法比拟的。根据热力学第二定律，所有能量都倾向于耗散或变得毫无组织和无法利用，直到最终整个能量系统达到最大的熵值：完全无序，完全失衡的终止状态。但是植物却可以通过收集太阳能供自己使用而延缓了这种熵的过程；它可以至少把一部分能量以新的或再聚集的形式传递给动物，动物反过来暂时保存这种能量以供有序利用，而人则又是通过牲畜这一环节摄取到自身所需的能量。游牧人通过适度放牧这种方式促进了草原生产力的发展，食草类动物剩余的不能利用的物质如粪便等又归还给草原，使初级生产者(包括所有的绿色植物和利用化学能的细菌等，是生态系统中最积极和最稳定的因素)得到丰富的养分而提高生产力，而且牲畜的适当践踏还有助于种子进入土壤。这就是在传统游牧经济的参与下草原生态系统内的最佳能量循环方式，从中体现出的游牧经济与草原生态环境的和谐适应是不言而喻的。从另一方面来看，作为一种可再生的生物资源，牧草的增长率与其种群的数量或存量相关，在牧草存量很低时，其增长量也很低，如果此时继续收获，其种群量就会继续减少以至最终灭绝。如果种群量过大，就会出现过度拥挤，增长的营养空间将制约该牧草资源的继续增长，增长率可能降为零。因此对可再生的生物资源的利用如果不当，也会导致物种灭绝，成为不可再生资源。从这一点上来看，用游牧的方式让牲畜适当地采食牧草，对牧草的生长是极为有利的。
其次，草原作为土地资源的一种是不可再生的，从目前的情况来看已经具有很强的稀缺性，而游牧应该是人类对草原影响最小的一种经营，是对草地资源使用最高效的一种方式。对于这种稀缺性的资源，我们除了科学合理可持续的开发利用之外别无他法，因此游牧的生产方式对草原来说是可持续性的。1991年4月联合国粮农组织与荷兰政府联合召开了农业与环境国际会议，形成了关于可持续农业与农村发展(SARD)的《丹波宣言》和行动纲领。按照《丹波宣言》中的定义，可持续农业是采用某种使用和维护自然资源的基础方式，以及实行技术变革和体质性改革，以确保当代人类及其后代对农产品的需求不断得到满足。这种可持续农业(包括牧业，渔业和林业)能维持土地、水和动植物遗传资源，使环境不退化并且技术上适当，经济上可行，能够被社会接受。[3](P.182)而人们以游牧这种方式对草原的利用恰恰符合这一定义所涉及的方面。至于游牧业的产品能否满足人们需求的问题，以往的观点认为游牧业生产周期长，商品率低，其实正是因为这一特点使游牧业生产的产品才具有了更高一级的品质，要知道牲畜在自然状态下的足月生长才是其优良品质的最基本保障。在同类型的产品中这样的产品可以占据一个高端的位置，与一般的产品拉开档次，在市场中具有更高的商业价值，这里体现的不再是量的问题，而是以质取胜的问题。
第三，按照当今最新的发展理论，在充分尊重不同文化价值基础上实现的发展才是真正的发展，因为它不仅考虑了经济增长的因素，更考虑了历史、文化、社会等诸多因素，真正体现了全面协调的发展。古典经济学所推崇的以经济增长为发展的唯一标准的观点，已被世界各国尤其是欠发达国家的发展实践证明存在诸多弊端。因此1979年联合国教科文组织在厄瓜多尔召开的基多会议，提出了总体的、内生的、综合的发展观念的中心议题。对不同的民族共同体而言，这个概念所表示的发展是对各自体内资源的运用，它的基本含义是：应注重理应受到尊重的文化价值体系，而不仅仅是能够精确计算的经济价值体系。因此从这一发展层面来讲，游牧业已不仅仅是一种生产方式，更是一种生存方式，一种文化载体，一种文化符号，是游牧民族独特的文化价值体系，其重要性不能仅仅以经济尺度来衡量，所承载的文化价值更应受到关注。对于整个国家来说，游牧业的民族与文化象征意义要大于其经济意义。
依据当代最新的发展理论，发展的最终目的是让全体人民获得幸福，这种幸福包含三个核心价值，即基本生活需求、自尊和自由。要满足包括食物、住房、健康和保护在内的人的基本需求；拥有作为一个人的自豪感和自尊；还要拥有自由，这是一种在打碎了自然的、精神的和物质的束缚后还能够进行选择的自由。因此可以看出，发展既是一种物质的现实，又是一种精神的状态。对于一个国家、一个地区或一个民族来说，要想实现这样的发展目标，显然不能仅仅做经济上的考量。我们已经提到过，游牧业承载的是游牧民族的文化价值体系。同样，游牧文化是以游牧业为物质基础与载体的，没有了游牧业，游牧文化也就失去了存在的根基与理由。那种通过强大的外力引发的文化转型，对于身处其中的民族来说是谈不上自尊与自由的，即使有了物质上的收获，当他们回头寻找精神家园的时候，早已不知身在何处了。这是一个极其痛苦的过程。如果发展的获得、经济的增长是以文化的消失、人民的痛苦为代价的，那么这样的发展是否出现了偏差呢？从理论上讲，任何一个民族、任何一个人在不损害他人利益的情况下都有权按照自己的方式去生活，当一个国家强大起来以后，更应该有责任去保护人民的这种权利。以现在内蒙古自治区的实力，完全可以将游牧业作为一种民族特色产业、一种文化而保存下来，并成立相应的生态文化保护区，而不是将其彻底取缔。
问题二：工业化浪潮下的生态保护问题
内蒙古自治区是我国的资源大区，凭借这一优势，近几年内蒙古进入了一个快速增长的时期。从2000年到2005年，内蒙古平均GDP增长率为16.6％，经济总量在全国由第24位上升至第19位，人均GDP由710美元增加到1972美元，高于全国1703的平均水平。这种持续的增长主要来自工业增长的贡献，尤其是能源工业和加工工业，但是在这迅猛发展的背后却是生态环境污染日益严重，沙漠化速度加快的严峻现实，工业增长与环境保护的矛盾日益突出。[4](P.108)由于特殊的生态环境，内蒙古的生态问题一直存在，只不过由于20世纪90年代沙尘暴的发生及世界范围内环境问题的凸显和人们环保意识的提高，才使得这一问题引起政府和公众的高度关注。内蒙古的生态问题主要是以草原生态恶化为标志，而且一向是以人为的外力干扰为主要特点，即“移民的开垦导致家畜的生存空间——草场的锐减，草场锐减导致游牧的停止，游牧的停止导致定居放牧的普及，定居放牧的普及导致草原的沙化，草原的沙化导致沙尘暴，沙尘暴的产生促进了世人对环境问题的关注”。[5](P.7)
可见，20世纪的生态问题基本上还是由农业、畜牧业这样的传统产业所引发的，21世纪内蒙古的草原生态问题则更多地体现在工业化所引发的后果上，而传统产业对草原生态的压力仍继续存在。盲目地提倡草原工业化，大片天然优质草场被划为工业园区开矿、建厂，使得内蒙古草原又在经历着新一轮的破坏冲击，且力度更大，来势更加凶猛。例如，鉴于内蒙古丰富的煤炭资源，大规模的煤田开发正在进行，那么对草原的破坏也将是不可避免的，这个问题在呼伦贝尔地区尤为突出。呼伦贝尔的煤田开采大都以露天矿的形式进行，而露天矿恰恰又是对草原破坏最大的一种形式，结果是煤田的开采毁坏了大片草原，比起传统产业来，这种方式的破坏后果更严重。据内蒙古社会科学院的学者对呼伦贝尔市四个牧业旗的调查，“我们认为在牧区的经济建设中，合理开采有价值的、规模较大的矿产资源未尝不可，但有一个现象不能不引起重视，即资源开发遍地开花。这对草原及草原畜牧业的危害极大。我们所到之处，牧民反映强烈。有的牧户周围全是这个矿那个矿，大型车辆践踏牧户草场，而且把污染物随意扔掉，导致牲畜食后中毒死亡。还有到处勘探石油及其他矿产，放炸药，结果周围牧户房屋倒塌、裂缝等恶性事件时有发生”。[4](P.226-227)在锡林郭勒盟，类似的情况也十分严重：“锡林郭勒盟白音华煤田处于森林草原向草甸草原的过渡地带，在白音华矿区的总体规划中，共规划了四个露天矿，总面积约510平方公里，至达产期，仅2号露天矿累计破坏和占用天然草地就达676.14平方公里，生物量减少878.98吨/年，水土流失面积958.30平方公里。煤炭资源的大面积连片开发，势必对草场造成严重破坏，导致区域景观格局的彻底改变。”[4](P.225-226)
第二个突出的问题是大规模工业化带来的水污染及地下水被过度开采。内蒙古自治区除了东部呼伦贝尔地区水资源相对丰富一些以外，其他地区都处于缺水的状态，尤其是像锡林郭勒盟、阿拉善盟、巴彦淖尔盟西北部这样一些传统牧区，既是水资源匮乏区，同时又是各种金属矿藏的集中开采区，水资源被污染超采的现象十分严重，令人担忧。现仅以煤炭开采中水污染的情况为例，“有统计数据表明，在我国，仅煤矸石等固体废渣的排放量就占煤炭产量的十分之一左右。大量煤矸石的排放堆积，不仅占用土地资源，破坏矿区生态环境，部分矸石山的自燃和淋溶水还造成严重的大气和水资源污染。——此外，堆放的煤矸石经大气降水和汇水的淋溶和冲刷将煤矸石中的一些有害有毒可溶解部分溶解，形成具有污染性的地表径流，最终进入矿区水系统造成水体污染。据有关资料，平均每开采1吨原煤需排放2吨污水计算，2005年底我区生产了2.56亿吨煤，直接排放了5.12亿吨污水。这进一步加剧了内蒙古煤炭资源富集区的水资源供给矛盾，严重制约着内蒙古煤炭工业的较快发展”。[4](P.253)
还有一个值得我们关注的问题是，伴随大规模的矿产资源开发，草原地区人口压力加大及在草原牧区大规模城镇化进程的展开，现在在草原深处，只要有开矿的地方就有大量的外来人口，于是一个奇怪的现象出现了，一方面大量牧民在生态保护的名义下被强制迁出，另一方面是大量外来人口无序地涌入，草原同样承受着人口的压力。事实上虽然个别的草场压力有所缓解，但整个草原的生态状况仍在继续恶化。同时，随着工业化在草原的展开，大规模的城镇化进程也在草原上开始了。一般来说，城镇化水平的高低标志着一个国家或地区现代化水平的高低。内蒙古向来被认为是城镇化水平较低的地区，这是客观事实，而且也确实影响了整个地区的全面发展。例如规模适度的中心带动型城市的缺乏使得内蒙古东部地区的发展远远落后于西部地区，因此加快城镇化进程确实也是全区发展战略中的重要部分。目前在草原地区搞城镇化的途径主要有两个，一是将原有的城镇扩容，二是利用生态移民的机会兴建新的城镇。但从草原生态系统来讲，集中生活是弊大于利的，它导致的直接后果有三个，一是人口增加且过分集中，二是水资源消耗过大，三是城镇周围的草场急剧退化，生态环境的压力加大。正如《锡林郭勒盟畜牧志》中所指出的，锡林郭勒草原遭到破坏的原因之一就是“……城镇人口增加，加速了城镇附近的天然植被破坏，出现了以城镇为中心的沙漠化发生圈”。因此在典型的草原地带大搞城镇化建设应该说不是最好的选择。
内蒙古的工业化决不能以牺牲草原为代价，无论何种产业必须以生态安全为大前提，内蒙古的优势不是矿藏、能源，而是生态系统的天然性、多样性和稳定性，提供生态安全是这一区域的首要功能。
问题三：牧区生态移民的问题
顾名思义，生态移民就是以生态保护的名义进行的移民，而牧区生态移民就是将草场退化严重地区的牧民移出草场另做安排。从全自治区来看，西部的阿拉善盟早在2000年就已开始实施生态移民工程，有2000余牧民作为生态移民携家畜迁出了贺兰山。牧区生态移民是一项综合性的工程，涉及移民的生产、生活、权益、传统文化及草原生态环境保护等方方面面的问题。一句话，是一项直接关系到人民幸福、社会和谐的工程。
内蒙古实施生态移民的工程已经有几年的时间了，在上述几方面都暴露出了一些问题。首先就是移民们的生产问题。移民们的生产安置几乎采用的都是“圈养＋种植”的模式，就是动员移民们在将小规模的牲畜进行舍饲圈养外，还拨给他们一定的水浇地种植饲料作物，但新的生计方式并没有给移民们带来预期的收入，一些人家还出现了负增长，生活变得艰难起来。[5](P.53)其次是移民们的生活问题。由于生产性收入的下降，再加上定居点水、电、煤的支出，部分移民的生活质量有所降低，同时由于不得不从事一些副业来补贴家用，劳动时间及强度比以前增加了许多，生活的难度增加了。第三是牧民们对草场的权益问题。从法律上来讲，牧民们对草场有使用权，但是禁牧以后这个权益实际上也丧失了，整个生态移民缺乏一个强有力的法律依据。第四是传统文化“破碎化”的问题。这表现在两个方面，一是生产生活方式的转变本身就是对传统文化巨大的冲击，事实上这一过程早就在自然和人为两个因素作用下开始并缓慢地进行着，生态移民客观上加速了这一变迁过程，这对于这个民族、这个文化、身处其中的每个人来说，来得太快了，他们并没有做好充分的准备，更不用说应对自如了。再就是对于分散安置的移民来说，这种“破碎化”表现得更明显。插花式的居住格局，对传统文化的保存、使用、传承是非常不利的。第五就是生态移民对草原生态环境所产生的影响，主要表现在以下几个方面：一是增加了迁入地的环境负荷。在哪儿安置就增加了当地的环境负担，定居点周围的草场严重退化已是个明摆着的事实。二是饲料种植导致了新一轮的草原开垦。饲料种植是政府为解决移民们圈养牲畜的饲料问题而采取的一项措施，即进行移民安置的同时每户配备一定数量的饲料用耕地。从事乳业的生态移民可种植1.33公顷的饲料，一般移民可种植0.67公顷的饲料。但是根据对查干德日苏嘎查的生态移民的采访调查表明，每户平均拥有的饲料种植面积已达到了1.53公顷，其中有灌溉的面积为0.87公顷，无灌溉的面积为0.67公顷。这一数字已经超过了旗政府规定的饲料种植面积的上限。有一些牧户为了得到更多的饲料，还借用他人的草场种植饲料，种植面积最大的已达到了4公顷。[5](P.63)这一现象在其他进行生态移民的牧区也大量存在。三是伴随着饲料用耕地的被开垦，地下水资源被过量开采。内蒙古地区整体上是缺水的地区，而水资源的大量消耗给草原生态系统带来巨大的潜在威胁。
以生态保护的名义进行的移民将传统的社会结构彻底打乱，相应的传统的社会生活已不复存在，表现出的是某种不安与动荡，传统游牧社会与文化的“破碎化”程度在进一步加剧。随着生态移民政策的实施，生产及生活方式正在逐渐被单一化，所谓“异质”的文化也正在逐渐被“均质化”。如果说定居游牧是传统游牧与完全定居之间的一种过渡的话，那么生态移民则表明了一直以来都在进行的用农业民族的思想经营草原的种种行为的实施。定居的生产生活方式与草原生态系统本身就是矛盾的，对于游牧民族来说它带来的不只是生产生活方式的改变，更是一种文化上的改变，一种社会生活领域的“革命”。这是一种打碎了重来、釜底抽薪式的改变，作为其中的亲历者，体验到的那种压力、不安、无助甚至失望是身处其外的人难以体会和想象的。生态灾难的最直接承担者是移民，社会已经或即将为此付出巨大的文化代价。因此，移民政策的制定和实施，还应该将移民的文化考虑在内，并顾及他们所承受的精神与情感的压力。
问题四：草原——文化——民族
内蒙古的草原保护与经济开发实际上始终处于矛盾中，这也是一个具有普遍性的问题。这一矛盾从建国初期就存在了，在一段时间以内是以大规模的农业开发和移民方式进行的，结果是作为一种自然生态系统的草原遭受重创，并最终导致了20世纪90年代的沙尘肆虐，整个草原生态系统濒临崩溃。今天，随着内蒙古经济的飞速发展，局部地区生态治理的进行，沙尘暴似乎已离人们渐行渐远，但由工业化所引发的新一轮草原开发却已悄悄开始，于是一个奇怪的现象出现了：一方面是像鄂尔多斯那样花大力气进行局部生态环境的恢复治理，另一方面却又在对呼伦贝尔、锡林郭勒这样的天然草原地区进行大规模的工业开发，尤其是矿业开发。天然草原变成矿区，草场被毁，环境资源被污染，人口激增，而这一切恰恰是草原生态系统所不能承受的。
有一点应该达成共识，那就是内蒙古的工业决不能以牺牲草原为代价，无论何种产业都必须以生态保护为大前提，把生态安全放在第一位。正如有的学者所说：“内蒙古的优势不是矿藏、能源，而是生态系统的天然性、多样性和稳定性，提供生态安全是这一区域的首要功能。矿藏、能源的开发必须以一定的环境承受能力为阈值，无视生态系统的承受能力而盲目地开发矿藏、能源，会带来生态系统的崩溃。因此在开发内蒙古能源时，首先要把自然环境的生态功能摆在第一位。”[4]对草原的经济价值应该有个全新的认识，其高低不在于蕴含多少矿藏，而在于在其生态系统保持较好的情况下所能提供的经济服务，所具有的经济价值。下面这个表述生态环境全部经济价值的公式可以说明问题：TEV＝V1＋V2＝(DV＋IV＋OV)＋V2——①这里表现出的是一种可持续的理念，草原的经济价值应该在这一理念下来思考，可持续性不仅是当前也是今后草原开发利用的原则。对于自治区政府甚至国家来说，是否可以考虑将呼伦贝尔、锡林郭勒的一些天然草原地区划分为具有一定级别的生态文化保护区，由政府牵头，民间组织协助，帮助牧民科学地恢复传统的轮牧方式，同时在这一范围内禁止一切形式的工业开发。这样做的结果会给国家留下一片典型的温带草原，给中国北方构筑起一条安全的生态屏障，给牧民保留住最后一片传统的生活区域，为整个人类社会保留下一个珍贵的生态及文化基因库。那种在世界范围内不断被重复上演的随着现代化的工业开发，环境被毁，文化消失，人民流离的悲剧不应该发生在我们这片土地上。
这里提到的文化当然是指这片草原的主人——蒙古民族的传统游牧文化。在世界范围内，现代化进程对各地传统社会的影响是个普遍性的问题，这种影响除了表现在物质的与社会的层面之外，还主要表现在精神的层面、文化的层面。对于发展中国家来说，通过现代化的方式增强国力改善人民生活是一条重要的途径，但从目前许多国家的发展实践来看，照搬西方模式的工业化并不是放之四海而皆准的，并且已经为此付出了沉重的代价。例如对巴西亚马逊雨林的贪婪开发，不仅使这片世界上仅存的面积最大的热带雨林遭到严重毁坏，更重要的是使那些生活在雨林中的族群遭到沉重打击，背井离乡，流离失所，沦为社会底层，至于原生态的传统文化更是支离破碎，消失殆尽。有如此多的前车之鉴，作为后发的内蒙古在确立现代化这个目标的同时，应该将涉及的民族文化保存发展问题也考虑在内，争取做到借用现代化之力将这些原生态的传统文化保存下来。作为民族地区的内蒙古，发展中要解决的问题应当包括在充分考虑尊重民族特色差异的基础上为少数民族制定出适合的发展规划，既包括经济的，更包括文化的、社会的。
从目前内蒙古加快经济发展，加快现代化进程对传统游牧文化所产生的影响来看，形势不容乐观，具体表现在以下几个方面。首先，游牧文化的生存区域进一步缩小。其实历史地看，游牧文化圈的缩小早就开始了。当蒙古帝国衰落，政治主权丧失后，随着游牧与农耕之间界线的不断北移，游牧范围在逐渐缩小，游牧文化圈也在逐渐缩小。新中国成立后，由于提倡牧民定居，大轮牧的传统游牧方式转变为定居放牧，游牧区域进一步缩小，而传统游牧文化也第一次受到了巨大的人为的压力与冲击，变迁甚至消失的步伐加快了。此后这一进程一直没有中断，甚至在某一时间段还会变本加厉。例如几次大规模的草原开垦，如此一来，似乎游牧文化的消失已成定局，只是个时间问题罢了。而今天随着大规模草原工业化的展开，游牧文化的生存区域在以往的重重挤压之下又增添了新的压力—现代化工业，尤其是矿产开采业的压力，使其范围进一步缩小。在此情形之下，游牧文化的消失日渐迫近。其次，游牧文化的“破碎化”程度在进一步加剧。“破碎化”是个形象的说法，指的是游牧区域的支离破碎及由某些原因与其他民族成员插花式的居住格局而导致的游牧文化圈的被肢解、被分割、被淹没。游牧区域的支离破碎与游牧区域缩小是同步的，尤其是在采矿业的冲击下，原先仅存的几块成片的游牧区域也直接面临着被分割的冲击，相应的游牧文化也随之直面被分割被淹没的风险。插花居住则与生态移民政策直接相关。如前所述，随移民而形成的插花式居住格局及异地集中定居，使传统的游牧生活方式无法维持，因此游牧文化也就失去了其存在的物质基础。对于整个文化来说，这样的一种侵蚀破坏性是巨大的。文化是个有机体，是有生命的，其存在的首要需求就是要有物质基础，即空间、养分、载体，从现在的游牧文化来看，这三者都面临着巨大的缺失，空间的缩小已是显而易见的了，养分的不足同空间的缩小又是息息相关的，而载体的缺失则又是其中各种因素综合作用的结果。除去通过正常的社会流动一些人从游牧文化圈中脱离出来以外，就是由于人为的压力作用使得一些人不得不另谋他就，远离过去的文化环境，如移民外出务工等。因此当我们用“破碎化”一词来形容游牧文化的现状时，真正的游牧文化已逐渐成为一种背景、寄托、回忆，正在慢慢淡出人们的记忆。第三，在不顾一切的经济发展之下，代表自然，极富民族色彩的游牧文化正在经受“忽视”乃至“篡改”。如前所述的区域经济发展规划并没有将民族经济列入其中，生态移民政策也没有将游牧文化的保存考虑在内，至于工业尤其是矿业的发展更是无视游牧及游牧文化的存在，这一切看似是由政府的经济政策所导致，实际上这背后体现的依然是主流的唯经济发展论。说到“篡改”，游牧文化愈益淹没在各种各样的“伪”装之中，其本真、精髓愈发模糊不清。当“原生态”成为一个流行词、一种新时尚的时候，游牧文化却离此越来越远。游牧文化已沦为一种工具，一种标签，一种装饰，一种旗帜，对于一些蒙古族人来说，只是个渐行渐远的背影，就像歌中所唱要“轻轻牵动记忆的长线”才能看得清楚。
一个处于非主流及边缘状态的群体，如何搭上现代化的“列车”且不至于被“同化”，这是个世界性的难题。这其中涉及的核心问题主要是有关发展的自觉及环境的宽松两个方面。所谓发展的自觉，是指少数民族在面临发展这个复杂的综合性的大问题时要有充分的自觉意识及选择权，既要对发展的必要性、方向、形式、结果有充分的了解，又要有权对发展的方式、速度、内容进行选择。所谓发展环境的宽松，是指各级政府在这当中应主要起一个引导与协作的作用。由于我国一些地区现在实行的主要是项目拉动、投资拉动的政府主导型经济增长模式，在欠发达的少数民族地区尤其如此，政府的决策及行为对少数民族会产生极大的影响。而由政府包办的“发展”会产生一系列的问题，如人口问题、环境问题、资源问题及文化问题等等。对于少数民族自身来说，要实现发展的自觉并非易事，需要政府借助各种手段进行宣传，需要相应的民间机构的切实帮助，更需要本民族精英们的身体力行，尤其重要的是要让民族成员们懂得发展是一种全面的发展，经济的发展只是其中重要的一部分，还有人的发展、社会的发展及文化的发展等方方面面，“不顾一切，不惜一切代价的经济增长，即以经济为中心，所不顾的主要是基本权利，所不惜的代价主要是人的代价。只有自由的发展才会最终导向发展的自由，不自由的发展，最终不免导向发展的歧途，即人的负发展、社会的负发展”。[6]如果说那种不自由的发展会导致人和社会的负发展并最终会引起严重的社会矛盾并使整个社会为之付出高昂的代价的话，那么对于少数民族群体及社会来说，所要面对的将是灭顶之灾，是根本无法承受的。发展的自觉最终导向的是一种权利的自觉，只有意识到发展的权利，才能真正实现发展的自由，并且通过发展实现终极的目标——和谐、幸福。对于一个民族是如此，对于一个国家乃至全人类又何尝不是如此呢。
另外，从发展的外部环境来讲，相对宽松是个必要条件，一个国家的发展需要宽松的国际环境，同样一个民族的发展也需要宽松的国际环境，而这种环境的营造主要是政府的责任，政府的决策应该是民主的、负责任的、人性化的，要让民众以最低的代价获得最多的收益。政府要为少数民族的发展托起一片自由、安全的天空，帮助少数民族既实现经济的增长、生活的改善，同时又能使本民族的文化相对完整地保存下来，这是政府义不容辞的责任。对于政府来讲，要做到这一点也是不容易的，片面追求GDP，追求政绩是一种潮流，在这种大势面前提倡、坚持科学、可持续、人性化的发展是相当艰难的，很可能要为此付出一定的代价。但是社会的发展、文明的进步不正是靠着人类勇敢地付出各种代价换来的吗？在中国目前的状况下，政府应该为民族的发展付出更多的心血。具体到蒙古族，在面临自治区前所未有的发展机遇与发展态势面前，抓住时机，发展民族经济，振兴民族文化，提高民族成员的生活水平是绝对必要的。在草原及传统游牧文化面临如此巨大的压力与变迁的情况下，该如何实现这一目标，如前所述，整个民族对此要有充分的自觉意识，这是一种建立在对民族过去的理解、现状的担忧及对未来终极关怀基础上的自觉，既涉及经济发展的层面，更涉及精神文化层面。对于蒙古族来说，要意识到在搭载现代化的列车实现经济腾飞的同时，作为一个有机整体的民族文化应该被完整地继承下来，虽然从形态上看蒙古文化已经发生了改变，具有了游牧的、农耕的、半农半牧的、城市的几种形态，但其核心依然是游牧文化。作为一个蒙古族，无论他身处何地，在何种环境下成长，他的心，他的根一定是在草原。至于具体的发展方式，除了要靠政府引导协助外，不妨参考一下国外通行的“参与式”发展方式，即在政府的支持、民间组织的帮助下，依托具体的发展项目，以基层组织为单位，民众参与其中，自己制订规划实施，这种发展模式已在许多发展中国家被采用，效果非常明显。例如可以通过这种方式在草原生态较好的地区恢复传统的游牧生产，并借助这个渠道向外界推广这种天然环境下生产出来的纯绿色无污染的畜产品，使之成为一个品牌而家喻户晓。因此，政府应该改变旧的发展观念，在追求畜牧业生产总量的同时，考虑一下民族特色畜牧业的发展，摒弃对游牧业的陈旧认识，换一个视角、一种思路看待畜牧业，不能以工业化之名将游牧业及游牧文化逐出历史舞台。
蒙古民族在历史的舞台上曾经非常活跃，并且在13世纪以强大的势力横扫亚欧大陆，达到了游牧民族历史发展的巅峰，也向世界昭示了游牧民族及其文化的强悍、神秘。从世界史的角度看，蒙古民族的兴起是亚洲草原游牧民族发展浪潮的最后一批，也是发展程度最高、影响力最大的一批。蒙古族以自己的行动表明了游牧民族已成为区域历史舞台上一股强大的力量，蒙古族已在中国历史、亚洲历史、世界史上重重地写下了一笔。所有这一切都证明这是个饱经沧桑、历经磨难，在严酷的历史锤炼中顽强生存下来的民族。当人类迎来新千年的时候，我们希望包括蒙古民族在内的世界上的所有民族都能够迎来一个崭新的发展时代，一个人类梦想中的公平、和谐、幸福的时代。
注释：
①TEV为经济价值，V1为使用价值，V2为非使用价值，DV为直接使用价值，IV为间接使用价值，OV为选择价值。所谓直接使用价值是指直接进入当前的消费和生产活动中的那部分环境资源，如矿产资源等；间接使用价值是指以间接的方式参与消费和经济生产过程中的那部环境资源的价值，如生态功能、水环境资源等；而选择价值则指当代人为了保证后代人对环境资产的使用而对环境资源所表示的支付意愿，比如当代人努力保护热带雨林、生物多样性等。支付意愿。环境的非使用价值又称存在价值，是指人类的发展将有可能利用的那部分环境资源的价值，如美丽的风景，濒临的物种等。
【参考文献】
[1]马戎.民族社会学—社会学的族群关系研究[M].北京大学出版社，2004.
[2]内蒙古日报[N].2007—07—27，第3版.
[3]洪银兴.可持续发展经济学[M].北京：商务印书馆，2002.
[4]内蒙古自治区经济社会发展报告2006[S].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2007.
[5]新吉乐图.生态移民—来自中、日两国学者对中国生态环境的考察[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2005.
[6]笑蜀.经济增长不能以人为代价[N].南方周末，2008-01-31，29.
（来源：《中央民族大学学报：哲社版》）
【关键词】内蒙古特色；经济；游牧文化；生态移民；文化类型
【作者简介】葛根高娃，内蒙古大学民族学与社会学院副教授，博士。
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1005—8575(2008)06—0020—08
内蒙古自治区成立以来，尤其是在近几年，随着GDP的提高，确实迎来了一个翻天覆地的变化，所有的数据都在显示内蒙古正处在一个快速增长的时期。可是在这一片欢腾的背后，我们还是能观察到一些较为深刻的问题：比如少数民族特色经济的发展问题，比如工业化浪潮下的草原生态保护问题，比如牧民的生态移民问题等。
问题一：少数民族特色经济的发展问题
对于内蒙古自治区来说，民族特色经济问题是现实存在的，而且是只能发展不能后退，更不能抹杀的问题。更为现实的问题是，民族特色经济的发展与否直接关系到民族自身的利益，关系到民族文化的生存与发展。在讨论这个问题之前，有一个概念需要澄清，即：民族地区的发展不能完全等同于少数民族自身的发展，这是由我国民族地区特殊状况决定的。“现在政府统计数字中表现出来的少数民族地区的经济发展(产值、产量、效益等)在一定程度上是由居住在这些地区(通常居住在城镇并从事第二、三产业)的汉族人口生产的，并不是由当地少数族群生产的，少数族群民众很大程度上仍然在乡村从事他们传统的农业和畜牧业，所以简单地根据地区性统计数字就来判断当地少数族群在经济上的发展水平，这是不准确的，因此，少数族群自治区的发展并不能简单地等同于少数族群的发展。”[1](P.546)因此我们目前所看到的内蒙古的这种超常发展态势，并不能真实地反映出当地少数民族的发展状况。在能源、冶金、化工、农畜产品加工、装备制造业和高新技术六大优势特色产业中，与民族特色经济直接相关的只有畜产品加工业。其实在自治区的整个畜牧业中，真正的民族特色经济——草原畜牧业只占30％，其余70％为农区畜牧业，而且就是这30％的比例还将通过由草原畜牧业向农区畜牧业转移及草原畜牧业包括半农半牧区由过去的传统放牧向现在的舍饲圈养过渡两个途径继续减少。[2]也就是说传统的游牧业即将消失，真正的民族特色经济将受到严重威胁。
对于内蒙古自治区来说，具有民族特色，地区特色，且具备一定规模的民族特色经济应该就是蒙古族的传统游牧经济。众所周知，游牧是人类适应草原这样一类特殊生态系统的伟大创造，在漫长的历史时期，它不仅支撑着这一部分人的生存，而且还决定着他们的发展，在历史这个大舞台上，游牧经济、游牧民族扮演了极其重要的角色。由于与生态环境的高度适应性，游牧经济保存至今，其优势是显而易见的。
首先，游牧经济与草原生态环境的和谐与适应是任何其他经济类型所无法比拟的。根据热力学第二定律，所有能量都倾向于耗散或变得毫无组织和无法利用，直到最终整个能量系统达到最大的熵值：完全无序，完全失衡的终止状态。但是植物却可以通过收集太阳能供自己使用而延缓了这种熵的过程；它可以至少把一部分能量以新的或再聚集的形式传递给动物，动物反过来暂时保存这种能量以供有序利用，而人则又是通过牲畜这一环节摄取到自身所需的能量。游牧人通过适度放牧这种方式促进了草原生产力的发展，食草类动物剩余的不能利用的物质如粪便等又归还给草原，使初级生产者(包括所有的绿色植物和利用化学能的细菌等，是生态系统中最积极和最稳定的因素)得到丰富的养分而提高生产力，而且牲畜的适当践踏还有助于种子进入土壤。这就是在传统游牧经济的参与下草原生态系统内的最佳能量循环方式，从中体现出的游牧经济与草原生态环境的和谐适应是不言而喻的。从另一方面来看，作为一种可再生的生物资源，牧草的增长率与其种群的数量或存量相关，在牧草存量很低时，其增长量也很低，如果此时继续收获，其种群量就会继续减少以至最终灭绝。如果种群量过大，就会出现过度拥挤，增长的营养空间将制约该牧草资源的继续增长，增长率可能降为零。因此对可再生的生物资源的利用如果不当，也会导致物种灭绝，成为不可再生资源。从这一点上来看，用游牧的方式让牲畜适当地采食牧草，对牧草的生长是极为有利的。
其次，草原作为土地资源的一种是不可再生的，从目前的情况来看已经具有很强的稀缺性，而游牧应该是人类对草原影响最小的一种经营，是对草地资源使用最高效的一种方式。对于这种稀缺性的资源，我们除了科学合理可持续的开发利用之外别无他法，因此游牧的生产方式对草原来说是可持续性的。1991年4月联合国粮农组织与荷兰政府联合召开了农业与环境国际会议，形成了关于可持续农业与农村发展(SARD)的《丹波宣言》和行动纲领。按照《丹波宣言》中的定义，可持续农业是采用某种使用和维护自然资源的基础方式，以及实行技术变革和体质性改革，以确保当代人类及其后代对农产品的需求不断得到满足。这种可持续农业(包括牧业，渔业和林业)能维持土地、水和动植物遗传资源，使环境不退化并且技术上适当，经济上可行，能够被社会接受。[3](P.182)而人们以游牧这种方式对草原的利用恰恰符合这一定义所涉及的方面。至于游牧业的产品能否满足人们需求的问题，以往的观点认为游牧业生产周期长，商品率低，其实正是因为这一特点使游牧业生产的产品才具有了更高一级的品质，要知道牲畜在自然状态下的足月生长才是其优良品质的最基本保障。在同类型的产品中这样的产品可以占据一个高端的位置，与一般的产品拉开档次，在市场中具有更高的商业价值，这里体现的不再是量的问题，而是以质取胜的问题。
第三，按照当今最新的发展理论，在充分尊重不同文化价值基础上实现的发展才是真正的发展，因为它不仅考虑了经济增长的因素，更考虑了历史、文化、社会等诸多因素，真正体现了全面协调的发展。古典经济学所推崇的以经济增长为发展的唯一标准的观点，已被世界各国尤其是欠发达国家的发展实践证明存在诸多弊端。因此1979年联合国教科文组织在厄瓜多尔召开的基多会议，提出了总体的、内生的、综合的发展观念的中心议题。对不同的民族共同体而言，这个概念所表示的发展是对各自体内资源的运用，它的基本含义是：应注重理应受到尊重的文化价值体系，而不仅仅是能够精确计算的经济价值体系。因此从这一发展层面来讲，游牧业已不仅仅是一种生产方式，更是一种生存方式，一种文化载体，一种文化符号，是游牧民族独特的文化价值体系，其重要性不能仅仅以经济尺度来衡量，所承载的文化价值更应受到关注。对于整个国家来说，游牧业的民族与文化象征意义要大于其经济意义。
依据当代最新的发展理论，发展的最终目的是让全体人民获得幸福，这种幸福包含三个核心价值，即基本生活需求、自尊和自由。要满足包括食物、住房、健康和保护在内的人的基本需求；拥有作为一个人的自豪感和自尊；还要拥有自由，这是一种在打碎了自然的、精神的和物质的束缚后还能够进行选择的自由。因此可以看出，发展既是一种物质的现实，又是一种精神的状态。对于一个国家、一个地区或一个民族来说，要想实现这样的发展目标，显然不能仅仅做经济上的考量。我们已经提到过，游牧业承载的是游牧民族的文化价值体系。同样，游牧文化是以游牧业为物质基础与载体的，没有了游牧业，游牧文化也就失去了存在的根基与理由。那种通过强大的外力引发的文化转型，对于身处其中的民族来说是谈不上自尊与自由的，即使有了物质上的收获，当他们回头寻找精神家园的时候，早已不知身在何处了。这是一个极其痛苦的过程。如果发展的获得、经济的增长是以文化的消失、人民的痛苦为代价的，那么这样的发展是否出现了偏差呢？从理论上讲，任何一个民族、任何一个人在不损害他人利益的情况下都有权按照自己的方式去生活，当一个国家强大起来以后，更应该有责任去保护人民的这种权利。以现在内蒙古自治区的实力，完全可以将游牧业作为一种民族特色产业、一种文化而保存下来，并成立相应的生态文化保护区，而不是将其彻底取缔。
问题二：工业化浪潮下的生态保护问题
内蒙古自治区是我国的资源大区，凭借这一优势，近几年内蒙古进入了一个快速增长的时期。从2000年到2005年，内蒙古平均GDP增长率为16.6％，经济总量在全国由第24位上升至第19位，人均GDP由710美元增加到1972美元，高于全国1703的平均水平。这种持续的增长主要来自工业增长的贡献，尤其是能源工业和加工工业，但是在这迅猛发展的背后却是生态环境污染日益严重，沙漠化速度加快的严峻现实，工业增长与环境保护的矛盾日益突出。[4](P.108)由于特殊的生态环境，内蒙古的生态问题一直存在，只不过由于20世纪90年代沙尘暴的发生及世界范围内环境问题的凸显和人们环保意识的提高，才使得这一问题引起政府和公众的高度关注。内蒙古的生态问题主要是以草原生态恶化为标志，而且一向是以人为的外力干扰为主要特点，即“移民的开垦导致家畜的生存空间——草场的锐减，草场锐减导致游牧的停止，游牧的停止导致定居放牧的普及，定居放牧的普及导致草原的沙化，草原的沙化导致沙尘暴，沙尘暴的产生促进了世人对环境问题的关注”。[5](P.7)
可见，20世纪的生态问题基本上还是由农业、畜牧业这样的传统产业所引发的，21世纪内蒙古的草原生态问题则更多地体现在工业化所引发的后果上，而传统产业对草原生态的压力仍继续存在。盲目地提倡草原工业化，大片天然优质草场被划为工业园区开矿、建厂，使得内蒙古草原又在经历着新一轮的破坏冲击，且力度更大，来势更加凶猛。例如，鉴于内蒙古丰富的煤炭资源，大规模的煤田开发正在进行，那么对草原的破坏也将是不可避免的，这个问题在呼伦贝尔地区尤为突出。呼伦贝尔的煤田开采大都以露天矿的形式进行，而露天矿恰恰又是对草原破坏最大的一种形式，结果是煤田的开采毁坏了大片草原，比起传统产业来，这种方式的破坏后果更严重。据内蒙古社会科学院的学者对呼伦贝尔市四个牧业旗的调查，“我们认为在牧区的经济建设中，合理开采有价值的、规模较大的矿产资源未尝不可，但有一个现象不能不引起重视，即资源开发遍地开花。这对草原及草原畜牧业的危害极大。我们所到之处，牧民反映强烈。有的牧户周围全是这个矿那个矿，大型车辆践踏牧户草场，而且把污染物随意扔掉，导致牲畜食后中毒死亡。还有到处勘探石油及其他矿产，放炸药，结果周围牧户房屋倒塌、裂缝等恶性事件时有发生”。[4](P.226-227)在锡林郭勒盟，类似的情况也十分严重：“锡林郭勒盟白音华煤田处于森林草原向草甸草原的过渡地带，在白音华矿区的总体规划中，共规划了四个露天矿，总面积约510平方公里，至达产期，仅2号露天矿累计破坏和占用天然草地就达676.14平方公里，生物量减少878.98吨/年，水土流失面积958.30平方公里。煤炭资源的大面积连片开发，势必对草场造成严重破坏，导致区域景观格局的彻底改变。”[4](P.225-226)
第二个突出的问题是大规模工业化带来的水污染及地下水被过度开采。内蒙古自治区除了东部呼伦贝尔地区水资源相对丰富一些以外，其他地区都处于缺水的状态，尤其是像锡林郭勒盟、阿拉善盟、巴彦淖尔盟西北部这样一些传统牧区，既是水资源匮乏区，同时又是各种金属矿藏的集中开采区，水资源被污染超采的现象十分严重，令人担忧。现仅以煤炭开采中水污染的情况为例，“有统计数据表明，在我国，仅煤矸石等固体废渣的排放量就占煤炭产量的十分之一左右。大量煤矸石的排放堆积，不仅占用土地资源，破坏矿区生态环境，部分矸石山的自燃和淋溶水还造成严重的大气和水资源污染。——此外，堆放的煤矸石经大气降水和汇水的淋溶和冲刷将煤矸石中的一些有害有毒可溶解部分溶解，形成具有污染性的地表径流，最终进入矿区水系统造成水体污染。据有关资料，平均每开采1吨原煤需排放2吨污水计算，2005年底我区生产了2.56亿吨煤，直接排放了5.12亿吨污水。这进一步加剧了内蒙古煤炭资源富集区的水资源供给矛盾，严重制约着内蒙古煤炭工业的较快发展”。[4](P.253)
还有一个值得我们关注的问题是，伴随大规模的矿产资源开发，草原地区人口压力加大及在草原牧区大规模城镇化进程的展开，现在在草原深处，只要有开矿的地方就有大量的外来人口，于是一个奇怪的现象出现了，一方面大量牧民在生态保护的名义下被强制迁出，另一方面是大量外来人口无序地涌入，草原同样承受着人口的压力。事实上虽然个别的草场压力有所缓解，但整个草原的生态状况仍在继续恶化。同时，随着工业化在草原的展开，大规模的城镇化进程也在草原上开始了。一般来说，城镇化水平的高低标志着一个国家或地区现代化水平的高低。内蒙古向来被认为是城镇化水平较低的地区，这是客观事实，而且也确实影响了整个地区的全面发展。例如规模适度的中心带动型城市的缺乏使得内蒙古东部地区的发展远远落后于西部地区，因此加快城镇化进程确实也是全区发展战略中的重要部分。目前在草原地区搞城镇化的途径主要有两个，一是将原有的城镇扩容，二是利用生态移民的机会兴建新的城镇。但从草原生态系统来讲，集中生活是弊大于利的，它导致的直接后果有三个，一是人口增加且过分集中，二是水资源消耗过大，三是城镇周围的草场急剧退化，生态环境的压力加大。正如《锡林郭勒盟畜牧志》中所指出的，锡林郭勒草原遭到破坏的原因之一就是“……城镇人口增加，加速了城镇附近的天然植被破坏，出现了以城镇为中心的沙漠化发生圈”。因此在典型的草原地带大搞城镇化建设应该说不是最好的选择。
内蒙古的工业化决不能以牺牲草原为代价，无论何种产业必须以生态安全为大前提，内蒙古的优势不是矿藏、能源，而是生态系统的天然性、多样性和稳定性，提供生态安全是这一区域的首要功能。
问题三：牧区生态移民的问题
顾名思义，生态移民就是以生态保护的名义进行的移民，而牧区生态移民就是将草场退化严重地区的牧民移出草场另做安排。从全自治区来看，西部的阿拉善盟早在2000年就已开始实施生态移民工程，有2000余牧民作为生态移民携家畜迁出了贺兰山。牧区生态移民是一项综合性的工程，涉及移民的生产、生活、权益、传统文化及草原生态环境保护等方方面面的问题。一句话，是一项直接关系到人民幸福、社会和谐的工程。
内蒙古实施生态移民的工程已经有几年的时间了，在上述几方面都暴露出了一些问题。首先就是移民们的生产问题。移民们的生产安置几乎采用的都是“圈养＋种植”的模式，就是动员移民们在将小规模的牲畜进行舍饲圈养外，还拨给他们一定的水浇地种植饲料作物，但新的生计方式并没有给移民们带来预期的收入，一些人家还出现了负增长，生活变得艰难起来。[5](P.53)其次是移民们的生活问题。由于生产性收入的下降，再加上定居点水、电、煤的支出，部分移民的生活质量有所降低，同时由于不得不从事一些副业来补贴家用，劳动时间及强度比以前增加了许多，生活的难度增加了。第三是牧民们对草场的权益问题。从法律上来讲，牧民们对草场有使用权，但是禁牧以后这个权益实际上也丧失了，整个生态移民缺乏一个强有力的法律依据。第四是传统文化“破碎化”的问题。这表现在两个方面，一是生产生活方式的转变本身就是对传统文化巨大的冲击，事实上这一过程早就在自然和人为两个因素作用下开始并缓慢地进行着，生态移民客观上加速了这一变迁过程，这对于这个民族、这个文化、身处其中的每个人来说，来得太快了，他们并没有做好充分的准备，更不用说应对自如了。再就是对于分散安置的移民来说，这种“破碎化”表现得更明显。插花式的居住格局，对传统文化的保存、使用、传承是非常不利的。第五就是生态移民对草原生态环境所产生的影响，主要表现在以下几个方面：一是增加了迁入地的环境负荷。在哪儿安置就增加了当地的环境负担，定居点周围的草场严重退化已是个明摆着的事实。二是饲料种植导致了新一轮的草原开垦。饲料种植是政府为解决移民们圈养牲畜的饲料问题而采取的一项措施，即进行移民安置的同时每户配备一定数量的饲料用耕地。从事乳业的生态移民可种植1.33公顷的饲料，一般移民可种植0.67公顷的饲料。但是根据对查干德日苏嘎查的生态移民的采访调查表明，每户平均拥有的饲料种植面积已达到了1.53公顷，其中有灌溉的面积为0.87公顷，无灌溉的面积为0.67公顷。这一数字已经超过了旗政府规定的饲料种植面积的上限。有一些牧户为了得到更多的饲料，还借用他人的草场种植饲料，种植面积最大的已达到了4公顷。[5](P.63)这一现象在其他进行生态移民的牧区也大量存在。三是伴随着饲料用耕地的被开垦，地下水资源被过量开采。内蒙古地区整体上是缺水的地区，而水资源的大量消耗给草原生态系统带来巨大的潜在威胁。
以生态保护的名义进行的移民将传统的社会结构彻底打乱，相应的传统的社会生活已不复存在，表现出的是某种不安与动荡，传统游牧社会与文化的“破碎化”程度在进一步加剧。随着生态移民政策的实施，生产及生活方式正在逐渐被单一化，所谓“异质”的文化也正在逐渐被“均质化”。如果说定居游牧是传统游牧与完全定居之间的一种过渡的话，那么生态移民则表明了一直以来都在进行的用农业民族的思想经营草原的种种行为的实施。定居的生产生活方式与草原生态系统本身就是矛盾的，对于游牧民族来说它带来的不只是生产生活方式的改变，更是一种文化上的改变，一种社会生活领域的“革命”。这是一种打碎了重来、釜底抽薪式的改变，作为其中的亲历者，体验到的那种压力、不安、无助甚至失望是身处其外的人难以体会和想象的。生态灾难的最直接承担者是移民，社会已经或即将为此付出巨大的文化代价。因此，移民政策的制定和实施，还应该将移民的文化考虑在内，并顾及他们所承受的精神与情感的压力。
问题四：草原——文化——民族
内蒙古的草原保护与经济开发实际上始终处于矛盾中，这也是一个具有普遍性的问题。这一矛盾从建国初期就存在了，在一段时间以内是以大规模的农业开发和移民方式进行的，结果是作为一种自然生态系统的草原遭受重创，并最终导致了20世纪90年代的沙尘肆虐，整个草原生态系统濒临崩溃。今天，随着内蒙古经济的飞速发展，局部地区生态治理的进行，沙尘暴似乎已离人们渐行渐远，但由工业化所引发的新一轮草原开发却已悄悄开始，于是一个奇怪的现象出现了：一方面是像鄂尔多斯那样花大力气进行局部生态环境的恢复治理，另一方面却又在对呼伦贝尔、锡林郭勒这样的天然草原地区进行大规模的工业开发，尤其是矿业开发。天然草原变成矿区，草场被毁，环境资源被污染，人口激增，而这一切恰恰是草原生态系统所不能承受的。
有一点应该达成共识，那就是内蒙古的工业决不能以牺牲草原为代价，无论何种产业都必须以生态保护为大前提，把生态安全放在第一位。正如有的学者所说：“内蒙古的优势不是矿藏、能源，而是生态系统的天然性、多样性和稳定性，提供生态安全是这一区域的首要功能。矿藏、能源的开发必须以一定的环境承受能力为阈值，无视生态系统的承受能力而盲目地开发矿藏、能源，会带来生态系统的崩溃。因此在开发内蒙古能源时，首先要把自然环境的生态功能摆在第一位。”[4]对草原的经济价值应该有个全新的认识，其高低不在于蕴含多少矿藏，而在于在其生态系统保持较好的情况下所能提供的经济服务，所具有的经济价值。下面这个表述生态环境全部经济价值的公式可以说明问题：TEV＝V1＋V2＝(DV＋IV＋OV)＋V2——①这里表现出的是一种可持续的理念，草原的经济价值应该在这一理念下来思考，可持续性不仅是当前也是今后草原开发利用的原则。对于自治区政府甚至国家来说，是否可以考虑将呼伦贝尔、锡林郭勒的一些天然草原地区划分为具有一定级别的生态文化保护区，由政府牵头，民间组织协助，帮助牧民科学地恢复传统的轮牧方式，同时在这一范围内禁止一切形式的工业开发。这样做的结果会给国家留下一片典型的温带草原，给中国北方构筑起一条安全的生态屏障，给牧民保留住最后一片传统的生活区域，为整个人类社会保留下一个珍贵的生态及文化基因库。那种在世界范围内不断被重复上演的随着现代化的工业开发，环境被毁，文化消失，人民流离的悲剧不应该发生在我们这片土地上。
这里提到的文化当然是指这片草原的主人——蒙古民族的传统游牧文化。在世界范围内，现代化进程对各地传统社会的影响是个普遍性的问题，这种影响除了表现在物质的与社会的层面之外，还主要表现在精神的层面、文化的层面。对于发展中国家来说，通过现代化的方式增强国力改善人民生活是一条重要的途径，但从目前许多国家的发展实践来看，照搬西方模式的工业化并不是放之四海而皆准的，并且已经为此付出了沉重的代价。例如对巴西亚马逊雨林的贪婪开发，不仅使这片世界上仅存的面积最大的热带雨林遭到严重毁坏，更重要的是使那些生活在雨林中的族群遭到沉重打击，背井离乡，流离失所，沦为社会底层，至于原生态的传统文化更是支离破碎，消失殆尽。有如此多的前车之鉴，作为后发的内蒙古在确立现代化这个目标的同时，应该将涉及的民族文化保存发展问题也考虑在内，争取做到借用现代化之力将这些原生态的传统文化保存下来。作为民族地区的内蒙古，发展中要解决的问题应当包括在充分考虑尊重民族特色差异的基础上为少数民族制定出适合的发展规划，既包括经济的，更包括文化的、社会的。
从目前内蒙古加快经济发展，加快现代化进程对传统游牧文化所产生的影响来看，形势不容乐观，具体表现在以下几个方面。首先，游牧文化的生存区域进一步缩小。其实历史地看，游牧文化圈的缩小早就开始了。当蒙古帝国衰落，政治主权丧失后，随着游牧与农耕之间界线的不断北移，游牧范围在逐渐缩小，游牧文化圈也在逐渐缩小。新中国成立后，由于提倡牧民定居，大轮牧的传统游牧方式转变为定居放牧，游牧区域进一步缩小，而传统游牧文化也第一次受到了巨大的人为的压力与冲击，变迁甚至消失的步伐加快了。此后这一进程一直没有中断，甚至在某一时间段还会变本加厉。例如几次大规模的草原开垦，如此一来，似乎游牧文化的消失已成定局，只是个时间问题罢了。而今天随着大规模草原工业化的展开，游牧文化的生存区域在以往的重重挤压之下又增添了新的压力—现代化工业，尤其是矿产开采业的压力，使其范围进一步缩小。在此情形之下，游牧文化的消失日渐迫近。其次，游牧文化的“破碎化”程度在进一步加剧。“破碎化”是个形象的说法，指的是游牧区域的支离破碎及由某些原因与其他民族成员插花式的居住格局而导致的游牧文化圈的被肢解、被分割、被淹没。游牧区域的支离破碎与游牧区域缩小是同步的，尤其是在采矿业的冲击下，原先仅存的几块成片的游牧区域也直接面临着被分割的冲击，相应的游牧文化也随之直面被分割被淹没的风险。插花居住则与生态移民政策直接相关。如前所述，随移民而形成的插花式居住格局及异地集中定居，使传统的游牧生活方式无法维持，因此游牧文化也就失去了其存在的物质基础。对于整个文化来说，这样的一种侵蚀破坏性是巨大的。文化是个有机体，是有生命的，其存在的首要需求就是要有物质基础，即空间、养分、载体，从现在的游牧文化来看，这三者都面临着巨大的缺失，空间的缩小已是显而易见的了，养分的不足同空间的缩小又是息息相关的，而载体的缺失则又是其中各种因素综合作用的结果。除去通过正常的社会流动一些人从游牧文化圈中脱离出来以外，就是由于人为的压力作用使得一些人不得不另谋他就，远离过去的文化环境，如移民外出务工等。因此当我们用“破碎化”一词来形容游牧文化的现状时，真正的游牧文化已逐渐成为一种背景、寄托、回忆，正在慢慢淡出人们的记忆。第三，在不顾一切的经济发展之下，代表自然，极富民族色彩的游牧文化正在经受“忽视”乃至“篡改”。如前所述的区域经济发展规划并没有将民族经济列入其中，生态移民政策也没有将游牧文化的保存考虑在内，至于工业尤其是矿业的发展更是无视游牧及游牧文化的存在，这一切看似是由政府的经济政策所导致，实际上这背后体现的依然是主流的唯经济发展论。说到“篡改”，游牧文化愈益淹没在各种各样的“伪”装之中，其本真、精髓愈发模糊不清。当“原生态”成为一个流行词、一种新时尚的时候，游牧文化却离此越来越远。游牧文化已沦为一种工具，一种标签，一种装饰，一种旗帜，对于一些蒙古族人来说，只是个渐行渐远的背影，就像歌中所唱要“轻轻牵动记忆的长线”才能看得清楚。
一个处于非主流及边缘状态的群体，如何搭上现代化的“列车”且不至于被“同化”，这是个世界性的难题。这其中涉及的核心问题主要是有关发展的自觉及环境的宽松两个方面。所谓发展的自觉，是指少数民族在面临发展这个复杂的综合性的大问题时要有充分的自觉意识及选择权，既要对发展的必要性、方向、形式、结果有充分的了解，又要有权对发展的方式、速度、内容进行选择。所谓发展环境的宽松，是指各级政府在这当中应主要起一个引导与协作的作用。由于我国一些地区现在实行的主要是项目拉动、投资拉动的政府主导型经济增长模式，在欠发达的少数民族地区尤其如此，政府的决策及行为对少数民族会产生极大的影响。而由政府包办的“发展”会产生一系列的问题，如人口问题、环境问题、资源问题及文化问题等等。对于少数民族自身来说，要实现发展的自觉并非易事，需要政府借助各种手段进行宣传，需要相应的民间机构的切实帮助，更需要本民族精英们的身体力行，尤其重要的是要让民族成员们懂得发展是一种全面的发展，经济的发展只是其中重要的一部分，还有人的发展、社会的发展及文化的发展等方方面面，“不顾一切，不惜一切代价的经济增长，即以经济为中心，所不顾的主要是基本权利，所不惜的代价主要是人的代价。只有自由的发展才会最终导向发展的自由，不自由的发展，最终不免导向发展的歧途，即人的负发展、社会的负发展”。[6]如果说那种不自由的发展会导致人和社会的负发展并最终会引起严重的社会矛盾并使整个社会为之付出高昂的代价的话，那么对于少数民族群体及社会来说，所要面对的将是灭顶之灾，是根本无法承受的。发展的自觉最终导向的是一种权利的自觉，只有意识到发展的权利，才能真正实现发展的自由，并且通过发展实现终极的目标——和谐、幸福。对于一个民族是如此，对于一个国家乃至全人类又何尝不是如此呢。
另外，从发展的外部环境来讲，相对宽松是个必要条件，一个国家的发展需要宽松的国际环境，同样一个民族的发展也需要宽松的国际环境，而这种环境的营造主要是政府的责任，政府的决策应该是民主的、负责任的、人性化的，要让民众以最低的代价获得最多的收益。政府要为少数民族的发展托起一片自由、安全的天空，帮助少数民族既实现经济的增长、生活的改善，同时又能使本民族的文化相对完整地保存下来，这是政府义不容辞的责任。对于政府来讲，要做到这一点也是不容易的，片面追求GDP，追求政绩是一种潮流，在这种大势面前提倡、坚持科学、可持续、人性化的发展是相当艰难的，很可能要为此付出一定的代价。但是社会的发展、文明的进步不正是靠着人类勇敢地付出各种代价换来的吗？在中国目前的状况下，政府应该为民族的发展付出更多的心血。具体到蒙古族，在面临自治区前所未有的发展机遇与发展态势面前，抓住时机，发展民族经济，振兴民族文化，提高民族成员的生活水平是绝对必要的。在草原及传统游牧文化面临如此巨大的压力与变迁的情况下，该如何实现这一目标，如前所述，整个民族对此要有充分的自觉意识，这是一种建立在对民族过去的理解、现状的担忧及对未来终极关怀基础上的自觉，既涉及经济发展的层面，更涉及精神文化层面。对于蒙古族来说，要意识到在搭载现代化的列车实现经济腾飞的同时，作为一个有机整体的民族文化应该被完整地继承下来，虽然从形态上看蒙古文化已经发生了改变，具有了游牧的、农耕的、半农半牧的、城市的几种形态，但其核心依然是游牧文化。作为一个蒙古族，无论他身处何地，在何种环境下成长，他的心，他的根一定是在草原。至于具体的发展方式，除了要靠政府引导协助外，不妨参考一下国外通行的“参与式”发展方式，即在政府的支持、民间组织的帮助下，依托具体的发展项目，以基层组织为单位，民众参与其中，自己制订规划实施，这种发展模式已在许多发展中国家被采用，效果非常明显。例如可以通过这种方式在草原生态较好的地区恢复传统的游牧生产，并借助这个渠道向外界推广这种天然环境下生产出来的纯绿色无污染的畜产品，使之成为一个品牌而家喻户晓。因此，政府应该改变旧的发展观念，在追求畜牧业生产总量的同时，考虑一下民族特色畜牧业的发展，摒弃对游牧业的陈旧认识，换一个视角、一种思路看待畜牧业，不能以工业化之名将游牧业及游牧文化逐出历史舞台。
蒙古民族在历史的舞台上曾经非常活跃，并且在13世纪以强大的势力横扫亚欧大陆，达到了游牧民族历史发展的巅峰，也向世界昭示了游牧民族及其文化的强悍、神秘。从世界史的角度看，蒙古民族的兴起是亚洲草原游牧民族发展浪潮的最后一批，也是发展程度最高、影响力最大的一批。蒙古族以自己的行动表明了游牧民族已成为区域历史舞台上一股强大的力量，蒙古族已在中国历史、亚洲历史、世界史上重重地写下了一笔。所有这一切都证明这是个饱经沧桑、历经磨难，在严酷的历史锤炼中顽强生存下来的民族。当人类迎来新千年的时候，我们希望包括蒙古民族在内的世界上的所有民族都能够迎来一个崭新的发展时代，一个人类梦想中的公平、和谐、幸福的时代。
注释：
①TEV为经济价值，V1为使用价值，V2为非使用价值，DV为直接使用价值，IV为间接使用价值，OV为选择价值。所谓直接使用价值是指直接进入当前的消费和生产活动中的那部分环境资源，如矿产资源等；间接使用价值是指以间接的方式参与消费和经济生产过程中的那部环境资源的价值，如生态功能、水环境资源等；而选择价值则指当代人为了保证后代人对环境资产的使用而对环境资源所表示的支付意愿，比如当代人努力保护热带雨林、生物多样性等。支付意愿。环境的非使用价值又称存在价值，是指人类的发展将有可能利用的那部分环境资源的价值，如美丽的风景，濒临的物种等。
【参考文献】
[1]马戎.民族社会学—社会学的族群关系研究[M].北京大学出版社，2004.
[2]内蒙古日报[N].2007—07—27，第3版.
[3]洪银兴.可持续发展经济学[M].北京：商务印书馆，2002.
[4]内蒙古自治区经济社会发展报告2006[S].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2007.
[5]新吉乐图.生态移民—来自中、日两国学者对中国生态环境的考察[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2005.
[6]笑蜀.经济增长不能以人为代价[N].南方周末，2008-01-31，29.
（来源：《中央民族大学学报：哲社版》）
藏传佛教使得马背上的民族变得“顺服”
藏传佛教对蒙古民族性格的影响及其意义
在世界历史的发展过程中，藏传佛教对人类文明产生了积极作用。其中，最重要的一个积极影响，就是改变了蒙古人的民族性格，从而改变了世界历史的发展方向。
成吉思汗的民族性格与宗教精神
公元13世纪上半期，成吉思汗和他的继承者征服了欧亚地区，建立了以蒙古为中心、横跨欧亚大陆的庞大帝国，展现出一种罕见的民族精神和独特的宗教精神。如果后来的蒙古人继续发扬这种征服性的民族宗教精神，那么世界历史将会改写。
不难断定，在成吉思汗时代，蒙古人的民族精神与其宗教精神是密切相关的。他们的宗教信仰底色是自然宗教和萨满教的组合，确切地说，是沉淀了自然宗教的萨满教。蒙古人对大自然神秘力量怀有崇高的敬畏和崇拜，因此，天神崇拜在他们的信仰体系中占据极其重要的地位。
成吉思汗就出生在一个笃信萨满教的蒙古部族家庭。他秉承家庭的熏陶，自然也随信了萨满教。成吉思汗是对铁木真的尊称，其中，“成吉思”是“大海”的意思，“汗”是帝王、皇帝的意思，“成吉思汗”合意为“拥有海洋四方的大酋长”。成吉思汗时代的蒙古人，具有如下四大民族精神：
一是浓厚的乞颜部落精神。铁木真家族可追溯到乞颜部落。乞颜部落勇敢强悍，不屈不挠，一往无前；不相信命运的摆布，尊重人的创造性，相信依靠人的能力能够战胜命运；具有重视信誉、互相尊重、协商合作的意识。
二是追求智慧、勤奋好学的精神。成吉思汗认为，智慧比感情更加重要，更能引导人走向成功；智慧不是天生的，而是后天培养的；智慧能够领悟万物之理，也能认识自我，能够克服表面性和片面性。
三是至诚为本的道德观。成吉思汗把对忠诚的要求看成是获得上天保佑的前提条件。诚实要求人们说真话，不掩盖事实真相，对自己道德自律的至诚，信任他人，排除猜忌和怀疑，不能有二心。
四是信仰多元、兼收并蓄的文化宽容精神。成吉思汗是一位多元宗教信仰者。他倡导博收广纳、兼容并蓄的宗教政策。他曾经训令，一切宗教都应受到尊重，不得偏爱某种宗教，对各种教士都应恭敬对待。1206年，成吉思汗颁布了大蒙古国根本大法《成吉思汗法典》。其中第八条指出：“尊重任何一种宗教信仰，任何一种宗教都不得享有特权。每个人都有信仰宗教的自由。”并责令后人不得更改其宗教政策。历史上，除蒙古本民族的原始信仰萨满教之外，基督教、摩尼教、伊斯兰教、佛教以及道家、儒家思想等都曾相继涌入蒙古社会。成吉思汗提倡的这种“兼容并包”的宗教政策，在一定程度上减少了被征服者的反抗情绪，对蒙古贵族得天下、治天下起到了关键性的作用。
蒙古人接受藏传佛教的后果
蒙古人信仰多元的特点，是其接纳藏传佛教的重要前提条件。
藏传佛教是蒙古人“请”来的外来宗教。蒙古社会从奴隶社会转化为封建社会，萨满教已不能满足社会发展需要。蒙古人在东征西战中见识过更高级的宗教文明，于是蒙古人的领袖们开始考虑重新选择宗教。在众多宗教中，蒙古人的领袖们对藏传佛教产生了浓厚的兴趣。1240年，窝阔台三子阔端在进军藏地时，引入藏传佛教。1260年，忽必烈封红教上层喇嘛八思巴为国师。此后，藏传佛教开始在蒙古地区传播。
由于元朝统治时期，藏传佛教一直是以宫廷贵族信仰为主的宗教，未能在广大蒙古民众中扎下根基，藏传佛教随着元朝政权统治的瓦解而逐渐消失。
明末清初，藏传佛教再度传入蒙古社会，蒙古统治者的政策有所改变。1578年，土默特部阿勒坦汗皈依藏传佛教后，宣布萨满教为非法。于是该地萨满教只好转入民间，进行秘密活动。16世纪末，占据青海的阿勒坦汗引入藏传佛教格鲁派，迎来了宗喀巴的大弟子第三世达赖到蒙古传法。1640年，以俺答汗为首的蒙古族领袖们宣布藏传佛教为“国教”。
藏传佛教在蒙古地区广泛传播，历经几个世纪，在政治、经济、思想、文化等方面对蒙古民众产生了深远影响。政治上，蒙古封建主以藏传佛教为思想武器，巩固了寺庙的地位，树立了高级喇嘛们的威信，赋予了喇嘛各种特权。这就使寺庙和喇嘛在社会上形成了一股强大的政治势力，逐渐参与并左右蒙古的政治。
为表现对藏传佛教的虔诚，蒙古封建主们还争相把自己的土地、牲畜、金银财宝和属民施舍给寺庙，并规定免除喇嘛们的兵役、赋税和其他封建差役。于是，寺庙占有越来越多的土地、牲畜和属民，逐渐形成了新的封建领地。
此外，蒙古人的生老病死，嫁娶节日无不由喇嘛念经“卜凶问吉”和“解脱超度”。蒙古贫苦牧民含辛菇苦，节衣缩食，把一生劳动所得的大部分供奉给寺庙，以表示自己对“布尔红”（菩萨）的虔诚，希望由此得到神明的保佐，能够超度苦海，死后升入天国，来世会有幸福。
上述影响的综合性社会效果，消弭了蒙古人的扩张性。
藏传佛教改变蒙古民族性格的世界影响
在蒙古民族实现从马背上征服天下的民族精神向下马治理天下的转变过程中，藏传佛教发挥了不可替代的作用。可以说，如果不是藏传佛教，蒙古人的民族性格不会由外向征服型转向为内敛臣服型。
成吉思汗时代的蒙古人是能征好战的马背上的民族，是草原上征服周边世界、争取最大地盘的英雄的民族，充满战斗精神。当蒙古上层社会和底层社会都皈依藏传佛教后，就意味着藏传佛教入主蒙古民族精神，使得蒙古人的民族性格发生了根本性的改变，马背上那种扩张、征服等外向型精神，逐渐转化为崇文、内求极乐等内向型精神。
笔者到欧洲进行访问时发现，欧洲人至今仍对成吉思汗剽悍的民族性格心有余悸。可以想象，如果后来的蒙古人还将承继并延续成吉思汗的民族精神和民族性格，那么将有可能征服全世界，就像有些极端民族主义者想象的那样，全世界没有一片土地不是蒙古人（统治）的土地，“哪里有人烟哪里就可能被蒙古人（征服）”。
总之，藏传佛教涵化了蒙古民族，改写了世界历史。民族与宗教的这种特殊互动关系，对世界历史的发展产生了深远影响。一方面，蒙古人在政治军事上征服了包括西藏等地的广大地区。另一方面，后来蒙古族接受藏传佛教的涵化，反过来又扩大了藏传佛教的传播范围。最为奇妙的是，藏传佛教使得马背上的民族变得“顺服”，从而改变了蒙古人向外扩张的民族性格，进而深度地改变了世界历史的发展。足见，藏传佛教对蒙古人乃至世界历史的影响不可低估。
在世界历史的发展过程中，藏传佛教对人类文明产生了积极作用。其中，最重要的一个积极影响，就是改变了蒙古人的民族性格，从而改变了世界历史的发展方向。
成吉思汗的民族性格与宗教精神
公元13世纪上半期，成吉思汗和他的继承者征服了欧亚地区，建立了以蒙古为中心、横跨欧亚大陆的庞大帝国，展现出一种罕见的民族精神和独特的宗教精神。如果后来的蒙古人继续发扬这种征服性的民族宗教精神，那么世界历史将会改写。
不难断定，在成吉思汗时代，蒙古人的民族精神与其宗教精神是密切相关的。他们的宗教信仰底色是自然宗教和萨满教的组合，确切地说，是沉淀了自然宗教的萨满教。蒙古人对大自然神秘力量怀有崇高的敬畏和崇拜，因此，天神崇拜在他们的信仰体系中占据极其重要的地位。
成吉思汗就出生在一个笃信萨满教的蒙古部族家庭。他秉承家庭的熏陶，自然也随信了萨满教。成吉思汗是对铁木真的尊称，其中，“成吉思”是“大海”的意思，“汗”是帝王、皇帝的意思，“成吉思汗”合意为“拥有海洋四方的大酋长”。成吉思汗时代的蒙古人，具有如下四大民族精神：
一是浓厚的乞颜部落精神。铁木真家族可追溯到乞颜部落。乞颜部落勇敢强悍，不屈不挠，一往无前；不相信命运的摆布，尊重人的创造性，相信依靠人的能力能够战胜命运；具有重视信誉、互相尊重、协商合作的意识。
二是追求智慧、勤奋好学的精神。成吉思汗认为，智慧比感情更加重要，更能引导人走向成功；智慧不是天生的，而是后天培养的；智慧能够领悟万物之理，也能认识自我，能够克服表面性和片面性。
三是至诚为本的道德观。成吉思汗把对忠诚的要求看成是获得上天保佑的前提条件。诚实要求人们说真话，不掩盖事实真相，对自己道德自律的至诚，信任他人，排除猜忌和怀疑，不能有二心。
四是信仰多元、兼收并蓄的文化宽容精神。成吉思汗是一位多元宗教信仰者。他倡导博收广纳、兼容并蓄的宗教政策。他曾经训令，一切宗教都应受到尊重，不得偏爱某种宗教，对各种教士都应恭敬对待。1206年，成吉思汗颁布了大蒙古国根本大法《成吉思汗法典》。其中第八条指出：“尊重任何一种宗教信仰，任何一种宗教都不得享有特权。每个人都有信仰宗教的自由。”并责令后人不得更改其宗教政策。历史上，除蒙古本民族的原始信仰萨满教之外，基督教、摩尼教、伊斯兰教、佛教以及道家、儒家思想等都曾相继涌入蒙古社会。成吉思汗提倡的这种“兼容并包”的宗教政策，在一定程度上减少了被征服者的反抗情绪，对蒙古贵族得天下、治天下起到了关键性的作用。
蒙古人接受藏传佛教的后果
蒙古人信仰多元的特点，是其接纳藏传佛教的重要前提条件。
藏传佛教是蒙古人“请”来的外来宗教。蒙古社会从奴隶社会转化为封建社会，萨满教已不能满足社会发展需要。蒙古人在东征西战中见识过更高级的宗教文明，于是蒙古人的领袖们开始考虑重新选择宗教。在众多宗教中，蒙古人的领袖们对藏传佛教产生了浓厚的兴趣。1240年，窝阔台三子阔端在进军藏地时，引入藏传佛教。1260年，忽必烈封红教上层喇嘛八思巴为国师。此后，藏传佛教开始在蒙古地区传播。
由于元朝统治时期，藏传佛教一直是以宫廷贵族信仰为主的宗教，未能在广大蒙古民众中扎下根基，藏传佛教随着元朝政权统治的瓦解而逐渐消失。
明末清初，藏传佛教再度传入蒙古社会，蒙古统治者的政策有所改变。1578年，土默特部阿勒坦汗皈依藏传佛教后，宣布萨满教为非法。于是该地萨满教只好转入民间，进行秘密活动。16世纪末，占据青海的阿勒坦汗引入藏传佛教格鲁派，迎来了宗喀巴的大弟子第三世达赖到蒙古传法。1640年，以俺答汗为首的蒙古族领袖们宣布藏传佛教为“国教”。
藏传佛教在蒙古地区广泛传播，历经几个世纪，在政治、经济、思想、文化等方面对蒙古民众产生了深远影响。政治上，蒙古封建主以藏传佛教为思想武器，巩固了寺庙的地位，树立了高级喇嘛们的威信，赋予了喇嘛各种特权。这就使寺庙和喇嘛在社会上形成了一股强大的政治势力，逐渐参与并左右蒙古的政治。
为表现对藏传佛教的虔诚，蒙古封建主们还争相把自己的土地、牲畜、金银财宝和属民施舍给寺庙，并规定免除喇嘛们的兵役、赋税和其他封建差役。于是，寺庙占有越来越多的土地、牲畜和属民，逐渐形成了新的封建领地。
此外，蒙古人的生老病死，嫁娶节日无不由喇嘛念经“卜凶问吉”和“解脱超度”。蒙古贫苦牧民含辛菇苦，节衣缩食，把一生劳动所得的大部分供奉给寺庙，以表示自己对“布尔红”（菩萨）的虔诚，希望由此得到神明的保佐，能够超度苦海，死后升入天国，来世会有幸福。
上述影响的综合性社会效果，消弭了蒙古人的扩张性。
藏传佛教改变蒙古民族性格的世界影响
在蒙古民族实现从马背上征服天下的民族精神向下马治理天下的转变过程中，藏传佛教发挥了不可替代的作用。可以说，如果不是藏传佛教，蒙古人的民族性格不会由外向征服型转向为内敛臣服型。
成吉思汗时代的蒙古人是能征好战的马背上的民族，是草原上征服周边世界、争取最大地盘的英雄的民族，充满战斗精神。当蒙古上层社会和底层社会都皈依藏传佛教后，就意味着藏传佛教入主蒙古民族精神，使得蒙古人的民族性格发生了根本性的改变，马背上那种扩张、征服等外向型精神，逐渐转化为崇文、内求极乐等内向型精神。
笔者到欧洲进行访问时发现，欧洲人至今仍对成吉思汗剽悍的民族性格心有余悸。可以想象，如果后来的蒙古人还将承继并延续成吉思汗的民族精神和民族性格，那么将有可能征服全世界，就像有些极端民族主义者想象的那样，全世界没有一片土地不是蒙古人（统治）的土地，“哪里有人烟哪里就可能被蒙古人（征服）”。
总之，藏传佛教涵化了蒙古民族，改写了世界历史。民族与宗教的这种特殊互动关系，对世界历史的发展产生了深远影响。一方面，蒙古人在政治军事上征服了包括西藏等地的广大地区。另一方面，后来蒙古族接受藏传佛教的涵化，反过来又扩大了藏传佛教的传播范围。最为奇妙的是，藏传佛教使得马背上的民族变得“顺服”，从而改变了蒙古人向外扩张的民族性格，进而深度地改变了世界历史的发展。足见，藏传佛教对蒙古人乃至世界历史的影响不可低估。
蒙古族萨满教的历史变容
在萨满教田野调查中，在非物质文化遗产得到重视的今天，我们对萨满教应该有一个正确的认识。近日，笔者有幸访问到内蒙古哲里木盟远近闻名的色仁钦萨满，并观看了一场祭天仪式。
如何看待萨满教
这是一次家庭规模的小型祭天仪式，由色仁钦萨满主持，祭坛上摆放着色仁钦萨满的老师良月巫都干的照片、七星宝剑等物品。献牲仪式分为“阿密敦术色额日古乎”(意为献活牲)和“勃拉嘎森术色额日古乎”(意为献熟牲)两个阶段。仪式结束时，色仁钦萨满还要唱一段《脱神衣歌》，并将请来的各路神灵一一送走。仪式结束后，萨满的长子跪在父亲面前敬一杯酒以表谢意，然后全家人和亲属聚集在一起共同分享献牲所用的羊肉。据色仁钦萨满介绍，按规矩，献牲所用的羊肉当天必须吃完，如果吃不完的话都要拿到屋外埋掉，不能留到第二天。
看完仪式后，笔者觉得这更像是一场祭祖仪式，或者说是祭天仪式和祭祖仪式的合并，带有明显的强化家族观念和增强家族内部凝聚力的功能。
研究表明，萨满教和北方民族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生的关系很密切，甚至有些民族的文化传统就是建立在萨满教宇宙观和哲学观基础之上的。因此，我们必须要一分为二地看待萨满教，祛除其中封建迷信的糟粕，获取其中民族文化和民间科学的精华，才是我们应有的态度。
被后人称为迷信的一些民俗知识所蕴含的科学成分往往是早期科学萌芽的母胎。萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸置疑地蕴含着一定的合理因素。笔者认为，在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满巫术蕴含着一些古老的科学因素，对现代科学也有借鉴作用。如萨满医术中固有的心理疗法能和现代西方医学中的心理咨询等精神医学进行跨时代的对话。可以说，萨满医术是迷信和科学相混合的文化复合体。
萨满教的主要仪式
萨满教的仪式主要有成巫仪式、祭祀仪式、治病仪式、祈愿仪式、除秽仪式等。男萨满被称为“博”“博额”，女萨满被称为“亦都罕”“巫都干”。学术界普遍认为萨满教是母系氏族社会的产物，所以最早的萨满教主持人是女性。
目前，萨满所用法具有神鼓、鼓槌、神鞭、神刀、锣以及口琴、铜镜等，萨满的法服由法冠、神裙、神靴等组成。
萨满神偶蒙古语称“翁衮”或“翁固德”。据研究，最早的“翁衮”可能是“人们把自己认为最凶恶的东西的形状用木头或石头仿制出来……然后发展到人形的形象”。笔者在调查中发现，萨满的“翁衮”中既有虎、熊、豹等凶猛动物，也有萨满祖先神像。
据马可·波罗、普兰尼·加尔宾等早期旅行家的游记记载，古代蒙古人的“翁衮”主要是用毡子、皮革、木头等制作的。目前所能看到的各地蒙古族萨满的“翁衮”各式各样，形状不一。萨满举行各种宗教仪式时往往呼请各种“翁衮”，使其附身。根据附身的“翁衮”不同，萨满会模仿各种不同神灵和“翁衮”姿态舞蹈。每年的农历七月初九或九月初九，蒙古族萨满都要举行一次祭祀“翁衮”的仪式。
蒙古族萨满教的历史变容
如今，蒙古族的萨满教信仰已进入了衰落阶段，但衰落并非意味着消亡。受外来宗教以及社会历史变动的影响，蒙古族萨满教在由盛变衰的过程中也采取了一些灵活多样的生存策略，我们可以把蒙古族萨满教的历史变容归纳为以下几点：
复合化变容。萨满教以与其他宗教相复合的方式存续下来。如藏传佛教传入蒙古地区之后，蒙古族萨满教发生了较大的变化，队伍分化成了亲佛派和排佛派。亲佛派萨满主动吸收了很多藏传佛教的因素，甚至有些蒙古族萨满还穿上喇嘛服，改用喇嘛所用的法器;而排佛派萨满则固执地保留了萨满教的古老传统。
科学化变容。萨满教在发展演变的过程中吸收了一些科学因素，使萨满医术得到了充实和完善。以科尔沁蒙古族的整骨医术为例，来源于萨满医术的蒙医整骨学现已成为一门独立学科。内蒙古哲盟整骨医院院长包金山将从其曾祖母——女萨满娜仁·阿柏那里继承的具有200多年历史的包氏萨满整骨术和现代医学接轨，根据自己的临床实践写出了《整骨知识》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。目前，他的整骨医术虽然从萨满医术分离出来成为纯粹的医学技术，但仍然保留了一些萨满医术的神秘色彩。
艺术化变容。一些萨满教音乐、舞蹈、神话传说等经过一段时间的艺术化过程，变成了民间文学和民间艺术，以民间艺术作品的形式流传于后世。如蒙古族歌舞“安代”，最早是萨满治病的跳神仪式之一，几经变迁而成为独立的艺术形式，但其音乐、舞蹈与古代狩猎歌舞仍有许多相似之处，而萨满音乐的最初来源就是狩猎音乐。由此可见，古代歌舞艺术被萨满吸收并保存下来，之后又送还于民间。
民俗化变容。萨满教的部分禁忌、祭祀、仪式等渗透到民间生活中，成为民俗文化的有机组成部分。在信仰萨满教的民族中，类似这种通过民俗化的途径保留下来的萨满教遗俗并不罕见。如蒙古族的祭敖包习俗就是从萨满教的祭祀山神、地神的自然崇拜传统演变过来的。笔者曾在蒙古国乌兰巴托郊外观看了一次由萨满主持的祭敖包仪式，参加仪式的大多是普通市民和牧民，可见该宗教仪式已带有明显的民俗仪式特征。
正是通过以上变容，古老的萨满教信仰以多样的新形式延续至今，并成为蒙古族传统文化的有机组成部分。
探险家入蒙古大漠 寻“死亡之虫”
根据传说，这种虫会潜伏在沙漠中，从头部向猎物喷射酸性物质。探险者在沙土表面制造颤动来引诱“蒙古死亡之虫”以求能够拍摄到它们的影像。
探险家入蒙古大漠寻“死亡之虫”
据马克尔搜集到的材料，肠虫至少有半米长，和人的胳膊一般粗，外形像牛的大肠。尾巴很短。有些目击者说它的身上有斑点。
其实，你很难区分肠虫的头和尾，因为谁也没有看到过它的眼睛、鼻子和嘴巴长在什么位置。它的颜色为暗红色，象血和意大利腊肠。
它的行走方式也很特别，要么向前滚动，要么向一侧蠕动。人们只能在一年中最热的6月和7月里看到它，过了这两个月，它就钻入沙土中开始“冬眠”。它一般是在雨后地面很湿时才会爬上地面。
英文资料中第一次提及“死亡之虫”是于1926年，美国教授罗伊·查普曼·安德鲁斯在《追寻古人》一书中描述了“死亡之虫”，但是他还不能完全确信依据蒙古官员们描述的这种沙漠怪物的存在。
他在书中写道：“尽管现在的人们很少见到‘死亡之虫’，但是当地蒙古人对‘死亡之虫’的存在表现得非常坚定，而且那些目击者的描述竟惊人地相似。”
死亡之虫真的存在吗？探险家入蒙古大漠寻肠虫
捷克探险家伊凡·麦克勒是探寻“死亡之虫”的权威专家，他早在1990年和1992年分别两次来到蒙古寻找“死亡之虫”的踪迹，尽管前两次探险并未达到自己的预期目标，但是他已被“死亡之虫”的神秘感深深吸引。
麦克勒第三次的探寻将有备而来，他的计划是乘坐超轻型飞机低空飞行在蒙古戈壁，进而有效地扩大探索范围，他希望通过这种方法发现躺在沙丘上晒太阳的“死亡之虫”，将“死亡之虫”具体的生活习性和特点记录下来，填补蒙古当地人有关“死亡之虫”不详实的资料。
伊凡。迈克勒是捷克共和国研究小组的负责人，他曾三次搜寻这只蠕虫。迈克勒在第二次探险中试图用高能炸药引诱蠕虫露出沙漠，但未能成功。2004年，他重返戈壁滩，这次他采用低飞技术来拍摄广袤的沙漠。但在这次探险中，他未能用相机捕获到蠕虫的任何踪影。
在蒙古游牧部落中流传了数百年的怪兽激起了科学家和业余研究者的兴趣。人们展开了众多探险，他们总会在某次探险中收集到能够证明这只蠕虫存在的证据，这不过是个时间问题 。
英国探险队踏上探寻“死亡之虫”的征程前不久，英国探险家亚当·戴维斯组建了一支探险队，不远万里从英国来到蒙古茫茫戈壁，探寻“死亡之虫”的踪迹。据了解，戴维斯一生中最大喜好就是探索地球神秘区域，他曾经组建探险队前往印尼的苏门答腊岛和刚果。
戴维斯说，“最初我是从互联网上了解到‘死亡之虫’的相关信息，在互联网上有许多关于蒙古‘死亡之虫’的故事。多年以来，生活在当地的牧民谈虫色变，他们拒绝谈论‘死亡之虫’，它实在是太可怕了!”
戴维斯此次探测得到好友安迪·安德森和当地蒙古向导的帮助，他们探险征程上第一个露营地是戈壁上的一处破旧寺庙。在捷克探险家麦克勒1990年第一次探险时，这处寺庙还有许多僧侣，也许麦克勒对“死亡之虫”的印象多数是从僧侣口中得到的信息。而如今这里却是一片残垣断壁。
在那位老者的蒙古帐篷里，他在探险队的地图上指出“死亡之虫”经常出没的地点，这些通常是地势险要的地区。他并告诉戴维斯，“死亡之虫”一般在6、7月份出现，还有每当降雨之后，Goyo草(蒙古戈壁开着小黄花的植物)绽放花朵时，“死亡之虫”就会钻出沙子。
此外，他还指出，在一个死亡之虫时常出现的戈壁山谷中，还生活着带有剧毒的蜘蛛和毒蛇，它们从不畏惧人类的出现，它们会向入侵自己领地的人类发动致命攻击。在接下来的几天中，探险队来到一个据称从未有外国探险家到达的区域。在那里一位青年人称，1987年在一口井附近曾看到过“死亡之虫”，而且村里的居民经常看到它的踪迹。
在途中戴维斯接触到一位男子，他向探险队表示自己曾无意碰到过“死亡之虫”，可怕的“死亡之虫”喷射的毒液将自己的手臂烧伤，当他忍着疼痛将“死亡之虫”放在冷却的安全气袋，“死亡之虫”却喷出绿色腐蚀性毒液从气袋中逃脱。
依据探寻途中获得的信息和资料，戴维斯一行决定自己碰碰运气寻找“死亡之虫”的踪迹，他们在三个据称“死亡之虫”时常出没的地点“安营扎寨”，并决定在每天不同的时间段搜寻“死亡之虫”。
他们凌晨搜寻两个小时、早餐后和午餐后各进行两小时，在傍晚他们也四处搜索“死亡之虫”，但是一天天过去了，每天搜索六七个小时，他们却仍未寻找到它的踪迹。
死亡之虫真的存在吗？探险家入蒙古大漠寻肠虫
正因为这种未经科学证实的怪物被当地人说得神乎其神，很多科学家才对它产生了浓厚的兴趣，试图揭开这个谜团。
弗里曼并不认为所谓的“肠虫”是一种虫子，因为虫子需要湿润的空气和泥土，肠虫所处的环境显然不具备这样的条件。如果蒙古戈壁沙漠里果真有这样的动物，那么它更有可能是石龙子，也就是一种长有短小或退化了的腿的蜥蜴。
据目击者称，每当“死亡之虫”出现，将意味着死亡和危险，因为它不但会喷射出致命毒液，还可从眼睛放射出强电流杀死数英尺之外的猎物，而我们能够侥幸存活已是不幸中的万幸了。
早在1926年，英国教授罗伊·安德鲁斯就在他的专著《跟踪古人》中提到过这种神奇的动物。可是，很多科学家并不相信“死亡之虫”的存在，因为尽管包括许多蒙古官员在内的许多人都坚信它的存在，而且对这种东西都描述得非常详细，可是这些人都承认自己没有亲眼看到过肠虫。
可是探险家们了解到，当地有很多人自称是目击者，有些人甚至看到过好多次。有一位目击者甚至在不经意间与肠虫有过“亲密接触”，结果他的手臂被烧伤，伤口周围变得铁青。
当地艺人根据目击者的描述雕出一条肠虫，和雪豹、野生白山羊等珍贵动物的标本一起摆放在当地的博物馆里，毫无疑问，博物馆里的肠虫虽然是木头雕刻而成，但它绝对是所有展品中的“大明星”。
有人说“死亡之虫”并不是由血与肉组成的，而是一种超自然的魔物。当地人甚至连它们的名字都不敢说，还认为只要打扰了他们的生活，将会受到诅咒。
2014年11月21日星期五
蒙古国民主党议会选举产生第28任总理 Saikhanbileg Chimed（其·赛汗比勒格）
其·赛汗比勒格）。
44名议员参加了投票，其中42人赞成、2人反对，最大反对党人民党26名议员全体缺席，以抗议执政党民主党对赛汗比勒格的提名，并表示将不会参与新政府的组阁。
Saikhanbileg当选之后在蒙古国国家大呼拉尔发表讲话说：“新政府主要关注三项工作：第一经济，第二经济，第三还是经济。”
他表示，新政府未来将扶持私营企业、支持国家大型企业，使产业结构多元化，重点发展旅游、信息技术、农牧业等产业，并推动实施煤制气、“草原之路”倡议、铁路改造等大项目。
根据蒙古国法律，Saikhanbileg将在两周内组建新一届政府。
蒙古国总统Elbegdorj表示，他希望新总理能以国家利益为己任，廉洁、高效、快速地展开工作。
45岁的Saikhanbileg出生于蒙古国东方省，在上届政府曾任政府办公厅主任兼国务部长。
因经济形势持续下滑，前总理Altanhuyag在11月5日被蒙古国国家大呼拉尔弹劾罢免。
鞑靼的俺答汗与三娘子：与明朝征战多年的西蒙古
后来，元朝执政势力从大都退往上都，后来又分裂为三部：即分布于大漠南北的鞑靼部；游牧于漠西的瓦剌部；住牧于辽东边外的兀良哈人(即后来南移的朵颜、福余、泰宁三卫)。
蒙古三部在长期相互斗争中，时起时落，时兴时衰。直到北元中叶，鞑靼、瓦剌各部封建主都挟持幼主擅权，深入河套内外活动，史称“套虏”。巴图蒙克登上蒙古汗位后，称达延汗，击溃蒙古各部封建主，统一了蒙古。
阿拉坦汗明史称俺答，生于公元1507年，卒于公元1582年，是北元中晚期蒙古土默特部首领，达延汗第三子右翼济农巴尔斯博罗特的次子，为十二土默特万户领主。
阿拉坦汗的祖父是实现蒙古大一统的“中兴烈主”达延汗，父亲巴尔斯博罗特是右翼3万户（鄂尔多斯、土默特、永谢布）济农（副王）。阿拉坦汗3岁时，就养于蒙郭勒津之“领伯凯阿噶、锡尼凯乌尔鲁克之手”，畏兀特之阿巴里欲加害于他，二人使之免于难。17岁时他即带兵打仗，早期的生活主要是辅助兖必里克墨尔根济农（明史称吉囊）征讨兀良哈（明史称黄毛达子，住大漠南北）、卫郸特、撤拉卫郭尔（住青海、甘肃一带）和侵扰明朝边境。嘉靖二十一年（公元1542年），兖必里克墨尔根去世，阿拉坦汗独肩重任，主持了右翼。他立志继承其祖父达延汗的事业，以盛雄“长北主诸部”为己任。因为他的祖父达延汗在正德十二年（公元1517年）逝世后不久，他的子孙又复各据一方，分裂成为40余个独立领地。
阿拉坦汗娶妻也儿钟金哈屯，人们通常称之为三娘子。三娘子是蒙古人对她亲昵而又尊敬的称谓。公元1550年三娘子生于鄂尔多斯草原，自幼容貌姣美，聪明机敏，能歌善舞，武艺超群，且善“番书”，通兵略，知权谋，被世人称为文武双全的奇女子。公元1570年（隆庆四年），三娘子成为蒙古族土默特万户首领阿拉坦汗的爱妃，凭借自己的聪明才智，辅佐阿拉坦汗执政，成功地消弭了蒙汉之间的多年战火，实现了边境互市。应该说，包头历史上最早走西口的晋陕人能够来到包头，就是由阿拉坦汗和三娘子的开明之举促成的。这些长城以内的汉人先前到来的多为“手艺人”，即铁匠、木匠、柳匠、毛毛匠、首饰匠、毡匠、画匠以及小商小贩，使“蒙地”的手工业和商贸增色不少，也促进了蒙古融及边境互市。在阿拉坦汗去世之后，三娘子统率土默特万户部落，始终致力于蒙古人的团结、缔造了长达四五十年之久的边境祥和安定。
一
阿拉坦汗骁勇善战，“冠绝诸虏”，他率领军队先后6次征讨兀良哈，消灭了他们；4次进军青海，征服卫郭特和撤拉卫郭尔，留下他的儿子丙兔守青海、侄孙宾兔据松山；又攻入喀木（西康）和西图伯特（西藏）；多次征讨瓦剌四部（新疆），终于称雄北疆。
阿拉搭汗以他政治家的眼光，深明大义，他认为：一时率兵南下易，长期入主中原却是困难重重。统一蒙古各部，长掌北方，与明建立通贡互市关系，对草原民族才是最为有利的。因此，他长期执著以求，“无岁不求贡市”，“一念耿耿不熄”。
二
公元1547年，阿拉坦汗为争取互市，世宗不听;二十九年，阿拉坦汗包围了北京城，朝廷震惊。阿勒坦汗纵所虏马房内官杨坤，持书入城求贡。世宗要求军队撤走后，才允许议和。阿拉坦汗退走之后，遣脱脱陈款，又缚献叛逃的明兵，并以部落长虎喇记为人质，钻刀为誓。世宗迫不得巳，勉强允准互市。次年5月，马市开始，阿拉坦汗亲临市场，并告诫诸部首领，“毋饮酒失事，马必身腰长大，毛齿相应，然后入”。易市后，阿拉坦汗“出塞甚喜”。又以贫者无马，唯有牛羊，“请易菽粟”，明竟借口有蒙古部众犯边，“乞请无厌”，恶之，“诏罢马市”。自此以后，阿拉坦汗求贡无望，便再一次发起了长达20年之久的扰边活动，企图以武力要挟来达到互市的目的。经过几十年的战乱，到公元1570年，和平终于实现了。
三
阿拉坦汗礼贤下士，爱才若渴，善于从周边地方及投奔来的汉人中选拔各种人才，于是，许多有一技之长的诸色手工业工匠，或自愿、或被俘，纷纷来到土默特部。他们成为走西口的最早工匠。
随着人口的增加，各种人才的大量流入，促使丰洲滩的经济有了发展，政治管理也有了较大改善，文化有了普遍提高，人民的物质生活也大大丰富了。
四
丰洲滩经济的发展，最突出的是农业。农业的发展，主要依靠流入的汉人。阿拉坦汗分给他们土地，“令事锄耨”，“筑城架屋，东西相望，威称板升”，“割板升地家焉。自此以后，亡命者窟板升，开云田，丰州地万顷，连村数百，驱华人耕田输粟，反资虏用”。
板升（地名，蒙语意为用木板筑的砖木结构的房子群落）的出现，据说是从丘富开始的。时间大约在公元1554年。丘富“入虏中，教为城堡宫室，布满沣（丰）州川，名曰板升，以居中国被虏、亡命之众。”后来赵全、李白馨、王廷辅等纷纷来降，板升迅速发展，阿拉坦汗令他们统领之。赵全有众达万人，李白馨6千人，周元3千人，其余王廷铺、张彦文等各1千人。赵全等又将众分割为大板升12部，小板升32部，多者八九百人，少者六七百人，各有头领。
自板升出现以后，经过十五六年，丰洲滩已有汉人5万余。又过了10年，丰洲滩的汉人增至10万。大批汉人愿意迁移来此，主要是因为阿拉坦汗采取薄赋轻徭政策，“岁种地不过（纳）粟一囊，草数束，别无差役。”这说明，丰洲滩的农业已经达到相当水平，基本上可以自给了。
五
随着农业的发展手工业也得到了持续的发展。阿拉坦汗即派人到明边境招收木工、画工、铁工，“往丰州盖城”。随着各种手工艺人的大量流入，手工业产品也不断增多。封贡以前，因战争的需要，手工业主要是制造弓箭、戈、矛、盔甲等兵器。后来便生产较多的日用品，如皮箱、摇车、银碗、金杯、金鞍、金辔、踢胸、金印、念珠、酒、高烛等。这样，在丰洲滩出现了陶思浩（蒙语为砖）烧砖瓦的地方，察素齐（蒙语为造纸者）造纸的地方等一些手工业中心。
经济的繁荣，推动了城镇和寺庙的建设。阿拉坦汗异常关注城镇建设。到边境招收各种工匠到丰洲滩盖城。1557年又动工修建五座塔和八大板升。“修大板升城，创起长朝殿九重。”当上梁之日，忽起大风，梁折屋崩，殿没盖成。第二年，“采大木十围以上，复起朝殿及寝殿凡七重。东南建仓房凡三重。城上起滴水楼五重，令画工绘龙凤五彩，艳甚。”公元1572年，为了“收集迁徙之众”，振兴十二土默特，“以成大国的武备。”阿拉坦汗又仿元大都的体制建归北城（今呼和浩特），城内有“八大楼阁”和十分华丽的宫殿。经过几年的施工，于公元1575年建成，明朝名之为“归化”。归化城逐步成了内蒙古中西部的政治、经济中心。
阿拉坦汗辛勤创业，威震蒙古各部，公元1565年又自称帝，阿拉坦汗即蒙语“金”，政权又称“金国”，这是具有双重含义的。
金国以大板升城（今美岱召）为政治中心（万历三年迁至归化城），作为一个独立政权，阿拉坦汗对政权的建设颇费心血。
阿拉坦汗设立了“开化府”。公元1563年封赵全为把都儿汗，四十五年建“石青开化府”，总领“板升”汉人。“开化府”直属阿拉坦汗，下属李自馨等约10名高级官员，冯世周等12名大头领及东打儿等32名小头领。封贡以后，“开化府”不存在了，由阿拉坦汗孙把汉那吉总领“板升”。万历年间，丰洲滩的板升汉人仍带蒙古化，被称为“汉夷”，即汉化。
在政治观点上，阿拉坦汗兼蓄并收，不拘泥一端，他曾“以大明律绳其下”，后期又制定了《阿拉坦汗法典》，或称《金汗法典》。法典中包括人命案法、伤害法、治盗法、尊卑法（领主与奴仆）、惩治盗墓法、惩治传播疾病法、畜群救灾法、保护野生动物法（禁猎法）、互助法、使臣法、公务法、惩治违犯法等12部分共114款。这是北元蒙古社会产生的第一部完整的法典。法典中明确记载阿拉坦汗是佛陀的化身，要求“四十和硕及五努田克蒙古首领等”都必须坚决执行其命令，否则，“将受严厉惩罚”。
阿拉坦汗的宗教政策较为开明。最初允许红帽派喇嘛和送来的经卷。晚年一心皈依喇嘛教，尊崇黄帽派。可见他胸襟宽大，无所不容。
阿拉坦汗超越他人的地方很多，对漠南中西部地区的建树是空前的。他一生中惟一感到遗憾的恐怕就是因他不是达延汗的嫡亲长孙，而不能继承蒙古大汗宝位，始终只能统驭蒙古右翼。对小王子，他只能逼其东迁，而不敢冒然消灭之；对左翼蒙古亦无能为力。由于他率先崇佛，喇嘛教得以在蒙古流传。
阿拉坦汗的爱妻三娘子逝世于公元1612年，享年63岁。生前与阿拉坦汗、黄台吉同住在土默特右旗美岱召。扯力克承袭顺义王后，三娘子便移居于她亲自主持修建的归北城，即今天的呼和浩特旧城。三娘子去世后，葬于福化城背后的宝丰山南麓，城内为她修建了“太后庙”，以供岁时祭祀。因而，太后庙又被称为“三娘子庙”。三娘子为保障蒙古人的延续，发展土默特经济做出了卓著贡献，赢得历代蒙古人的敬仰。
订阅：
博文
(
Atom
)
