佛教在蒙古 - 札奇斯欽

提要:蒙古佛教的流傳有兩個路線，一為漢地的佛教，二為土番的佛教，尤其是忽必烈奉蒙哥可汗之命，遠征大理遇到八思巴喇嘛之後，始正式歸依佛法，令天下崇奉佛教。問題是：從一三六八年，至一五七八年，大約二百一十年間，佛教幾乎絕跡，本文對此提出了極為正確的答案。本文敘至一九四九年變色之後的蒙古佛教，內容中肯，實為不可多得的蒙古佛教簡史。

一、初期的接觸　　

在蒙古民族還沒有建立其廣大帝國之前，原有的宗教信仰，只是北亞游牧民族共同傳統----以長生天MongkeTenggeri為主宰的----泛靈論，或泛神論，也就是一般通說所稱的薩滿信仰。由於這種泛靈論或泛神論的觀點，使擴張中的蒙古領袖們自然會對各種互相排拒的宗教，都一律視為他們泛靈論觀念中的一個支派，各教的神祇也不過是泛靈觀念中的諸神靈之一，自然不會有什麼特殊的愛憎而予以差別待遇，使之得以平等發展並存共榮。這樣的政策，曾使蒙古帝國的建立，減少了許多因宗教異同而發生的阻撓。　　

可是一個從古樸簡單的游牧社會，一躍而成世界之主的蒙古人，面對許多不同的文化，新奇的生活，都不能不有所愛慕和採納，對於外來的宗教，當然也是如此。同時也因所接觸的外族文化愈多，愈複雜，其原始簡單的宗教信仰，愈不能像一個有哲理，和隆重法儀的宗教，更吸引或滿足這些世界征服者們的精神需求。這也是使許多蒙古人有的信奉了基督教，有的信奉了佛教或回教的一個理由。然而在中國建立元朝的這一支蒙古汗族，為什麼信奉了佛教，而在佛教的諸宗派之中，又特別的皈依了藏土的教法呢﹖除宗教家們另有他們所謂的「緣」、「數」或「上帝的安排」等理由之外，自然存有它歷史和文化的因素。

這一點恐怕不能不從文化類型的異同，或文化距離的遠近，來從事探討。蒙古和西藏都是內陸亞細亞的高原地帶，地勢廣闊、乾燥、寒冷，而適於游牧的地區。因此由於自然環境的類似，也容易產生類似的文化，和經濟的形態。蒙藏兩民族間文化的溶合，雖不及蒙古與阿爾泰語族的畏兀兒等突厥系諸民族，和滿洲等東胡系的民族更為親密；但蒙古與西藏究竟還是屬於游牧民族同一類型的範疇。所以在文化距離上，彼此還是比純農業民族容易接近。從聚居於漢民族周邊接受漢文化的程度來說，高麗、日本、安南，遠比畏兀兒、土番(當時的西藏)、蒙古為深。這不能不說是由於農業與游牧兩種文化類型不同所產生的結果。因此蒙古與西藏的接觸和文化交流，自然比蒙古與漢地之間來得自然，而且容易溶合。　　

就創造元朝的忽必烈可汗本身而言，雖因多接觸漢儒而有愛好漢文化的傾向，也照樣有蒙古游牧君主所特有的文化傳統和愛好。所以以忽必烈這樣一個愛好中原文化的蒙古君主，在宗教信仰一方面，最後竟接受藏土的佛教，並不足為奇，何況自佛教徒立場來說，漢地佛教與土番佛教又都是遵奉同一佛陀所傳的顯密兩宗呢﹖　　

蒙古人所接觸到的佛教，是來自兩個路線﹕一個是漢地的佛教，一個是土番的佛教。其時間的先後，可能是與漢地的佛教接觸在先。其主要的人物，在僧則是海雲法師，在俗則是居於宰相地位的耶律楚材。漢地的佛僧也曾首先參與了蒙古帝國的宗教行政工作。佛祖歷代通載，海雲法師傳說﹕「丁未(一二四七)貴由(定宗)皇帝即位(註1)，頒詔命師統僧，賜白金萬兩。師於昊天寺，建大會為國祈福。」又說﹕「辛亥(一二五一)，蒙哥(憲宗)皇帝即位，頒降恩詔，……命師復領天下僧事。」可是對蒙古可汗們發生較大影響的，可能是與土番佛教同屬密宗的喀什米爾的佛僧那摩。元史鐵哥傳，說﹕鐵哥姓伽乃氏，迦葉(棄)彌兒人。……父幹脫赤，與叔父那摩，俱學浮屠氏。幹脫赤兄弟相謂曰﹕『世道擾攘，吾國將亡，東北有天子氣，盍往歸之﹖』乃偕入見，太宗禮遇之。定宗師事那摩。……憲宗尊那摩為國師，授玉印，總天下釋教。　　

從這一段來看，憲宗除命漢僧海雲掌僧政之外，又命喀什米爾僧那摩「總天下釋教」；但未說明這兩件事發生的時間，是同時或是先後。以斯欽的推測，可能是在丁巳(一二五七)海雲法師示寂之後。　　

不論這幾位佛僧怎樣受到可汗們的尊重，但都沒能使蒙古的統治者們改宗。其真正皈依的，還是後來的忽必烈(世祖)可汗。他最初接觸到的，還是海雲其人。他對這位未來的元朝創建人，從為政的立場上，說明佛教的功用。這一次的說道，對於忽必烈可汗後日接受佛法，不無影響。海雲法師傳說﹕「壬寅忽必烈大王請師赴帳下，問佛法大意。師初示以人天因果之教，次以種種法要，開其心地。王生信心，求授菩提心戒。時秉忠書記為侍郎，劉太保(註2)也。復問﹕『佛法中有安天下之法否﹖』師曰﹕『包含乎法界，子育四生，其事大備於佛法境中。

此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎。若論社稷安危，在生民之休戚。休戚安危，皆在乎政，亦在乎天，在天在人，皆不離心，而人不知，天之與人，是其問別，法於何行﹖故分其天也人也。我釋迦氏之法，於廟堂之論，在王法正論品，理固昭然，非難非易，唯恐王不148頁能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也。』……將別，王問﹕『佛法此去如何受持﹖』師曰﹕『信心難生，善心難發，今已發生，務要護持，專一不忘。元受菩提，心戒不見，三寶有過，恆念百姓，不安善撫，綏明賞罰，執政無私，任賢納諫，一切時中，常行方便，皆佛法也。』」這時由於蒙古軍事上的勝利，土番佛教薩迦宗Saskya-pa的第四代法主薩迦‧班弟達‧公哥‧堅藏‧班藏不Saskyapandi-taKun-dgahrgyal-mtshandpal-bzan-po，來到奉命西征的宗王闊端Koton的營帳。根據西藏史料紅冊(註3)，「薩迦‧班弟達，甲辰(一二四四)年，伯侄三人前往北方。」他的這兩個侄兒之一，就是後日的大元帝師八思巴Hphags-pa。另一個則是奉可汗之命營轄土番全境的阿達克‧察那‧多結Mnahbdagphyag-nardo-rje。　　

後來忽必烈奉蒙哥可汗之命，遠征大理在六盤山之時，遇到八思巴喇嘛，從此結下宏法之緣。換言之，蒙古可汗們皈依佛法，是從闊端一系宗王改宗而起。　　

關於八思巴大師的活動紀錄甚多，現在扼要的摘錄於左﹕

一、元史，釋老傳說﹕「歲癸丑(一二五三)，(八思巴)年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。中統元年(一二六○)，世祖即位，尊為國師。」　　

二、同傳又說﹕「命製蒙古新字，字成上之。……至元六年(一二六九)，詔頒行於天下。詔曰﹕『朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼金及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於制為未備，故特命國師八思巴，創為蒙149頁古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。今後凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，各以其國字副之。』遂升號八思巴，大寶法王。」(傳八九，一下～二上)。　　

三、元王磐為八思巴大師所寫的行狀說﹕　「甲戊(一二七四)，師年三十六歲，時至元十一年，皇上專使召之。歲抄抵京。……時則天兵飛渡長江，竟成一統；雖主聖臣賢所致，並師陰助之力也。為真金皇太子，說器世界等彰所知論。尋又力辭西歸，皇上堅留不可。」(註4)　　

四、釋老傳最後說﹕　「至元十六年(一二七九)八思巴卒。訃聞，賻贈有加。賜號﹕『皇天之下，一人之上，宣文輔治，大聖至德，普覺真智，佑國如意，大寶法王，西天佛子，大元帝師』。」從上列的幾條，可以看到這位大師與蒙古可汗的關係是從友而師。蒙古新字的制作，證明這位大師對梵文、藏文和蒙古語文及音韻學都有極深的造詣。可汗及朝廷不僅只欽佩其才能，更深信他有無限功德神力，能佑國護民。他為太子講經一事，說明他不僅要使蒙古汗室成為信奉佛教的虔誠信徒，也要使他們成為真正了解佛學的人士。由於以上種種的因素，纔會使元朝的皇帝奉為帝師。　　

關於政治與宗教的分野，蒙文史書金輪千輻(註5)說﹕皇后……向可汗奏稟說﹕『喇嘛的法諭是﹕捨去己身的惡念，不得違犯法旨，堅守誓約，愛惜生靈，發菩提心，終生想念成佛，我所皈依是如此。』可汗說﹕『若是那樣，我是可汗，怎能不違反他的話呢﹖可汗沒有低於任何人的道理。』不予同意。於是皇后對喇嘛回覆說﹕『關於朝廷政事，喇嘛對可汗，什麼法諭都不要降下，還是到朝廷寶座之前，向可汗稟奏。』之後，又對可汗稟奏說﹕『喇嘛說﹕有關佛法的事，不要違背喇嘛的法諭，在朝廷可汗為長。』可汗降旨。說﹕『若是那樣，還可受戒。』」

可見從八思巴大師傳戒之時，開始就確立了宗教領袖不干政的良好的典範。雖然若干傳統的史家都愛說﹕「元之天下，半亡於僧」，恐怕這也是不了解異民族文化背景，而下的斷語，何況元代的史料中，找不到帝師干政的任何證據。元代的宗教行政和管理土番事宜的宣政院，雖是「領以帝師」，而實際上的政務則是由任院使的在俗官吏來處理，帝師不過是只領其名而已。　　

此外另一件在中國宗教史的大事，則是八思巴大師對於漢地佛教的大力支持。元僧祥邁撰寫的至元辨偽錄說﹕「時今上皇帝，建城上都，為國東藩，蒙哥皇帝聖旨，倚付將來，令大集九流名士，再加考論，俾僧道兩路，邪正分明。今上皇帝承前聖旨事，意普召釋道兩宗，少林長老為頭。眾和尚每，張真人為頭，眾先生每，就上都官中，太閣之下，座前對論。內眾即有那摩國師，拔合斯八國師，西蕃國師，河西國僧、外五路僧、大理國僧、漢地中都圓福超長老、奉福亨長老、平濼路開覺邁長老、大名津長老、塔必小大師、提點蘇摩寶刮、譯言真定蒙古歹，北京詢講主，大名珪講主、中都壽僧錄、資福朗講主、龍門育講主、太保聰公等、三百餘僧。儒士竇漢卿、姚公茂等。丞相蒙速速、廉平章、丞相沒魯花赤、張仲謙等二百餘人，共為證義。道士張真人、蠻子王先生、道錄樊志應、道判魏志陽、講師周志立等二百餘人，共僧抗論。」(註6)　　

又元王磐等奉敕所撰寫的，聖旨焚毀諸路偽道藏經之碑，說﹕臣磐等，謹按釋教總統合台薩哩所錄事跡，昔在憲宗皇帝朝，道家者流出一書，曰﹕老君化胡成佛經，及八十一化圖，鏤板本傳四方，其言淺陋誕妄，意在輕蔑釋教，而自重其教。罽賓大師蘭麻總統，少林福裕，以其事奏聞，時上居潛邸，憲宗有旨，令僧道二家，詣上所辯析。二家自約﹕道勝，則僧冠首而為道；僧勝，則道削髮而為僧。僧問道曰﹕『汝書謂化胡成佛經，且佛是何義﹖』道對曰﹕『佛者覺也，覺天覺地、覺151頁陰覺陽、覺仁覺義之謂也。』僧曰﹕『是殆不然，所謂覺者，自覺覺他，覺行圓滿，三覺圓明，故號佛陀，豈特覺天地、陰陽、仁義，而已哉。』上謂侍臣曰﹕『吾亦心知仁義，乃孔子之語。謂佛覺仁覺義。其說非也。』道者又持史記諸書以進，欲以多說僥倖取勝。帝師辯的達拔合思曰﹕『以謂何書﹖』曰﹕『前代帝王之書。』上曰﹕『今持論教法，何用攀援前代帝王。』帝師曰﹕『我天竺亦有史記。汝聞之乎﹖』對曰﹕『未也。』帝師曰﹕『我為汝說。』天竺頻婆娑羅王讚佛功德有曰﹕『天上、天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我盡見，一切無有如佛者。當其說是語時，老子安在﹖』道不能對。帝師又問﹕『汝史記有化胡之說否﹖』曰﹕『無。』『然則老子所傳何經﹖』曰﹕『道德經。』『此外更有何經﹖』曰﹕『無。』帝師曰﹕『道德經中有化胡事否﹖』曰﹕『無。』帝師曰﹕『史記中既無，道德經中又不載，其為偽妄明矣﹗』道者辭屈。尚書姚樞曰﹕『道者負矣』上命如約行罰，遣使臣……將道者樊志應等十有七人，詣龍光寺削髮為僧。樊偽經四十五部，天下佛寺為道流所據者，二百三十七區，至是悉命歸之。(註7)　　

從以上這兩段的記載，可以看出這是一場佛、儒兩家聯合對付道家的一場辯論大會，其中最有力的證言，是出自八思巴之口，使道家屈服，這不僅增加了他個人的榮譽，也對中國的傳統文化、思想和社會方面予以極大的影響。　　

元史釋老傳說﹕「元興崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。……朝廷所以敬禮而尊信之者，無所不用其至。雖帝、后、妃、主，皆因受戒，而為之膜拜。」可是蒙古帝國對各種宗教一視同仁的傳統，並未使元朝的皇帝因他自己信奉佛教，而排斥其他的信仰。因之在有元一代，佛教在蒙古民族之興，也是只限於上層階級的一部分，似未能普及於一般民眾之間，舊日的薩滿信仰仍是流行。

二、佛教的中衰　　

從一三六八年元順帝北徙之後，到一五七八年阿勒坦汗從三世達賴喇嘛皈依佛教之時為止，二百一十年之間，在蒙古究竟有沒有佛教的活動，是一件極有趣味的問題，一般都以為在蒙古人退回大漠之後，他們與外界隔絕，佛教、基督教及回教，都因此沒能夠在蒙古人中繼續活動，而漸漸的消失，這時原有的薩滿信仰似乎又成了他們唯一的或最普遍的宗教。　

按元室所供養的是土番佛中的薩迦宗。這一個宗派在十四世紀三十年代已趨衰微。他們統治土番的政權，也為柏木古魯宗所代替。但不論在土番的宗教活動如何，於元順帝北徙之後，這些宗派都不能像以前那樣，大量派人到蒙古傳法。這樣在蒙古的活動自然要冷卻下來，何況蒙古外有明軍的壓境，內有部落間的戰爭，秩序紊亂，也是使他們難以活動。但是我們也不能說，從一三六八年之後，在蒙古就不再有佛教的活動。　　

關於這一個問題，首先予以注意而且提出若干證據的，是近人沈曾植、張爾田兩氏。在他們沈氏箋證、張氏校補的蒙古源流箋證中說﹕「據明史西域傳，洪武七年(一三七四)和林國師朵兒濟‧怯列思‧巴藏卜遣其講主汝奴汪叔來朝，獻銅佛、舍利、白哈丹布，及元所授玉印一、玉圖書一、銀印五、金字牌三。明年國師復入朝，又獻佛像、舍利。又史概正統十一年(一四四六)，也先請給國師封號、銀印諸器物，不許。則漠北紅教大師未嘗斷絕也。」(註8)。　　

張爾田氏也在同處說﹕「案華夷譯語，有僧亦鄰真、藏卜，仍住持泰寧萬壽寺敕。則明初三衛供養之喇嘛，蓋亦紅教也。」152頁這都是土番佛僧在蒙古活動的佐證。　

關於這一個時期的佛教活動，在現在可以看到蒙文史料中，還找不到什麼可供參考的資料。所以只有依賴漢文的記載。皇明實錄，太祖實錄，卷八十七、洪武七年(一三七四)，二月戊戍條，說﹕「故元和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜，遣其講主汝奴汪叔來朝，進表，獻銅佛一，舍利一，白哈丹布一，及元所授玉印一、玉圖書一、銀印四、銅印五、金字牌三。」又同書，卷八十九，洪武七年五月庚辰條，說﹕「和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜，及甘肅平章汪文殊奴等至京師。國師獻佛像、舍利及馬匹。」

這兩條記載，與沈曾植氏所引明史西域傳的記載吻合。說明到元亡後的的第七年，在和林仍有土番的國師。這一個故元國師朵兒只‧怯烈失思‧巴藏卜rDo-rjebka-sisdpul-bzan-po　的南來歸附明廷，是否影響了蒙古貴族對於佛教的信仰，我們找不出任何憑證，可供參考。但從想像中，可以推測的此一行動，必然會使蒙古可汗對於土番佛僧的敬重，大為冷卻。　　

明實錄，英宗一三七，正統十一年(一四四六)春正月庚辰條，說﹕「瓦剌太師也先Egen奏﹕所遣朝貢灌頂國師剌麻禪全Byams-chen精通釋教，乞大賜封號，並銀印，金襴袈裟，索佛教中合用五方佛畫像、鈴、杵、鐃、鼓、纓絡、海螺、咒施法食諸器物。事下禮部議。」(明實錄抄，蒙古篇三，一三一。)　　

這一段的記載，證明在瓦剌極盛時代，其最強大的君長也先仍是敬禮佛僧的。而且還對他所供養的喇嘛授以灌頂國師的法號。證明也先對於這一個使臣的喇嘛禪全是非常重視的。同時也可察覺當時由蒙古君長遣明的使臣中，常由僧侶為首。更可想像，在這幾個任使臣的高僧之外，必有許多不做政治活動，只傳教法的普通僧伽。可是按蒙154頁古的史料來說，在元朝北徙之後的一段時期，就宗教的意義來說，是被稱為「黑暗時代」的。

總之在這一段時期之內，佛教的活動似乎是很暗淡的消沉下去。所以蒙古源流的著者在記述阿勒坦汗在臨終之前所作的遺命裡說﹕「從前無佛法時，我祖先無經教，惟供奉各地方之神祇--Ongghon,Chelig。」(註9)

三、佛教的再興蒙古勢力的挫敗，為時短暫，不久又恢復了北亞游牧強權的地位，與明朝爭霸。十六世紀中，漠南蒙古土默特部阿勒坦汗的西征藏土，再度連繫了蒙古與西藏間的緊密關係，造成了佛教在蒙古再度振興，普遍弘道的因素。這次戰爭的勝利，反使阿勒坦汗對於佛教發生嚮往。一五七七年，阿勒坦汗遣使西藏，迎奉法主索諾木‧札木蘇(亦作鎖南‧嘉錯Bsod-namrgya-mtsho)。

翌年，雙方在青海湖濱相會，行傳戒皈依，頂禮供養之禮。阿勒坦汗以「瓦齊爾--達喇－－達賴--喇嘛」(Wachir-daradalaiLama)之法號，贈與大師。大師也以「咱克喇瓦爾－徹辰－可汗(TsakrawarSechenKhan)之尊號，贈與阿勒坦汗。阿勒坦汗的皈依，使佛教在蒙古迅速發展。當時宮帳駐蹕於東部內蒙古的大汗圖們Tumen也信奉了佛法。甚至與大汗和阿勒坦汗對立的衛拉特四族的領袖們，也以佛教為他們的皈依。　　

這時西藏佛教的領導中心業經變遷。曾受忽必烈可汗支持的薩迦大寺。其權威隨著政治上的演變，已趨衰落。由宗喀巴大師所建立，重修持，衣冠尚黃色，通稱為黃教的格魯宗Dge-lugs-pa，正在興起。宗喀巴大師成佛後，這一個新的宗派，就由大師兩大弟子轉世法身，繼續領導。前所述為阿勒坦汗授戒法的索諾木‧札木蘇，就是宗喀巴大師大弟子第三世的法身。所以當他自阿勒坦汗接受達賴喇嘛的法號以後，就以三世達賴喇嘛自稱。宗喀巴大師另一弟子的轉世，就是後來駐錫後藏札什倫布大寺的法主，班禪‧額爾德尼Pan-chenErdeni。

在阿勒坦汗承受戒法之後，達賴喇嘛就指派棟闊爾‧滿珠錫里‧呼圖克圖，代表自己，駐錫於土默特首府Koke-khota(青城)--也就是明人所稱的歸化城，弘揚佛法。一五八三年，阿勒坦汗死。一五八五年，三世達賴喇嘛東來歸化城，親為阿勒坦汗修佛事，祈冥福，並在鄂爾多斯諸部弘法。於是歸化城就成了蒙古佛教的第一個中心，寺廟建築相繼而起。漠北喀爾喀部的阿巴岱台吉也親至歸化城展拜大師，行皈依之禮。　　

三世達賴喇嘛於一五八八年在內蒙古涅槃。四世的法身卻轉生於阿勒坦汗之家。如此蒙古成吉思可汗的「黃金血胤Altan-uragh，與西藏佛教的正統，結為一元。這時由西藏前來蒙古弘法的，並不只是稱為黃教的格魯宗一支，其他各宗派也派遣了法師，東來宣法。他們佈道的工作及於滿洲，使滿洲皇室也尊奉了佛教。　　

漠北喀爾喀蒙古佛教之興，是由於出身於成吉思可汗「黃金血胤」之族的一世哲布尊丹巴‧呼圖克圖高超的道行，和政治上諸因素所造成的。因此在喀爾喀或漠北蒙古諸部的佛教，建立了一元領導的制度。這種政治與宗教的配合，有使業經散漫的蒙古諸部，復有趨於統一的傾向。這一個因素，曾於一六九一年使喀爾喀諸部，舉族歸附滿清，也使外蒙古終於在一九一一年向滿清宣佈獨立。政治與宗教的分合，是蒙古史上一個重要而不可忽略的現象。元朝的帝師們，除對土番的行政外，照例是迴避干與政治的。但在佛教再興的這一個階段內，政治與宗教卻時時糾纏在一起。　　

隨著成吉思可汗的統一(一二○六)，蒙古游牧封建社會開始發展，在這一個階段中，封主或貴族階級都是屬於俗世的，從來沒有以僧侶為封主的。自從阿勒坦汗接受佛法之後，在這游牧封建社會裡起了一個新的變化。這就是貴族僧侶和僧侶貴族的形成。　　

這種新興的僧侶貴族，到了滿清統治蒙古的時代，又加以法律上的統一和制度化。概言之，大凡有「呼圖克圖」Khutughtu、「諾們汗」Nom-unKhan、「班第達」Pandita、「沙不隆」Shabrang、「綽爾吉」156頁Chorji，和「呼必勒罕」之號的喇嘛，都可以稱之為僧侶貴族或宗教貴族。蒙古語通稱為「格根」，字義是「光明者」，也就是漢語中訛譯的「活佛」。他們多半是一寺之主，其中有的擁有土地、人民。依據清代的法律，其中受到朝廷正式承認的。此外還有許多較小的寺主，或「呼必勒罕」，而未列名於清廷之檔冊中的。然而滿洲的統治者又不願見蒙古宗教領袖影響力過度的提高，所以在公開的一面滿清政府還是不容僧侶干政的。　　

宗教對於人生的影響，有時會超過法律的力量。一個民族接受某一種宗教，就是接受其對於自己生活的規範和指導。元朝蒙古可汗們接受佛教之時，因信仰只屬於上層階級，其影響所及，遠較十六世紀後半期蒙古民族徹底改宗之際，微弱得多。

就一般來說，元朝亡覆之後，蒙古經過了長年對外，和對內的封建或部落間的戰爭，人生難無空虛之感。這時佛教隨著君長貴族們的改宗，帶來了重慈悲、反殺生、反戰爭的和平希望，給上起可汗下至庶民心理上極大的懺悔和安慰，使他們都希望「放下屠刀，立地成佛」，不再做已往的諸惡，從事修福。這一個心理上的改變，給蒙古帶來了和平與安定，也帶來了削弱和衰微。　　

在阿勒坦汗接受佛法之際，就公佈了「供奉四項僧侶，不令其從長征，侍畋獵，不使其服徭役，納供賦。同時也公佈了常人歐打辱罵僧侶，與侵犯貴族官吏同罪的條例。這樣，在蒙古社會上又出現了與一般平民不同的「僧侶」，這一個新的階級。他們在法律上的地位高於常人，除誦經禮佛外，不服兵役，不出征，不從獵，不納賦稅，不服徭役。換言之，他們對於俗世政權不負任何義務。往昔這種免役免稅的榮典，是只贈與有殊勳的功臣；現在只要出家為僧，就可以享受。如此鼓勵了父母使子嗣為僧的志趣，增加了僧侶的數字。其結果使蒙古的軍力、生產力，和人口增殖率，都受到極嚴重的影響。　　

元代蒙古諸可汗和貴族們改宗佛教之時，對於蒙古的原有薩滿信仰，似乎未作任何干涉。但是從十六世紀七十年代，蒙古全盤接受嚴持戒律的黃教以後，佛教的僧侶不再容有異端外道的存在。他們在佈道之初，就嚴格要求揚157頁棄薩滿信仰。他們一面把蒙古泛神論中的諸天、龍王等類的神祇，納入了佛教諸護法的範圍之內；一面又以政治力量，禁止薩滿信仰，焚毀其偶像。他們以佛教儀規，喇嘛祝禱，取代了原有祭祀山川神祇、卜算、祓除、醫療等類的薩滿活動；同時也禁止了以人和家畜殉葬，和殺生獻祭的習俗。使薩滿活動轉入地下，而不再為蒙古一般社會所重視，基本上改變了蒙古人的信仰。就文化史的觀點來說，這確實是由泛靈崇拜，轉入有宗教哲理、深奧教義信仰的一大進步。也如此佛教的勢力關閉了蒙古曾為各種宗教平等敞開的大門。　　

翻譯佛經，是當時的一件大事。蒙古末代可汗林丹所推動的大藏經蒙譯工作，對於蒙古文化貢獻尤大。後來隨著蒙譯佛經的流通，蒙古文字和它的正寫法也趨於普遍。從此佛教化的人名(包括藏語在內)，幾佔全部人名的百分之五十以上。當然由於寺廟的建築，佛像和法儀的製作，都使蒙古在建築、繪畫、和造形藝術上有了極大的進步。因此充分受到印度影響的西藏藝術，深刻的影響了蒙古。　　

在諸般影響中，經濟上的反應最為嚴重。蒙古民族受到自然環境和游牧生活的限制，經濟生活本來就是屬於匱乏一型的，自全盤改宗佛教以後，修佛事，建寺廟，佈施，供養，都成了一般人民經常最大支出之一。有時封主們為了廣修善舉，布施藏土大寺，也會命令人民捐輸家畜。如此蒙古地方大量資財，或剩餘生產所得，都投入於不再生產的「善舉」之內。終使經濟發展，甚至於有所節餘，都不可能，人民生活，陷於窮困。更由於男子出家為僧的數字不斷增加，使極大部分的勞動力脫離了生產。但另一方面，寺廟在蒙古游牧社會中，形成了信仰、文化、經濟、教育和醫療的中心。它對社會長期而廣大的貢獻，也不應因上述的缺憾，而予以一律抹殺。　　

蒙古的寺院大致上可以分作五類﹕一、Sume是寺廟的總稱。二、Kuriyen字義是僧院，是
比較大型的寺院。三、Khural是經會之所，是小型的寺廟。四、Keid字義是精舍，但有時作為寺廟的代稱。五、Jise是廟產管理的地方。此外還有以Juu來稱寺院的，這就是在若干漢語資料中所見的「召」字。如，額爾德尼召等。寺廟大小不一。

據158頁說佛教盛時，內蒙土默特左旗瑞應寺的僧眾曾達萬名以上。庫倫大寺的盛況，更是可想而知了。四、佛教的衰落　　在滿清統治蒙古之前，無論佛教怎樣的流通，甚至於干與到政治問題，都不是一種有計劃的發展，更談不到受外力的利用。

但是在滿清統治之後，蒙古的宗教，卻變成了外族統治的工具之一。清高宗在他的「御製喇嘛說」中，坦白的寫道﹕「蓋黃教，總司以此二人(達賴喇嘛、班禪‧額爾德尼)，各部蒙古一心歸之。興黃教，即所以安眾蒙古，所繫非小，故不可不保護之；而非若元朝，曲庇番僧也(註10)。」因此滿洲朝廷對於西藏佛教的每一措施，都是以鞏固其對蒙古的統治為目的的。甚至到清朝末年，陳澹然為姚錫光「籌蒙芻議」所寫的序言中還說﹕「我朝之御蒙古，□建以分其生。......其術可謂神矣(註11)！」這種宗教政策，與佛教已在蒙古所造成的影響，互相作用，互為因果，使蒙古的人口、經濟，甚至政治都陷衰退而不可自拔的絕境。　　

在滿清統治將近三個世紀之中，西藏佛教已與蒙古文化溶為一體，成為不可分的民族特徵之一，同時也成了導致民族衰亡的主要因素之一。

另一方面，滿清的朝廷又恐宗教領袖取代成吉思可汗的子孫而領導蒙古，一面尊崇，一面壓迫，一面離間，一面利用。由於這種矛盾政策，終於造成了以保護宗教信仰為理由的外蒙獨立運動(一九一一)。同時又因亞洲局勢的急遽轉變，在蒙古領導階層中，已經有人逐漸的脫離原來的信仰，轉而採取了反對的態度。在清朝末年，內蒙古賓圖旗的郡王棍楚克蘇隆已經奏請清廷「取締宗教，以祛迷信」了(註12)。　　

不久由於學校的建立，風氣漸開，新興的智識份子更是以反宗教，反封建的領導者自居，而把蒙古民族之所以衰弱的原因，都加在宗教之上。也由此而導致了新與舊，革新與保守，反教與保教的對立。一九二一年外蒙古赤色政權成立。一九二四年外蒙佛教領袖哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，佛教徒失去了有力的領袖。

三十年代是史大林獨裁血腥統治的時代，凡是在俄共陰影之下的地區，都遇到嚴重的迫害。

因之在外蒙也發生了反抗的行動。當然這一連串反俄抗共的革命，都被擊潰。於是在所謂清黨肅正的過程中，從一九二一年開始已經受到壓迫，一九二四年以後開始大衰的佛教，又遭到極大的迫害。極左分子把大部分反抗的罪名都加在佛教領袖，僧侶和寺院上。遭到牽連而被處死的僧侶甚多。寺廟除在烏蘭巴托(舊日庫倫)的岡丹大寺，和漠北最初建立的僧院額爾德尼召兩處外，其餘大都遭到殘破，蕩然無存。僧眾們也都被迫還俗了。這是漠北蒙古佛教所遭到的大劫。但宗教無形的力量，並未因此完全消失，其在人民心靈深處的信仰，仍然未滅。當然在表面上，或是從新興的青年一代看來，佛教在外蒙已是歷史上的陳跡。因之外蒙當局也曾公開的聲明過，在它的境內已經沒有喇嘛的存在了。外蒙古的新勢態，對於內蒙古青年們，曾引起極大的幻想。　

一九三一年，日本侵略東北，內蒙東部地區相繼淪陷。日本軍部為應合蒙古知識份子的希望，廢除了傳統的封建制度；但又為應合一般民眾心理，保護佛教寺院的舊制。惟於其兵役制度中，卻未規定喇嘛不服兵役。如此基本上否定了蒙古僧侶傳統的特權。因之使幼兒們出家為僧的數字大減。　　

一九三三年，西部內蒙發生了自治運動，藏藉「活佛」章嘉‧呼圖克圖以蒙旗宣化使的頭銜，擬入蒙「宣化」，扼止此一運動的發展。因之引起了知識份子普遍的憤怒。不僅「宣化」未成，反更激起了，反對佛教的活動。　　

一九三七年以後，西部內蒙倫陷，日軍為加強對此一地區的控制，作成一套「喇嘛政策」，擬以宗教為控制蒙古人民的工具。甚至進而擬以日本的真言宗為基礎，改革蒙古的佛教，使之日本化。因此使蒙古當局不得不自行著手，以避免日本人過分的介入。第一個步驟，是以復古為革新，成立喇嘛印務處，管理宗教行政。另一面則推行考試制度，其不及格者一律勒令還俗。當然這是新舊兩派領導人物對於佛教政策的一個妥協。

當第二次大戰開始之後，蘇俄改變其宗教政策，採取和緩的態度。於是在外蒙的佛教又行復活。首先把已經改160頁為博物院的岡登大寺，又恢復其寺院地位。一九二四年八世哲布尊丹巴大師圓寂，並未尋找他的化身坐床。因之只得找出一位舊日的堪佈喇嘛來領導宗教活動，而所謂一度絕跡的僧侶，又有少數的出現。當然與早年盛世相比，尚不及其萬分之一。不過宗教活動總算是復甦了。不久又建立了黃教創始者宗喀巴大師的像，供人膜拜。在蘇俄鞭史大林之屍後，在蒙古的宗教活動也比較活躍一些。舉凡亞洲佛教團體的集會，也時常有蒙古代表的參與。去(一九八○)年春，十四世達賴喇嘛以佛教領袖的身分，訪問烏蘭巴托之時，前來膜拜聽經的，計達三萬之眾。據說其中還有不少的青年。　　

內蒙自一九四九年變色之後，佛教立即遭到壓迫，但是為了安撫一般人民起見，又予以相當的利用，一度曾以察罕格根大師為「中國佛教會」的理事長。文革之際，全國各宗教均受到嚴重的打繫，其中佛教所遭遇的迫害，恐怕是遠在「三武之禍」以上。內蒙的佛教，當然也不會例外。至於當前的情形如何，尚無可靠的資料足供研判。　　

位於貝加爾湖周邊的布里雅特蒙古地區，在布爾雪維克革命之後，佛教雖也曾遭到壓迫，但其所受到的殘破，似乎多少比較外蒙輕微。若干寺院尚保持完整。近年來宗教活動已經相當恢復，佛學研究亦早經開始，當然這些活動都免不了要受政治的「領導」。

註釋﹕
(註1)定宗貴由可汗即位的年代是丙午，一二四六。
(註2)劉秉忠元史一五七有傳。
(註3)紅冊，原名Hu-landeb-ther又名Deb-therdmar-po，是一三四六年公哥‧多結Kundgahrdorje寫的。其後又有人略加補充。一九六四年，日本稻葉正就，佐藤長兩教授予以日譯，並由法藏館出版。
(註4)見大正大藏，卷四九，七○七頁。王磐，元史一六○有傳。
(註5)金輪千輻，原名AltanKurdunMingghanKegesutu是由達爾瑪Dharma於一七三九年寫成的。一九五八年德國波昂大學海西格W‧Heissig　教授影印於Wiesbaden出版。
(註6)至元辨偽錄，楊州藏經院光緒三十年(一九○七)版，卷四。
(註7)見至元辨偽錄卷七。
(註8)蒙古源流箋證卷七，一頁下，註釋。
(註9)蒙古源流，原名Erdeni-yintobchi　是十七世紀中，由撒囊撤辰SaganSechen所寫，乾隆時漢譯，名為蒙古源流。惟此本與蒙文原書有些出入。筆者所用的，是一九五五年由德國海尼士E‧Haenisch教授於柏林影印出版的庫倫本。
(註10)衛藏通志，漸西村舍本，卷首。
(註11)姚錫光，籌蒙芻議，光緒三四年(一九○八)本，序文第一頁下。
(註12)清實錄，宣統政紀，卷二八，宣統二年十二月庚寅條。