达赖喇嘛获蒙古科学院荣誉博士学位

【西藏之声2015年3月26日报道】西藏人民至高无上的领袖达赖喇嘛尊者，在印度首都新德里接受了由蒙古国科学院所授予的荣誉博士学位，圆满结束了为期一周的新德里行程后，于今天返抵达兰萨拉。

达赖喇嘛尊者于昨天（3月25日）继续出席了由德里大学及心灵与生命协会联合举办、以道德科学及教育为主题的国际研讨会。

在会上，来自印度、日本与蒙古等国的科学、教育界专家，分别讲述了各自对提升道德的途径，所进行的研究分析。来自蒙古的代表团，还在会上向达赖喇嘛尊者授予了蒙古国科学院（Academy of Sciences of Mongolia）所颁发的荣誉博士学位。

达赖喇嘛尊者当时指出，因为蒙古与西藏间的悠久历史关系，这一荣誉对自己来说具有特别的意义。萨迦班智达于13世纪将纳兰托佛教传入蒙古，之后第三世达赖喇嘛也前往蒙古弘法直到圆寂，就在那时，蒙古人献上了“达赖喇嘛”这一称号。尊者还回溯了1979年第一次访问蒙古时的相关情况。

在问答环节中，达赖喇嘛指出佛教信徒们所追寻的，就是能够全面善用自己的智慧，因此鼓励会场中的藏人与蒙古信徒们，只要做到善用智慧，内心自然就会变得平和安逸。

在研讨会最后，达赖喇嘛感谢了活动主办方，并呼吁今后继续开展此类会议。尊者建议下一届研讨会的主题，可设为“量子物理学与中观学派的对话”。

此次达赖喇嘛尊者的新德里行程，从本月19日起展开。其间先后参加了斯里兰卡与西藏佛教高僧间进行的戒律讨论会；向来自新德里多所学校的数百名师生发表了演说；面向印度各领域的300多名重要人士进行了为期三天的传法活动；并参加了一场主题为推动世界民主发展的国际研讨会。

在圆满结束了上述行程后，达赖喇嘛尊者于今天（3月26日）上午9点30分左右，返抵居住地达兰萨拉。

蒙古发现200年前和尚木乃伊 仍成打坐姿态

A mummified monk found preserved in Mongolia last week has been baffling and astounding those who uncovered him。上周在蒙古国人们发掘了一具贮藏已久的僧侣木乃伊。它让发现它的人们不解其道，又惊又骇。
　　
Senior Buddhists say the monk, found sitting in the lotus position, is in a deep meditative trance and not dead。资深佛学家称，人们发现这句木乃伊时，它端坐在莲台中，一副沉思入迷的样子，而且它还活着。

Forensic examinations are under way on the remains, found wrapped in cattle skins in north-central Mongolia。这具木乃伊是在蒙古国的中北部地区发现的，全身包裹着牛皮。人们正在对它进行法医鉴定。

Scientists have yet to determine how the monk is so well preserved, though some think Mongolia's cold weather could be the reason。科学家们有待确证这具僧侣木乃伊保存如此完好的真正原因，一些人认为这是蒙古国的极寒气候所致。

　　

But Dr Barry Kerzin, a physician to Tibetan spiritual leader, said that the monk was in a rare state of meditation called "tukdam"。一位医师巴里·克森说这位僧侣正处于一种特殊的冥想状态中，这种状态被称为"图当"。

"If the meditator can continue to stay in this meditative state, he can become a Buddha," Dr Kerzin said。巴里·克森医生称，“如果这位沉思者能一直保持这种沉思的状态，他就能成佛。”

　　The monk was discovered after being stolen by a man hoping to sell him on the black market。这位僧侣是在被盗贼窃走，险些在黑市上出售之时被人们发现的。

Mongolian police have arrested the culprit and the monk is now being guarded at the National Centre of Forensic Expertise。蒙古警方已经将窃贼逮捕，这位僧侣如今被安置在国家司法鉴定中心严加守卫。

The identity of the monk is unclear, though there is speculation that he is the teacher of Dashi-Dorzho Itigilov, who was also found mummified。这位僧侣的身份尚待确实，不过据初步推测，他可能是著名的依提基诺夫的师父。后者被发现时也已经被制作成了木乃伊。

In 1927, Itigilov - from neighbouring Buryatia in the then Soviet Union - supposedly told his students he was going to die and that they should exhume his body in 30 years。据称，依提基诺夫来自于蒙古毗邻的布里亚提亚国(后并入苏联)。在1927年的时候，他对众弟子说自己即将死去，并且让弟子们在他过世30年后把他的尸体掘出来。

The monk sat in the lotus position, began meditating and died。然后，这位僧侣以莲花坐姿坐在莲台上，开始冥想，随即去世。

When he was dug up, legend has it that his body was still preserved。传说，当人们挖掘出他的尸体的时候，他的尸体还完好无损。

Fearing interference by the Soviet authorities, his followers reburied him and he remained at rest until 2002 when he was again dug up to great fanfare and found still well preserved。他的弟子们担心苏联官方会来干涉此事，就重又将其下葬入土，直至2002年才又重建天日。这次重新出土，他的尸体依然完好无损，引起了世人的轰动。

The monk was then placed in a Buddhist temple to be worshipped for eternity。随后人们将这位僧侣的尸体转移到了佛庙中，供世人永世膜拜。

内蒙古7牧民为草场赴京上访 遭截访带回两人被扣留逾日 - RFA

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内蒙古乌拉特中旗苏龙格图嘎查7名牧民日前为草场被占用等问题赴京上访，被当地截访人员强行带回，其中两名牧民一度遭到拘押。周一下午刚刚获释的牧民向本台表示，信访办拒绝告知拘押理由，也拒绝出示文书。而他们大量的草场被占用十余年，不仅没有补偿，占用者大肆开矿更导致牛羊死亡。

内蒙古乌拉特中旗苏龙格图嘎查牧民敖德夫（前右一）
及乌兰其其格（后右一）三月初在内蒙古政府上访

内蒙古巴彦淖尔市乌拉特中旗新忽热苏木苏龙格图嘎查7名牧民为了被侵占多年的草场，于上周日（3月22日）赴京上访。本周日（3月29日），乌拉特中旗的警方、信访局数十人以蒙骗的方式将牧民们强行带回内蒙古，其中敖都夫及乌兰琪琪格被关押在看守所一天后，至周一下午才获释。

刚刚获得自由的敖都夫接受本台采访时表示，他目前正在信访局讨要拘留证，但对方拒绝出示，也没有告诉他们此次扣留的理由是什么。

敖都夫：“我说把我们拘了一天一夜，给我们开拘留证，他说随便问问你们，要什么拘留证。我说从北京接回旗里怎么就把我们拘留，（下午）两点来钟刚出来。他们就这么欺负我们牧民。我们把材料递到北京信访办和中纪委，他们（旗里的人员）说见见你们，有点事跟你们商量。结果我们去了以后，二十来个人把我们两个牧民弄上两个车带回去。现在我问他们要拘留证，他们不给我们拘留证，我们现在在信访办。”

记者：“但是他也没说什么理由，为什么要关你们那么久？”
敖都夫：“他说不出理由，他把我们骗回来，就欺负我们牧民，习惯了。”
另一牧民乌兰琪琪格周一向本台表示，他们的草场自2000年起就开始陆续被占用，目前，仅他们一个嘎查就被占用了十几个草场，但他们一分钱都没有拿到。而这些草场被占用后，其中部分被用来开采矿产，从而引发污染，令牛羊死亡。乌兰琪琪格说，多年来，为了草场的问题他们前往旗政府、市政府、北京上访多次，但问题始终得不到解决。
记者：“你们这次上访总共去了多少人？”
乌兰琪琪格：“7个人。他就不让我们上访，让我们回去，我们说不回去，然后咱们当地的公安和信访局的总共去了30来个人把我们抱到车上，四个人抱在车上，也算绑架回来的。”


记者：“你们最主要的上访的问题是什么？”
乌兰琪琪格：“主要是干部占用草场，我是嫁出去的姑娘，这个理由不给草场，再就是牧民的草场挖矿、开矿，他们畜牧局私自流转。”
记者：“你们这个草场被占用大概是什么时候的事情？大概被占用了多少草场？”
乌兰琪琪格：“2000年左右吧，畜牧局就开始占用。一个嘎查就是十几个（草场），还有别的嘎查呢。”

记者：“他占用你们的草场，一分钱补偿都没有给你们吗？”

内蒙古巴彦淖尔市乌拉特中旗派出所

乌兰琪琪格：“是的，草场补贴那些全没给我们。”
记者：“挖矿还排放一些污染物，导致你们的牛羊都死亡，是有这样的情况吗？”
乌兰琪琪格：“有。挖矿排出污染，他放炸药炸山。”
记者：“第几次到北京上访呀？”
乌兰琪琪格：“4、5次吧。”
记者：“是不是每次到北京上访都无功而返？”
乌兰琪琪格：“是的。现在咱们的政策好了，还好一些，以前我们去上访，逮回来拘留半个月，挨打。”
记者：“为什么一次一次都没有效果，这次还要坚持到北京上访呢？”
乌兰琪琪格：“我们没办法呀，当地解决不了，我们坚持去（北京）。”

今年1月，内蒙古四子王旗数十牧民同样因为草场问题前往北京上访，引发外界广泛关注。最后他们被强行带回家乡，其中4人被以“非法集会”为由拘留半个月，而当地牧民的手机、微信都遭到地方政府的监控，牧民们还被警告不得与外界联系。

（特约记者：扬帆；责编：胡汉强/嘉远)

http://www.rfa.org/mandarin/yataibaodao/shaoshuminzu/yf2-03302015103342.html

通辽市舍伯图镇和科右中旗大兴土木，计划从四川省接纳将近四百万汉人

通辽舍伯图镇和科右中旗大兴土木，计划从四川省接纳将近四百万汉人。

据知情人士透露，当局打算把通辽舍伯图镇建成国家百强镇，拟将从四川移民30万，科右中旗高丽办等地方以600户为一村，拟将从四川共计移民400万汉人。如果这个消息属实，对内蒙古来说是灾难性的不可逆转的打击。

哈达获发身份证将申请出国护照 境外捐款再被当局冻结 - RFA

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内蒙古异议人士哈达获释三个多月后，本周二（3月24日）获发中国居民身份证，公安告诉他可以申请社保款项，但被拒绝。哈达表示，他将尽快到公安部门申请出国护照，希望前往美国为蒙古族人呐喊，并重申无论在何地，都不会放弃自己的理想。此外，海外独立中文笔会汇给哈达妻子新娜的款项被冻结。

被内蒙当局羁押19年的异议人士哈达，本周二获发居民身份证，公安同时告知其可以申请社保。哈达的妻子新娜星期四告诉本台，她的丈夫自去年12月获释后，曾多次向公安提出领取身份证的要求：“哈达从监狱出来以后，等了三个多月，这比一般人的时间长多了，正常情况下，一个月就可以了。不过，总算给了身份证。我个人认为，哈达如果有身份证以后，办护照，出国是最好的出路。因为他自从获释后，不断受到打压。你们也报道过，记者采访他，不被允许，国内朋友给他送两本书，出来以后把这些年轻人吓唬一通。现在国保加强了对他的监控力度。在五层楼门口站岗，现在紧贴着他的住处，防止家中进人。这就是哈达的现状”。

新娜还告诉记者，海外独立中文笔会汇给她六千元人民币，钱到其母亲的银行账户后，再被当地公安责令冻结。新娜感叹当局对她全家实行全面封锁。

哈达周四告诉记者，公安给他身份证时，希望他申请社保，被拒绝。他将尽快去公安局申请护照：“是前天（24日）派出所的两个警察把身份证送到家里来的。他们说，让我提出低保和社保申请，我拒绝了，我不要。我下一步打算就是过几天去办护照”。

记者：您办了护照以后希望能够做些什么？

回答：我想去美国。主要还是继续为蒙古民族的未来、利益而奋斗。他不让出国就在国内，这一点我绝不会后退。有可能不让去（美国），也有可能不给护照。但是我绝不会放弃自己的理想，继续奋斗到底。

60岁的哈达曾在1989年成立蒙古文化救助会，任会长；90年与妻子新娜一起开办并经营蒙古学书店；92年把组织更名为南蒙古民主联盟并担任主席。他主张内蒙古高度自治。后被当局以“分裂国家”等罪判刑15年，刑满出狱后又被以“剥夺政治权利”为由，法外羁押4年。

新娜表示：“哈达被关押了19年，出来以后仍然遭到这种严厉的监控，这对一个人的心理是有很大的伤害，所以我希望哈达能够及早出国。也希望国际社会能够关注内蒙古当局这种严重违法及恶劣的做法。出国是哈达的权利”。

哈达的儿子威勒斯周四对记者说，其父亲获释以来，对牧民的基本权利无法真正落实感到彻底失望：“通过自由亚洲电台的报道，您也很清楚，（当局）对他出来以后的迫害及对我们一家的迫害逐步升级，如非法查封我们银行的账户、捐款，对向我们伸出援手的人进行恐吓。在过年期间，两次外媒来采访他在监狱中的遭遇，不让采访。我父亲还被绑架”。

威勒斯还说，他父亲在国内的基本人权不但得不到保障，当局甚至以哈达的生存权作为要挟，而当局所承诺给予低保和社保，均附带要求妥协的条件。

2月中旬，两名法国记者打算采访哈达，在其居住地小区门口被监视哈达的保安带到派出所扣留数小时后，送到机场逐出呼和浩特市。其后再有加拿大记者试图采访哈达，也遭呼和浩特市国保驱逐。

特约记者: 乔龙　　　责编：胡汉强/吴晶

http://www.rfa.org/mandarin/yataibaodao/shaoshuminzu/ql1-03262015105046.html

芬兰探险家马达汉访察卫拉特蒙古述略

一、马达汉进入卫拉特人游牧地

卫拉特蒙古是我国蒙古族的一支，历史悠久，在各个历史时期有不同称谓。元代称斡亦剌惕，明代称瓦剌，清代称卫拉特，亦称厄鲁特、额鲁特，或漠西蒙古、西蒙古。国外则称之为卡尔梅克。

综观元代以来，卫拉特蒙古历史发展的进程，大体上可作如次划分，一、元明时期的斡亦剌惕和瓦剌是卫拉特蒙古历史发展的先世期。二、明清之际至清代前期，亦即公元17—18世纪，是卫拉特蒙古历史发展由兴盛到危机的过渡时期。这一时期卫拉特蒙古各部，特别是统治天山南北的准噶尔部，统治青藏高原的和硕特部，远徙伏尔加河流域的土尔扈特部，是当时活跃于西北和北方的三支重要的政治力量，它们之间相互联系又各自沿着自己的发展轨迹，写下了历史上值得大书特书的篇章。三、清中叶以降及至民国时期，是卫拉特蒙古历史发展的稳定时期。四、中华人民共和国建立以后，卫拉特蒙古和各族人民一起进入了社会主义发展的崭新阶段。

清中叶以后，作为与清政府相对抗的政治势力的卫拉特蒙古已不复存在，但在盟旗制度下，卫拉特蒙古仍在发展，他们生息繁衍，发展生产，并与各族人民一起在开发边疆、保卫边疆的实践中，作出了自己的贡献。

自18世纪中叶以来，生活于新疆的卫拉特蒙古游牧地基本上延续至今。其分布大致如下：

居住在新疆的卫拉特蒙古属土尔扈特部人数最多，是乾隆三十六年(1771)随渥巴锡回归故土的部众。渥巴锡所属称旧土尔扈特，时设四盟，各立盟长。一是南路在裕勒都斯草原，其政治中心先在焉耆，后迁到和静，今天新疆巴音郭楞蒙古自治州的卫拉特蒙古大多为其部后裔。二是北路在和布克赛尔，策伯克多尔济为盟长，今天新疆和布克赛尔蒙古族自治县的卫拉特蒙古大多为其所部后裔。三是西路在精河，默们图为盟长，今天精河县的卫拉特蒙古大多为其部后裔。四是东路在库尔喀拉乌苏，今乌苏，巴木巴尔为盟长。今天乌苏县的卫拉特蒙古大多为其部后裔。

居住在新疆的和硕特部，主要是随渥巴锡东归的恭格部，他们一直游牧于博斯腾湖畔，今天和硕县的卫拉特蒙古大多为其部后裔。

18世纪中叶以后，居住在新疆的准噶尔部众均属厄鲁特营管辖。清代厄鲁特营的准噶尔人其来源有四：一是阿睦尔撒纳叛乱时投附内地的准噶尔人，其中以准噶尔二十一昂吉之一的达什达瓦部属人数最众，其迁驻伊犁是乾隆二十九年(1764)。除达什达瓦部外，也有少数原系居住于北京的准噶尔官员。二是乾隆二十五年(1760)后陆续脱出哈萨克、布鲁特地区的准噶尔人。三是乾隆五十六年(1771)随土尔扈特渥巴锡东返的卫拉特沙毕纳尔。四是在对阿睦尔撒纳战争中免遭于兵灾与瘟疫的准噶尔人。

1906年至1908年骑马跨越亚洲对中国的考察，是芬兰探险家马达汉生命中的华彩乐章，使他进入了走进中国西部的著名探险家行列，马达汉中国考察的重点是新疆。通观马达汉1906年8月24日，通过伊尔克什坦进入新疆，至1907年10月30日离开哈密向甘肃的安西进发，在长达14个月时间里，他在新疆的考察进程大体可分为三个阶段：

第一阶段：1906年8月-1907年4月，主要在南疆地区，考察了喀什噶尔(今喀什)、和阗(今和田)、叶尔羌(今莎车)、阿克苏。

第二阶段：1907年4月-1907年7月，翻越木扎尔特冰川，进入特克斯河谷，考察了沙图(今昭苏)，固尔扎(今伊宁)进入巴音布鲁克草原，访察了土尔扈特人游牧地，经喀喇沙尔(今焉耆)，翻越天山，到达乌鲁木齐。

第三阶段：1907年7月-1907年10月，考察了乌鲁木齐、奇台、吐鲁番、巴里坤、哈密，之后沿丝绸之路故道进入河西走廊。

从马达汉整个新疆考察的行程看，第二阶段，自进入特克斯河谷直到走出巴音布鲁克草原，均是生活在新疆卫拉特蒙古的游牧地。特克斯河谷、昭苏、伊犁是厄鲁特营所辖卫拉特准噶尔人的游牧地，而巴音布鲁克草原则是渥巴锡直系后裔所在的南路土尔扈特部的游牧地。

二、马达汉与之交往的卫拉特人

马达汉在新疆考察期间，每到一地广泛结识各级地方官吏，了解政治、军事、经济、民政、社会、历史等方面情况，马达汉还特别注意考察所经地区少数民族社情民风，专程拜访民族首领头人，了解少数民族历史和现状。马达汉在卫拉特人游牧地历时4个月的访察中也不例外。

从马达汉日记中留下记述较多的曾与之交往的卫拉特人有：纳生巴图兄弟一家，努木嘎，昭苏圣佑寺主持喇嘛，南路土尔扈特汗王之母。

纳生巴图是马达汉在沙图(今昭苏)认识的卫拉特人。1907年4月5日马达汉首遇沙图“卡伦(哨所)的司令官”纳生巴图，还有他的弟弟，“他弟弟是这里的下级军官。他们俩长得都很俊，修长的个”①他们互赠了礼物，几天后的4月7日，在特克斯河谷一个叫做“哈尔干特的卡尔梅克营地”马达汉应邀造访了纳生巴图的家——大蒙古包。马达汉在日记中详尽记述了这次难忘的见面：

纳生巴图的“毡包搭建在上陵地的南坡两座小山丘之间，毡包附近的牧场上，八百头牛马和几十只骆驼，证明主人是很富有的。在他的宽大的毡房周围散布着许多小的蒙古包。这都是他的臣民、牧民和其他人住的。”

马达汉被邀请进入主人的大帐篷里。“我走进营帐”，马达汉在日记中这样记述。“见了女主人，两个女儿站在右边毡包的后壁前。”马达汉受到了盛情款待。“晚上，我十分愉快地躺下睡觉，……我睡在舒适的毡包里，感觉十分美好。夜，温暖而宁静，我认为这是冬季到来后我度过的最暖和的一个夜晚。”②“第二天早晨，我怀着感激的心情告别我的友好的主人和他的家人”。③5月10日，马达汉“在卡尔梅克人头领纳生巴图家再次过了一夜。”④次日，马达汉参观了纳生巴图的马群，大体有1500匹之多。早年曾担任过沙皇副御马官的马达汉，对马匹具有特殊的感情，在他的日记中，对此次参观留下了生动记述：“现在阳光明媚，不同毛色的马群点点洒洒地分布在缓缓起伏的绿茵场上。这真是一幅瑰丽的画卷。牝马和小马驹成群地围在种马旁边。我骑马在马群里转了两个小时。这里的牝马有400—500匹，我认为，对于任何一个牧马人来说，这些马谁都愿意买，她们是多么俊美啊！这些牝马沉静而壮实，脖子线条很美，脑袋也许稍微重了点儿，但不乏良种马的气势。尾巴根高高崛起，肚腹部长得很好，肌腱壮得无可挑剔。膝盖和肩部还有改进的余地。我看着这么多的牝马和谐相处，令人欣赏不已。”⑤

5月29日，纳生巴图还在“喀拉苏柯尔克孜营地”专门为马达汉组织了一次士兵操练，对此，马达汉在日记中写道：“远远看上去，队伍很好看，他们带着三面大红旗，上面绣着几个白色的汉字。就近看，士兵根本没有一点儿军人的威严。士兵的年龄参差不齐。马匹很瘦小，喂养得很差，但由于训练的关系，一点儿也不娇惯，完全适应当地的水土环境，是一个良种。中国式的马鞍，分量很重，但很好。马刺主要是吉尔吉斯的。行李放在一个大背包里“库尔逊”，挂在马鞍后面。……表明士兵特征的，除了枪而外，惟一的标志是一件围裙式的马褂，上面绣着一个方块汉字(兵)，外加彩色镶边。他们的装备是小型一发子弹装的毛瑟卡宾枪。其中部分枪上装了打猎用的木架子。枪支保养得极差，不太好使。子弹装在一个或两个皮囊里，拴在束腰的皮带上。纳生巴图让我检阅士兵步行和骑马进行长矛，操练。操练情况跟我看到的中国军队的操练一个样。士兵们一手举矛向前，一手托把在后，(有时候左右手交换)，他们用矛向前刺时，咀里大喊一声‘杀’，以此增加力量。骑马4人捉对进行同样的刺杀动作。由于缺少弹药，不能进行射击，但我看到两名士兵进行瞄准时的姿势十分别扭。”⑥次日纳生巴图告别马达汉返回沙图。

马达汉对纳生巴图身份的记述是“沙图卡伦的头头”。⑦按在相关汉文史籍中尚未查到有关纳生巴图的记载。从沙图(昭苏)的辖区看，仍是属厄鲁特营左翼上三旗管辖。左翼上三旗即镶黄旗、正黄旗、正白旗。其辖区主要在昭苏县境内的特克斯河以西、察林河、大小霍诺海等地。⑧厄鲁特营是乾隆二十七年(1762)设立的“总统伊犁等处将军”(简称伊犁将军)，下辖索伦营、察哈尔营、锡伯营、厄鲁特营之一，四营分驻伊犁河两岸及其附近地区，以为伊犁屏障。厄鲁特营具有驻守卡伦、台站、巡查边防的职能。纳生巴图当是厄鲁特营的一位负责沙图卡伦的官员。

努木嘎是卫拉特老猎人，因陪同马达汉狩猎，两人结下了友情，马达汉在日记、在回忆录中多次提到与努木嘎共猎的美好时光。1907年4月5日在沙图努木嘎首次陪同马达汉狩猎，猎得一只七枝鹿角的马鹿，使马达汉大喜过望，称其为“一个出名的卡尔梅老猎手”⑨，并相约在马达汉自固尔扎返特克斯河沙图时再相见。5月12日，当马达汉返回特克斯河谷时，“努木嘎确实在规定的时间、规定的地点等着我”⑩，之后努木嘎一直陪同马达汉边行边猎，一路走到巴音布鲁克草原。1907年6月28日，马达汉将出发去喀喇沙尔，“努木嘎则与我告别，出发回家到特克斯河谷。努木嘎负责把我自深秋以来猎得的所有动物头颅带到固尔扎。然后由俄国领事通过纳德加公司送到赫尔辛基。当老头拆去他那小小的帐篷并上马准备回特克斯河谷时，我感到，一种依依不舍的感情油然而生。这个老练的猎手，以他丰富的经历和仔细周详的考虑，成为我在深山老林的狩猎路上一位不可替代的伴侣。”(11)

另一位与马达汉交往的是昭苏圣佑寺(沙图库热喇嘛寺)的主持，马达汉于1907年4月8日和5月10日两度造访圣佑者，受到了一位60余岁主持喇嘛和他助手的友好接待，互赠了礼品，马达汉还为喇嘛们照了相。马达汉在日记中对圣佑者的建庙历史记述如次：“库热喇嘛寺(圣佑庙)是十年前卡尔梅克人集资建造的。听住持说，原有的古寺叫素摩寺，三十年前被俄国科尔帕科夫斯基将军烧毁了。”(12)让人们感兴趣的是马达汉在日记中对圣佑寺的建筑群和大殿的描述：“寺庙的建筑结构与经常看到庙宇一样：主楼加上两侧较矮的角楼。寺庙后面有一座角楼模样的建筑物。寺庙前面有一座牌楼，大门对着外院开，而外院也有一座牌楼，与前者相对应。外院的前面竖了两根高高的旗杆，旗杆一半的地方都有一个四方的木斗。这两个旗斗是为过往神仙拴马用的。所有建筑物中，都有典型的中国面砖天花板，还有漂亮的向上翘起的屋角和装饰华丽的椁条。许多房子的飞檐上都挂有铁铸就的风铃，固定在铃舌上的薄铁片在微风中不断晃动，发出一种柔和幽雅的叮咚声。主建筑物构成了一座高大的四方寺庙。”

“走进喇嘛寺，从大门开始有两排红漆圆木廊柱一直通到佛坛，佛坛上沿立着十来个菩萨，个个披着已经陈旧了的淡红色袈裟，只能看到部分脸面。佛坛上方挂了一些花花绿绿的旌旗状画，佛坛前面供奉着盛满米和水的盅碗和金属盆，盆里冒着火苗。引人注目的是，佛坛前和右边还摆放着钹、鼓、和大小不同的喇叭，有的喇叭特别大。佛坛左边稍远一点儿的地方，则放着一把为寺院住持准备的大座椅，上面铺着毡毯。椅子上放着喇嘛们的僧帽、袈裟、佛杖(锡杖)等诸如之类的东西。两侧墙面上都挂了一排花花绿绿的大幅采画。尽管如此，寺庙大厅依然给人们留下了凄凉、呆板的印象，没有富丽堂皇的感觉。”(13)1982年和2007年我有幸两次造访昭苏圣佑寺，1982年我看到的圣佑寺是“文革”后刚复建的大殿堂，里面空空荡荡。25年后的2007年我重访圣佑寺，又遇上圣佑寺正在重修，除了建筑群外的脚手架，啥也没看到。我以为马达汉百年前对圣佑寺建筑群和大殿内景的传神记述，对今天的整修和保护圣佑寺是份难得的历史记录。

马达汉在访察中结识地位最显贵的当是南路土尔扈特部汗王的母亲。时主政南路土尔扈特部汗王是渥巴锡后裔，第十一世卓里克图汗布彦蒙克。光绪三十三年(1907)清廷颁赏布彦蒙克三眼花翎，次年为乾清门御前行走。1907年6月，汗王正在北京，由他母亲代理政务，6月17日马达汉会见了汗王的母亲。

是日下午，马达汉被领进一个高大的红布顶子毡房。“一位35—40岁的标致的卡尔梅克妇女，在毡房里迎着我向前跨了两步。毡包中央放着一个高而窄的木桶，里面盛着‘库米西亚’，一种马奶经过发酵的起泡沫的饮料。靠壁的一张精雕细刻的绿色镀金桌子上摆满了供奉‘布尔汗’(蒙语佛像之意)的银杯和其他物品，佛像被安置在桌子上方的框架之中。右边是一张高高的架着绣龙帐幔的床。床前的地上放了两个硬垫子叠起来的座位，座位前面放两张小凳子作为桌子。一个座位由王母坐着，她以半欧洲人和半东方人的姿态斜侧着身子；另一个座位被一条翘嘴巴的京八狗占有。女主人请我在大门左边的一个位子上就座，然后用高贵的银杯请我喝放了盐的奶茶。”(14)经过一番寒暄，马达汉转达了兰司铁博士对汗王的问候后，向王母赠送了一块手表，另外给她外出的女儿、儿子每人一架望远镜。马达汉还表示，为汗王准备了一支来复枪，在去北京的路上遇到汗王时会送给他的。会见时，马达汉还为汗王母照了相，为我们留下了难得的历史瞬间。(15)在南路土尔扈特部访察中，马达汉了解了游牧于此的土尔扈特蒙古现状。土尔扈特部的这块游牧地共有100帐，散布在半平方俄里的三角形草原上，小珠勒都斯河贯穿其中。河的两岸都有高山，卫拉特人称呼的卡尔萨拉乌拉山脉从东北走向西南，其中达吉特达坂从东偏东北走向西偏西南，巴音布鲁克乌拉则从东走向西。巴音布鲁克山是东西走向的，是一座从小珠勒都斯山分出来的山丘。卫拉特人祈祷的地方就在巴音布鲁克最高的山冈上，人们远远可以看到那里竖着许多旗杆和飘着的彩带。在这里喇嘛寺管辖的毡包共有20帐。每座喇嘛寺包括两个毡包，前帐做大厅，后帐做佛宫。最重要的喇嘛寺都经过装饰，像汗王廷帐那样，用红布盖顶。喇嘛寺是土尔扈特人最神圣的地方，约有100名喇嘛在这里供职。从神圣的殿堂里发出的神秘而感人的乐声远远地传入草原上的每座毡包之内，表明喇嘛寺在向佛祈祷，保佑汗王和他的族人平安。

马达汉在访察时，对18世纪土尔扈特人东归的历史也进行了追寻。马达汉曾向土尔扈特老人、官员、喇嘛询问过关于土尔扈特人祖先东归的历史，但得到的回答，大都是“听说过土尔扈特人从俄国伏尔加河畔逃亡的事，但不知道逃亡的原因，时间和历程”，(16)“只有一丁点模糊的概念，就是说他的百姓曾经在那里(指伏尔加河——引者)住过”，(17)“讲不出详细的情节”。(18)尽管如此，马达汉还是对18世纪土尔扈特东归的历史有了一个比较符合历史实际的认识，马达汉在回忆录中做了如下概括：

17世纪30年代，土尔扈特人“最终在俄国的伏尔加河下游草原找到了安顿之地。尽管这支部族处在基督徒和伊斯兰教徒的包围之中，但他们坚持信奉佛教并崇拜达赖喇嘛。出于对西藏的忠诚加上俄国实行的压制政府促使土尔扈特人于1771年开始出发，带着他们大量的牛马牧群，进行了逃亡中国的旅程。大部分逃亡者倒在了长途跋涉之中，一部分原因是精疲力竭而死，另一部分原因是在与追赶的哥萨克兵战斗中丧命的。幸存者散居在中国的不同地方，其中裕勒都斯谷地是其定居点之一。”(19)

三、马达汉对卫拉特人风俗习惯的记录

卫拉特蒙古的风俗习惯和独具特色的文化生活，是在民族特定的地理环境和社会经济条件下，在长期的社会历史发展过程中形成的，是卫拉特蒙古民族文化的重要组成部分。马达汉在访察中对卫拉特人的风俗习惯进行了细致的观察，并在其日记中做了传神的记录，为今天人们认识20世纪初卫拉特人风俗习惯的一些侧面，留下了宝贵资料，若再配上马达汉现场拍摄的照片，两者配合，则实是珍稀的人类学、民族学文献。

关于蒙古包内部陈设、喇嘛庙建筑群和庙堂大殿的记述，前文已有摘引，兹再从服饰、饮食、舞蹈、宗教活动几个方面，再做摘引如次。

关于服饰

马达汉走进纳生巴图的营帐，“女主人身穿缎带镶边的玄色服装。这种服饰我在沿路已经注意到是卡尔梅克妇女爱穿的，只是女主人的服装是我迄今看到的最整洁的一款。她的两个女儿分别穿绿色和黑色宽绰的袍裙，两人都有一颗镶银边的宝石，从头发上或从帽顶垂下来挂在前额。她们头戴尖顶珊瑚状圆帽，帽顶饰有传统的中国式顶尖，也是珊瑚石做的。妈妈的头饰是披在胸前的两缕蓬松的头发，发端各挂着一个下垂的车铃似的金属装饰品，几乎触及地面。她的裙子镶着花边，前后都分成两半，这一半裙角稍稍盖住另一半裙角。裙下方有一大串钥匙叮呤作响，这串钥匙也是挂着的，几乎垂到地面。姑娘浓密的发辫梳得松松地垂在两肩。她们三人脚上都穿着新奇的卡尔梅克皮靴，尽管做工笨拙粗诳，但却显得十分精巧。她们的每个手指上几乎都戴着闪闪发光的银戒指，还有银色的手镯，从而增加了服装的华贵色彩，但未必有多少风采。”(20)

关于饮食

在纳生巴图的家宴上，“在神坛前放了一张矮矮的长凳，长凳上铺了一块地毯；在矮长凳前放了一张更加矮的桌子，桌子上已摆满了招待用的茶点。几张较小的桌子，在矮桌外侧围成一个半圆形，这些小桌上摆了一些略为差一些的招待食品。经过一番谦让之后，我(指马达汉——引者)被安排在尊贵席上，我的左边地毯上坐着主人，右边是我的翻译和两个卡尔梅克人，妇女们站在旁边看着，同样聚集在门口的一帮卡尔梅克人也站在那里旁观。我受到了盛情款待，放在我面前的有通常的欧式茶水；也有卡尔梅克茶水，里面加了盐、黄油和牛奶。招待喝卡尔梅克茶的器皿是一种周边镶银的大铜碗，茶水微温。此外，还有淌着油的卡尔梅克薄煎饼，俄国饼干和一种姜汁糕点以及碎糖块。喝完茶，一头活的绵羊被拖了进来。主人十分隆重地宣布，这是为欢迎我而将被宰杀的羊。所有的礼仪都十分隆重地站着进行。主人把我的厨师叫过来，请他按照我最喜欢的菜式烹制羊肉。在毡包中央火塘上的一口大锅是用来为他的家人煮羊肉的，先吃肉，后喝汤。在煮羊肉的时候，有一位卡梅克人在做所谓‘lapsa’，这是一种用面粉和水掺拌的细面条，等到羊肉都从锅里捞出后，把面条全甩到锅里。”(21)“他们吃的食物是牛奶、艾然和茶水，有时候茶水里加了面粉和肉，只要有储存，总是兑在一起喝。卡尔梅克人吃东西不挑三拣四，他们能够统统吃下去。主要是在晚上睡觉之前吃。他们的食欲很旺盛。卡尔梅克人可以喝无数杯茶和艾然，并且我想一顿饭可以吃掉一整只小羊羔。锅子，吃过饭后并不马上刷，而是在下次放到火上再煮之前再涮的。当锅子冲洗干净后，用碗尽量把水舀掉，肉汤里从不加蔬菜，也很少用面粉。”(22)

关于舞蹈

1907年5月29日，在参观完纳生巴图组织的士兵操练后，马达汉在日记中记述了卫拉特人舞蹈的场景。“饭后，卡尔梅克人表演舞蹈和音乐。舞蹈动作十分别扭，就是耸动肩膀和胳膊，同时转前转后，上身基本保持不动。大概是因为他们脚上穿了大皮鞋的缘故，很难做灵活的舞蹈动作，所以他们只是小心地移动双腿。他们真的只是在原地做一些小小的旋转动作。他们弹奏的弦乐，就是柯尔克孜人的‘冬不拉’，……最好的卡尔梅克人乐手都共用一种变化不多的简单谐音来娱乐自己。他们唱歌只用一种单音调，六七个不同音乐天赋的男子汉一起合唱。歌声开始时没有尖锐的高音，但单调的曲调愈来愈高，到最后四分之一时，同时用噫呀的假声唱上去。”(23)

关于宗教活动

马达汉在昭苏圣佑寺看到的一次宗教活动。“年老的喇嘛都没有到场。只有三位喇嘛坐在靠近大门的椅子上，他们身披黄色袈裟，头戴头盔状的黄色僧帽—一种两端高高耸起的布帽。他们不时地站起来，庄严地穿过廊柱向佛坛走去。一顶黄颜色的类似鸡冠和头盔的中间形状的高帽子，似乎在法事活动中起着关键作用。一会儿戴上头，一会摘下来，叠起来平放在胸前。只有一位年纪最大的喇嘛跪拜时额头碰地。廊柱之间的长凳上坐了三十来个小喇嘛，每排位子的首座坐着一个年长的喇嘛，此人看来是在领唱，如果把念佛可以说成唱歌的话，就可以这么讲。念佛的声音大部分时间里是低沉的，但有时候变得十分高亢嘹亮，这时候每个人都竭力提高嗓子唱。个别曲调听起来有点像希腊东正教的祷告声。坐在小喇嘛行列中，一个年长的喇嘛进行贡粮仪式，十分引人注目。接着鼓声大作，鼓手擂起两只大鼓，其他乐手锵铿击钹和吹起了喇叭。喇叭吹出的乐曲，十分美妙洪亮，音调很长。气氛逐渐平静下来，法事也就完了。……在法事中间休息的时候，两个年老的服务人员给大家分发拳头大小的馒头，俩人一个。过了一会儿，他们抬来了两大桶茶水，分别倒到喇嘛们从衣服里掏出来的木碗中。喇嘛们的木碗碗口镶着银边”。(24)

从上述记述中，人们看到的是一幅多么生动的卫拉特人风情画！同时必将在当代卫拉特人中，今天亲历过卫拉特人生活的人们中引起强烈的共鸣！

马达汉访察中在特克斯河谷和巴音布鲁克草原时也不忘对卫拉特人进行人类学测量。尽管马达汉承认，“通常都是在完成在各省省会城市和主要路段的考察任务之后，才开始做这些工作的(指人类学测量—引者)”，而且“做人类学测量和搜集许多民族学实物，主要是为了当着我旅伴们的面，进而当着中国当局的面，为自己的工作增添一点学术色彩”。(25)

四、马达汉对卫拉特游牧地的军事考察

马达汉中国之行首先是一次肩负特殊使命的军事考察，据马达汉自述，他此行目的是：

“——沿路收集情报和军事统计资料，特别是长城外各省的情报和军事统计资料。

——查清中国政府最近几年所推行的新政对地方有何影响。

——了解国防基础以及军队的整编及训练情况。

——调查所经各省汉人移民的情况和中央政府对地方行政制度进行的改革。

——了解当地百姓的情绪，他们对朝廷政策的态度，一些地区或当地部族的自治运动、达赖喇嘛在这一运动中的地位和作用，老百姓对俄国和日本的看法，以及日本对中国政府的一切措施有何种影响。

——勘察通向喀什噶尔，乃至通向兰州和北京的道路，尤其要查明我国骑兵部队及由三个兵种组成的独立部队进军兰州的条件。”(26)

应该说马达汉的中国之行尽最大努力完成上述各项指令的要求，在卫拉特人游牧地的考察中，从土尔扈特人的军事编制和调动，以及军事地形研判两个方面进行了认真的观察与思考，并提出了有理有据的分析。

马达汉调查了特克斯河谷草原和沙图边防卡伦的屯兵制度。在苏尔尕苏木大约有1500帐牧民，分为5个辖区。平时每个辖区都需派出24名17—30岁的骑马兵丁。纳生巴图是这个120人的边防连指挥官，他的助手有2名较年轻的军官，4名较年长的军官和12名年轻的下级军官。指挥官的工资是每月25卢布，士兵3卢布50戈比。纳生巴图作为辖区法官每月职务津贴为20卢布。士兵满40岁才可以退役。士兵的大部分时间看来都呆在家里，只有需要时才召集在一起。每年规定进行一个月的超强度训练。打靶练习用的是从枪口装弹药的旧式统枪。使用毛瑟枪的子弹非常有限，每个士兵的皮革子弹盒里最多只有10发，枪保养得很差，子弹盒已用得很旧。纳生巴图说，每个士兵已打过1000发子弹。士兵私下讲，他们谁也没有打过300发以上。如此看来，打靶训练并不认真。除了每年一次超强度训练外，其余时间都是用空弹壳练习打靶。部分弹药和子弹看来被用来打猎或别的临时用途了。每当发生战争时，卫拉特人有义务应召骑马入伍。如家里只有一个男丁，可以免征入伍。没有预备役军官，军事装备则由惠运城提供。(27)对于生活在巴音布鲁克草原的土尔扈特人的战争动员能力，马达汉也进行调研。在19世纪60年代回民暴动时，土尔扈特部应召入伍的兵丁约300人(另有一说为8000人，显然是大大夸大了)，和硕特部200人。他们都参加了收复焉耆府的战斗。此后，再没有人服过役。这些部族人民认为，战争爆发时，中国官方招募他们的人入伍，完全是理所当然的事。(28)

在马达汉撰写的《军事报告书》中对新疆的山川、地形、地貌做了详情的记述，还对驻防兵力的人数、装备、补给系统、兵员素质等方面进行了考察，十分翔实，且笔触所及，绝无空谈，均落实到俄军一旦实施军事行动，进军新疆的实际需要。俄军总谋部给马达汉下达“特殊的任务”中，要求：1.绘制喀什噶尔经乌鲁岭至乌什，以及沿托什干河的道路；2.考察托什干河从其出山源头至叶尔羌河汇合处沿线，可否作为未来的防线之用；3.编制绿洲要塞阿克苏的军事统计资料；4.考察从阿克苏翻越木扎尔特山口到伊犁的路线；5.考察裕勒都斯盆地；6.侦察兰州城作为军事基地的筹建情况。(29)显然，从特克斯河谷到巴音布鲁克草原的天山通道，是马达汉军事考察的重点任务之一。所以在《军事报告书》中可以读到大量对天山腹地的地形、地貌、海拔、气象、水源等数据的详尽记录。

五、简短的结语

马达汉是一个复杂的历史人物。20世纪初受俄军参谋部派遣到中国，特别在新疆进行间谍考察，充当了沙皇俄国侵略中国的马前卒。但是，马达汉在为时两年的考察中，又有效地进行了历史学、人类学、民族学、社会学的考察，留下了大量科考资料、照片、实物，所有这些今天都成了不可再生的历史遗产，对我们了解和研究晚清时期的历史，特别是20世纪初新疆的历史、社会、人文、地理和中外关系等方面，均有重要的历史价值。同时，马达汉的日记、回忆录、军事调查报告书、照片和实物也涉及卫拉特蒙古社会方方面面，也都成了今天我们研究20世纪初卫拉特蒙古的难得的第一手资料。

如同马达汉的考察具有军事间谍和科学考察的双重性一样，马达汉作为一位历史人物，同样也具有两重性和复杂性。他作为俄国军官为俄国利益尽责尽力，但作为一个小国的民族主义者，他对于受到列强欺压的中国又寄予同情和希望。马达汉在伊犁考察期间，对俄国在中国的霸道行为进行抨击，在1907年4月20日的日记中写道：“中国的领土上驻扎着这样一支配备大炮的俄国军队，实属特殊，不可想象，现在正处于民族觉醒时期的中国对于伤害其主权的行为究竟能容忍多久！”马达汉在同一天日记又写道：“图尔扎的俄国领事馆在其没完没了的中俄商务和刑事纠纷中也有一项令人生厌的任务，就是保护那些无赖的利益，而且仅仅是为了维护俄国的尊严。”(30)

马达汉对中国抱有良好的感情，他在回忆录中写道：“中国需要一个坚定的中央政府，一支强大的国防力量，一个现代化的行政和技术队伍，以及新的公路和铁路通道，但首先需要的是和平。”(31)马达汉当时将希望寄托于实施新政后的清王朝，他在《军事报告书》的“总结”中如此评议：“现在可以有把握地说，改革(指清末新政——引者)已经深深扎根，想把它斩草除根已不可能，焕然一新，正在苏醒的中国，现在已不是不可实现的和强烈期待的梦，也不是遥遥无期的可能，而是实实在在的事实。”(32)显然，马达汉没有认识到腐朽的清帝国已经走到了生命的尽头，清末新政挽救不了清帝国的命运，三年后，建立了268年的清帝国在辛亥革命的烈火中崩溃了。

如果从十九世纪算起，新疆考察已经跨入第三个百年——二十一世纪，为了更好地承前启后，马达汉的新疆考察作为外国探险家新疆考察的有机组成是不应该被忽视的。

注释： ①《马达汉西域考察日记1906-1908》，(以下简称《马达汉日记》)第168页，中国民族摄影艺术出版社，2004年。 ②《马达汉日记》，第170页。 ③《马达汉回忆录》王家骥译稿，27页。按马达汉关于中国考察回忆录，将以《骑马跨越亚洲——芬兰探险家马达汉新疆考察纪行》为书名，并配上百余幅马达汉考察期间的所摄照片，于2008年由新疆人民出版社结集出版。 ④《马达汉回忆录》王家骥译稿，30页。 ⑤《马达汉日记》第192页。 ⑥《马达汉日记》第204—205页。 ⑦《马达汉穿越新疆至北京的军事考察报告1906-1908》阿拉腾奥其尔译稿，26页。以下简称“军事报告书”，本篇调研报告与马达汉撰写的另一篇报告《访撤里与西拉裕固族》将结集，以《马达汉中国两部考察调研报告合集》为书名，2008年由新疆人民出版社出版。 ⑧马大正、成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》第323页，新疆人民出版社，2006年。 ⑨《马达汉日记》第167页。 ⑩《马达汉回忆录》王家骥译稿，第30页。 (11)《马达汉日记》第235页。 (12)《马达汉日记》第171页。 (13)《马达汉日记》第171—172页，《马达汉回忆录》王家骥译稿，第27—28页。 (14)《马达汉日记》第224—225页。 (15)《马达汉日记》第225页、226页，刊有汗王母在大蒙古包的照片。 (16)《马达汉日记》第226页。 (17)《马达汉日记》第228页。 (18)《马达汉日记》第233页。 (19)《马达汉回忆录》王家骥译稿，第31页。 (20)《马达汉日记》，第169—170页。 (21)《马达汉日记》第170页。 (22)《马达汉日记》第233页。 (23)《马达汉日记》第205页。 (24)《马达汉日记》第172—173页。 (25)《军事报告书》阿拉腾奥其尔译稿，第26、27页。 (26)《军事报告书》阿拉腾奥其尔译稿，第14页。 (27)参阅《马达汉日述记》第206—207页。 (28)参阅《马达汉日记》第242—243页。 (29)《军事报告书》阿拉腾奥其尔译稿，第14—15页。 (30)《马达汉日记》第178、79页。 (31)《马达汉回忆录》王家骥译稿，第8页。 (32)《军事报告书》阿尔腾奥其尔译稿，第126页。

波斯文蒙古史文献

随着13世纪前期成吉思汗及其继承者的三次西征，蒙古人的活动地域也从东亚扩大至中亚、西亚和东欧。除汉文文献外，在阿拉伯文、波斯文、亚美尼亚文及拉丁文文献中也保留着许多关于当时蒙古人活动的记录，它们是研究13世纪至14世纪蒙古史的重要资料，特别是波斯文文献，具有与汉文文献同等的史料价值。

利用波斯文文献研究蒙古史，在欧洲从18世纪就已开始。1829年，德国人冯·埃尔德曼(旧译哀德蛮·哀忒蛮)利用波斯文文献写成的《不动摇的铁木真》(Temudschin der Unersc hütterliche)在莱比锡出版；1839年～1935年，瑞典人多桑主要利用波斯文文献写成的《 蒙古史》(Histoire des Mongols)在海牙和阿姆斯特丹出版；1936年，法国人卡特麦尔校订 、翻译的《史集·旭烈兀汗传》(Histoire des Mongols de la Perse)出版于巴黎；1858年～1888年，《帝俄考古学会东方部丛刊》连载了由俄国人贝烈津(И.Н.Бepeзин)校订、翻译的《史集》第一部。我国学者得知波斯文蒙古史文献始自清末洪钧出使欧洲。清光绪十三年(1887年)至十六年(1890年)，洪钧奉命出使俄、德、荷、奥四国。此间，洪钧请人将当时欧洲人关于蒙古史的译著转译过来，撰成《元史译文证补》一书。洪钧的著作不同于前人仅以汉文资料对《元史》所做的增补，因此早期广为学者引用，甚至也为日本学者引用。然而，随着时代的发展，特别是洪钧当时所利用之著作汉译本的出现，洪氏之书除部分考证外，已失去原有的价值。虽然目前部分波斯文文献如《世界征服者史》、《史集》已有汉译本，但是皆转译自英、俄文本。英、俄文本译者多不通晓汉语，不能深刻理解波斯文文献中的某些内容，以致于常常出现误译；更何况许多重要的波斯文献目前尚未有西文译本。因此，欲拓展蒙古史及蒙古统治时期的中亚史研究的广度和深度，很有必要直接利用波斯文文献。

本文将就蒙古帝国时期的波斯文文献略做介绍，以期推动这一领域的研究。

志费尼所著《世界征服者史》(Ta’rīkh-i Jahān-Gushā )，是一部关于成吉思汗和其 继承者以及同时代其他中亚王朝历史的著作。志费尼全名为阿老丁·阿塔·蔑力克·志费尼 (‘Alā　　al-Din　`Atā -Malīk Juwaynī,1226?～1283)，出身于波斯东部呼罗珊的一个名贵家庭。其在任职蒙古统治下的呼罗珊政权期间，曾数次随行至哈喇和林，后又随旭烈兀征亦思马因教派所据山城及平灭阿拔斯王朝都城报答。本书是著者在1252年～1253年滞留在哈喇和林期间开始撰写的。但在1260年初，志费尼便终止了写作，未完成原订的计划，这也许是由于其公务繁忙。《世界征服者史》今分为三卷：第一卷为成吉思汗至贵由汗的历史(其中也包括畏兀儿史和哈喇契丹史)；第二卷为花剌子模朝及蒙古在波斯地区代理统治者的历史；第三卷为拖雷家族(蒙哥汗、旭烈兀汗)及亦思马因教派的历史。由于著者生活在距其所记述事件发生时间最近的年代，其资料或是直接来源于目击者的叙述，或为著者自身所目睹，因此，本书是波斯文蒙古史文献中最具权威性的著作之一。辞藻华丽是该著作的另一特点。这部重要的文献已由伊朗学者米尔咱·穆罕默德·卡兹维尼校订出版。卡兹维尼的刊本利用巴黎图书馆所藏的七个抄本，并以最古老、最好的1290年抄本为底本(The Tа’ríkh-i -Jаhān-Gush of `Alá’u'd-Dín `Atá Malik-i-Juwayní,ed. Mirzá Muhammad Qaz winí,3 Vols., G M S. Old Series XVI/1.2.3,Leyden-London 1912,1916,1937)。1931年 ，英国学者罗斯刊布了该书第三卷的影印本(Ta’rīkh-i Jаhān -Gushāy of Juwаyni,e d. E. D. Ross,London 1931)。1933年，伊朗德黑兰出版的由S.Jаlālāl-Dīn Tihrānī所编该书第一、二卷使用了卡兹维尼的刊本，第三卷利用了罗斯的刊本及另外两个写 本。1950年，德黑兰再版了卡兹维尼的刊本，但省去了原书的导言和校勘记。卡兹维尼的刊 本出版后，英国学者波伊勒(J. A. Boyle)据此译成英文，出版于1958年(The History of W orld-conqueror, 2 Vols., Machester 1958)。汉译本(志费尼《世界征服者史》，何高济 译、翁独健校，上、下册，内蒙古人民出版社，1981年)和意大利文译本(Juvaini:Genghisk han,il conquistadore del mondo,Milano,1962)皆是据此翻译的。另外，卡兹维尼刊本第 三卷末附有图希(Nasir al-Dīn Tūsi)关于报答陷落的记录，波伊勒也将之译成英文，题名为《阿拔斯朝最后的哈里发之死》(The Death ofLast `Abbasid Caliph: A Contemporar y Muslim Account,Journal of Semitic Studie,6)。

什哈伯丁·阿不都拉赫·沙拉夫·设拉子所著《瓦萨夫史》(Tа’rīkh-i Wаssāf) ，是《世界征服者史》的续篇。《瓦萨夫史》本名《土地的分割与世纪的推移》(Tаjziyа t al-Amsār wа Tаzjiyаt аl-A`sār)。1312年，著者通过当时的宰相拉施特将此 书进献给伊利汗完者都。完者都赐其号为“陛下的颂扬者”(Wаssāf аl-Hаzrаt)，后人遂称其书为《瓦萨夫史》。《瓦萨夫史》继承了《世界征服者史》的体例，而辞藻之华丽又远胜于前者。《瓦萨夫史》共分为五卷，其中第五卷是得“陛下颂扬者”之号后增写的。第一卷为蒙哥汗之死至阿合马(帖古迭儿)汗时的历史；第二卷为阿鲁浑时期以及法儿斯的阿答毕等的历史；第三卷为乞合都汗(包括拜都汗)和合赞汗统治前期以及德里算端等的历史；第四卷为合赞汗统治后期和完者都汗统治前期以及元成宗之后元朝皇帝的历史；第五卷为完者都汗统治后期和至1328年为止不赛因汗统治时期以及术赤、察合台、窝阔台后王的历史。此外，书中还附有《世界征服者史》的摘要。1853年，《瓦萨夫史》首次在印度孟买刊布。1959年，伊朗德黑兰重刊了这个本子(Tа’rīkh-i Wаssāf аl-Hаzrаt　dаr Ahwāl-i Sаlātīn-i Mughūl, Tehran 1338)。1856年，德国人哈默尔·普尔格斯塔将该书的第一卷译成德文，并连同波斯文原文合璧刊出(Geschichte Wassaf’s, Pe rsisch Herausgegeben und Deutsch bersetzt von Hammer-Purgstall,Wien 1856)。此 外还有德黑兰刊布的《瓦萨夫史精要》(Tаhrгr-i Tа’rīkh-i Wаssāf, Tehran　1346)。

竺兹札尼的《纳西儿史》(T¨аbаqāt-i Nāsirī)也记录了成吉思汗及其继承者 征战的内容。竺兹札尼全名为闵哈贾丁·阿不·乌马儿·乌思蛮·本·西拉贾丁·摩诃末· 竺兹札尼(Minhāj　аd-Dīn Abū `Omаr `Othmān b. Sirāj аl-Dīn Muhаmmаd al -Jūzjānī，1193～?)，早年生活于古儿朝。当蒙古军攻入中亚后，他避往印度，后来在德里算端纳西儿丁·摩诃末沙(1246～1265)朝做了大法官。本书写作于1259年～1260年，由于是为其主人纳西儿丁·摩诃末沙写作的，故而得名。《纳西儿史》由23章构成，是一部包括预言者、哈里发、古代伊朗帝王及东伊斯兰世界各王朝的通史。与蒙古史有关的主要是第23章，内容为从成吉思汗至旭烈兀时的历史，而其中尤详于1221年～1223年蒙古军在波斯东部的活动。本书是与《世界征服者史》同时而又是以与前者不同的角度撰写的，就蒙古军在波斯东部活动的史实而言，有些甚至不见于前者。1864年，本书首次刊布于印度加尔各答，由纳骚·列斯校订(The Tabaqát-i Násiri of Aboo ‘Omar Minháj аl-dín ‘Othmán,　ibn Siráj al-dín al-Jawzjani,ed.by W.Nassau Lees and Mawlawis Khadim Hosain and ‘Abd al-Hai,Calcutta 1864)。由哈比比(`Abd аl-Hаyy Hаbībī)编辑的该书全 卷，1963年～1964年出版于阿富汗喀布尔(T¨аbаqā　　t-i Nāsiri,2 Jild., Kabul 1342, 1343)。该书的第7至23章曾由拉威尔提译成英文，1881年出版于加尔各答(T¨аbkát-i-N ásiri,A General History of the Muhammadan Dynasties of Asia,tr. H.G. Reverty,2　Vols., Calcutta 1881;reprint,1970)。

合赞汗在位时曾命其宰相拉施特(Rаshīd аl-Dīn Fаdl-Allāh,1247年—1318年) 纂修其先世的历史。至完者都汗登位时，“蒙古史”编成，而将之定名为《合赞祝福史》(T а’rīkh-i Mubārаk-i Ghāzānī)，以纪念其逝去的兄长。随后完者都汗又命在此基础 上增写世界史和世界地志。这部著作最终定名为《史集》(Jāmi` аl-Tawārīkh)。《合赞祝福史》即我们通常所说的《史集》，分为三部：第一部为突厥蒙古部族志和成吉思汗史；第二部为成吉思汗的继承者(窝阔台汗至铁穆耳汗)史；第三部为波斯伊利汗史。《史集》在编纂过程中广泛利用了各种语言文献及口传资料，而编纂者对于这些材料均未做任何变更和修改，因此它的史料价值很高。《史集》的刊本很多。1836年，由法国人卡特麦尔(E.Quatremère)校订、翻译并加有详细注释的《旭烈兀传》波斯文、法文合璧刊本出版于巴黎(H istoire des Mongols de la Perse,Paris 1836;reprint 1966)。1858年～1888年，由俄国 人贝勒津校订、翻译并做了注释的《突厥蒙古部族志》和《成吉思汗传》先后刊出(Cбopн иk Лeтoпиceй,Иcтopия　монголов，Coчинeниe Paшцд-эдд инa, TpyдыBocтoчнoгo Oтдeлeния　Pycckoгo Apxeoлoгичeckoгo O бшecтвa, V. V11, X11,XV. C.-Пeтepбypг 1858_1888)。1911年，由法国人伯洛舍 (E. Blochet)校订的《成吉思汗的继承者》出版(Djami el-Tévaríkh,Histoire Généra le du Monde par FadlAllah Rashid ed-Din,Tarikh-i Moubarek-i Ghazani,Histoire de s Mongols,G MS. Old Series XVIII,Leyden-London 1911)。1940年，由奥地利人卡尔·扬 (Karl Jahn)校订的《合赞汗传》出版(Geschichte Gāzān-Hˇān’s aus dem　Ta’rīh-i-mubārak-i-azānī des Rasīd al-Dīn Fadlallāh,G M S .New Series X IV,London 1940)。次年，由卡尔·扬校订的《阿八哈汗至乞合都汗传》也出版(Ta’rīhˇ- i-Mubārak-i-Gāzānī des Raīd al-Dīn Fadl Allāh Abī-l-Hˇair,Geschichtt　der Ilhˇāne Abāgābis Gaihˇātū(1265_1295),Abhandlungen der Deutschen Gese llschaft der Wiessenschaften und Künste in Prag.Philos. -hist,Abteilung,I. Heft )。该书1957年又再版于海牙，新版增加了导言、梗概和索引，收编在《中亚研究》(Centra l Asiatic Studies,Ⅱ)中。1957年，前苏联出版由阿里札德(A. A. Aли-3aдe)校订、阿 伦德斯(A. K. Apeндc)翻译的《伊利汗国史》(Джāми′-aт-Taвāpｘ,Cбopниk , Лeтолиce,Toм.Ⅲ,Бaky 1957)。1959年，由巴赫曼·卡利米(Bahman Karīmī)所 编《合赞祝福史》全卷出版于德黑兰(Jāmi` al-Tawā rīkh,2 Jild.,Tehran 1338)。1963 年，前苏联出版由罗马斯凯维奇(A. A. Poмackeвич)、赫塔古罗夫(Д. A. Xeтaгpo в)和阿里札德校订的《突厥蒙古部族志》(Джā ми` aт-Taвāрｘ,Toм.I,ч.1,Moc kвa 1963)。1968年，日本刊布藏于伊朗国民议会图书馆的一个《合赞祝福史》残本的影印 本。该本收录在足利惇氏、田村实造、惠谷俊之编《伊朗的历史和语言》中，内容仅至蒙古 军攻陷讹答剌。1980年，前苏联又出版由阿里札德校订的《窝阔台汗传》(Джā ми` а т-Tавāрх　Том.Ⅱ,ч.1,Mосква　1980)。1994年，由劳山(M. Raushan)和 穆萨维(M. Mūsawī)校注的《合赞祝福史》4卷本出版于德黑兰。《合赞祝福史》的译本，除上面提到的外，还有数种。由埃尔德曼翻译的《突厥蒙古部族志》，1841年出版于喀山(V ollstaendige Uebersicht der aeltesten tuerkischen,tatarischen und mongolischen V oelkerstaemme nach Raschid-ud-din’s Vorgange,Kazan 1841)。《合赞祝福史》(《史集 》)全卷的俄译文本出版于 1946年至1960年(Cбopник Летописе, Toм.I(kh 1 .2),Toм.Ⅱ,Toм.Ⅲ，Mockва-Ленинград1952,1960,1946)。其中第一卷第一 分册由赫塔古罗夫译、第二分册由斯米尔诺娃(A. A. Ceмpнoвa)译；第二卷由维尔霍夫 斯基(.П. Bepxoвски)译；第三卷由阿伦德斯译。汉文译本就是据此翻译的(拉施特 《史集》，余大钧、周建奇译，三卷，商务印书馆，1982年～1986年)。波伊勒据伯洛舍刊 本翻译的《成吉思汗的继承者》，出版于1977年(The Successorsof Genghis khan,Columb ia University Press 1977)。虽然波伊勒的译本所据底本不佳，但是译者加了许多有益的 注释，从而在一定程度上弥补了不足。波伊勒的译本已由周良霄转译成汉文(《成吉思汗的 继承者〈史集〉第二卷》，天津古籍出版社，1992年)。

作为《史集》(《合赞祝福史》)的“续篇”有两部。喀沙尼的《完者都史》(Tа’rīkh -i Uljā　 ytū)便是其中之一。阿不·喀西木·阿不都拉赫·本·摩诃末·喀沙尼(Abū’l-Qāsim` Abd-Allā　　h b. Muhаmmаd аl-Qāshānī)，合赞汗任位时曾佐宰相拉施特编 纂《史集》，而且似乎亲自执笔了许多篇章。因为当拉施特被处死后，他宣称自己是《史集 》的真正著者。除本书外，喀沙尼还著有《历史的精华》(Zubdаt аl-Tаwā rīkh)等。 从书名可以看出喀沙尼的这部《史集》“续篇”是一部关于完者都汗时代历史的著作。著者 用编年体的形式并以朴实的语言详细记述了这一时期的史实。由于关于这一时期历史的文献 不多，因此该书更显得重要。该书现存有两个写本：一个藏于土耳其伊斯坦布尔的阿亚索菲 亚图书馆；另一个藏于法国巴黎国民图书馆，其中后者是前者的摹写本。1969年，伊朗德黑 兰出版了由玛辛·罕伯莉(Mаhin-i Hаmblī)校订的《完者都史》(Tа’rīkh-i　U-ljāytū,Tehran 1348)。与罕伯莉同时完成此项工作的还有玛丽亚姆(Maryam Parvisi-Berge) 。1968年，玛丽亚姆将其校订的波斯文原文及德译文作为博士论文提交给哥廷根大学。

哈菲兹·阿布鲁(Hāfiz-i Abrū)的《史集续篇》(Z-аil-i Jāmi` аl-Tаwār īkh)是《史集》的另一部续作。哈菲兹·阿布鲁本名什哈伯丁·阿不都拉赫·本·鲁特法 拉赫·本·阿巴德·拉施德·比哈答迪尼(Shihāb аl-Dīn `Abd Allāh b. Lūtf-Allā h b. ` Abd аl-Rаshīd аl-Bihdādīnī,?—1430)，是帖木儿朝著名的历史学家。 除本书外，其还著有《历史汇编》、《沙哈鲁史》等。《史集续篇》仿效《史集》的体例， 记述了1304年至1393年、即完者都汗和不赛因汗两朝的史实。关于完者都汗时代史实，著者 主要依据喀沙尼的《完者都史》，但其中也增添了不少独特的内容。1939年，伊朗德黑兰出 版由巴牙尼(Khānbābā Bаyānī)所编的《拉施特〈史集〉续篇》(Z-ail-i Jāmi` аl -Tаwā rīkh-i Rаshīdī……,Tehran 1317年)。据说巴牙尼的刊本存在不少的问题，捷克斯洛伐克人陶埃尔(F. Tauer)对此做了修订(Le Z-ail-i Gāmi` u-t-tawārīh-i Raīd ī de Hāfiz-i Abrū et son édition par K. Bayanī,Archiv Orientální ,XX, XXI ,XXII,XXIII,1952～1955)。该书的法译文本也由巴牙尼翻译，1936年出版于巴黎(Hafiz -i Abrū,Chronique des Rois Mongols en Iran,II,Traduction et Notes, Paris 1936) 。该书有关金帐汗国的内容，收录在齐曾戈曾《金帐汗国史资料汇编》(Cбopник　Ма териалов　относяшихся　к　истории　Золотой　о рды II,Извлечения　из　персидских　сочнений, с обраннвые　В.Г.Тизенгаузеном　и　обработаннв ые　А.А.Ромаскевичем　и　С.А.Волинвым,　Москва- Ленинград 1941)，波斯文：页243～247；俄译文：页139～143。

卡兹维尼的《 选史》(Tа’rīkh-i Guzīdа)也是一部重要的著作。哈马都拉赫·本·阿比八儿·本·阿 合马·本·纳思儿·木思塔菲·卡兹维尼(Hаmd Allāh b. Abī　Bаkr b. Ahmаd b. N аsr Mustаwfī Qаzwīnī)，出身于加兹温的名贵家庭。拉施拉任宰相时，他被荐为加 兹温等地的财政官。除本书外，他还著有《胜利之书》、《心中的喜悦》等。《选史》写作 于1330年至1334年，是一部自古代降至著者写作时为止的通史。全书由绪言、六章正文和结 语组成。蒙古史的内容在第四章的末尾。著者在这个部分中简要记述了14位蒙古君王(成吉 思汗、窝阔台、贵由、蒙哥、忽必烈及旭烈兀至不赛因九位伊利汗)的事迹。但是由于记述 简略(仅不赛因汗笔墨较多)，该书的价值显然不如以上几部著作。这部著作的影印本和英文 节译本由英国人布朗(E.G.Browne)刊布和翻译，分别出版于1910年和1913年(The Ta’rikh-i -Guzída of Hamdu’lláh Mustawfí-i-Qazwíní,2 Vols., GMS Old Series XIV,Leyden -London 1910,1913)。据说布朗的刊本内容不全，另有由纳瓦依(’Abd al-Husаin Nаw ā’ī)编辑的德黑兰刊本(Tа’rīkh-i Guzīdа,Tehran 1339)，使用时可比照。

合赞汗时曾得“诗圣”之称的法黑拉丁·阿不·苏来曼·答兀·本·阿比法兹勒·巴纳 卡提(Fаkhr аl-Dīn Abu Sulаiman Dāwud b. Abī’l-Fаdl M. Bаnākatī,?—1330 )，著有《显贵的历史与系谱的智慧园》(Rаuzаt lī’l-Albāb fī Tаwārīkh аl-Ak ābir wa’l-Ansāb)——通称《巴纳卡提史》(Tа’rīkh-i Bаnākаtī)。这是一部自亚 当(阿丹)迄至不赛因汗登位(1317年)为止的世界通史。全书共分为九部，其中第九部为蒙古 史。由于该书主要是节录《史集》而成，因此史料价值不高。由贾法尔·希阿尔(Jа’fаr　shi`ār)整理的该书，1970年出版于德黑兰。

阿不·八克拉忽忒比·阿哈里(Abū Bаkr аl-Qutbī аl-Ahаrī)的《晒黑·兀洼 思史》(Tа’rīkh-i Shаykh Uwаys)，是其为札剌亦儿朝算端晒黑·兀洼思写作的，故而 名此。本书是一部自亚当至晒黑·兀洼思在位(1335年—1374年)为止的通史。全书由两卷(Sinf)构成，其中第二卷的第五章为蒙古史。完者都汗以前的内容，著者主要依据《史集》 ；自完者都汗至晒黑·兀洼思这段内容，是著者编写的，这部分的波斯文原文及英译本已由 冯·伦(J. B. Von Loon)刊布(Ta’rīkh-i Shaykh Uwais (History of Shaikh Uwais)An i mportant source for the history of dharbāijān in the fourteenth Century,’S-Gra venhage 1954)。该书有关金帐汗国的内容收录在《金帐汗国史资料汇编(二)》(波斯文：页 228～231；俄译文：页99～103)。

忽思老·本·阿比德(Khusrаu b. `A[TX-]bid)，又名伊本·木因(Ibn-i Mu`īn Abа rqūhī)的《编年史之园》(Firdаws аl-Tаwārīkh)，作于1406年，是一部编年史。全 书由两部组成，其中蒙古史的内容在第二部。该书由于记述简略，有的甚至只是记述了一些 历史年代、君王统治时间及一些相关的人名而已，因此史料价值不高。该书尚未有刊本，据 说仅有一个写本保存在前苏联列宁格勒图书馆。

《历史的精华》(Zubdаt аl-Tаwārīkh)，是喀沙尼编写的一部从亚当至阿拔斯朝 都城报答陷落为止的通史，大约完成于1305年至1306年间。本书是著者在完成拉施特所托《 史集》的编写后，将所收集的资料编录而成的。全书由两部构成，其中蒙古史的内容在第二 部。从本书中辑录的图书有《塞尔柱史》(Sаljūq-nāmа,Tehran 1332)，《亦思马因史 》(Tа’rīkh-i Ismā`īlīyyа,Tabriz 1343)等，但蒙古史部分尚未出版。

尼克拜·本·马苏德·本·摩诃末·本·马苏德(Nīkpаy b. Mаs`ūd b. Muhаmmа d b. Mаs`ūd)，大约生活于13世纪末和14世纪初。他曾写过一部通史，但今已佚名，而学 者们习惯以《马苏德史》称之。《马苏德史》是通过摘录多种文献如拜札维的《史系》(Ni zām аl-Tаwā rīkh)等编辑而成的，全书由四卷组成。其中第四卷为与阿拔斯朝同时代 的各王朝的历史，蒙古史的内容则在其中。该书的写本现存于法国巴黎国民图书馆。

《世系汇编》(Mаjmа` аl-Ansāb)，又名《世系全书》(Jāmi` аl-Ansāb)，是沙 班卡拉依所编的一部通史。摩诃末·本·阿里·本·摩诃末·沙班卡拉依(Muhаmmаd b. ` Alī b. Muhаmmаd al-Shаbānkā rа’ī)，是个诗人，曾寄食于拉施特之子宰相吉牙思 丁府中。此书初编于1333年，后来吉牙思丁家遭查抄书毁，著者凭记忆于1343年又使之重新 恢复。《世系汇编》全书由两部构成，简要记述自创世至1333年为止的历史。该书第二部、 第二卷的第四章为蒙古史。这部著作已由米尔·哈希姆·穆哈迪思(Mīr Hāshim Muhаddi s)整理，1984年出版于伊朗德黑兰。

阿拉·卡兹维尼·希拉里(`Alā, al-Qаzwīnī аl-Hilālī)的《真理探求者之路 》(Mаnāhij аl-Tā　　libīn fī Mа`ārif al-Sādiqīn)，写毕于1377年，是一部自 创世至1376年为止的通史。全书分为三部，蒙古史在第三部。该书藏于土耳其伊斯坦布尔阿 亚索菲图书馆的写本编号为3467。

帖木儿之孙伊斯坎答儿的幕僚木因丁·纳坦兹(Mu`īn аl-Dīn Nаtаnzī)在1412年 曾写过一部通史，但是该书的原稿被发现时已不见书名，故而巴托尔德以“伊斯坎答儿的佚 名史”称之。该书的大部分内容取自《史集》和《选史》，但是关于察合台汗国和金帐汗国 ，著者却写入不少独特的内容。该书现存有两个写本：一个藏于不列颠图书馆；另一个藏于 前苏联列宁格勒图书馆。该书有关金帐汗国的内容已收录在《金帐汗国资料汇编(二)》(波 斯文：页232～242；俄译文：页126～138)。有关察合台汗国的内容的俄译文收录在《吉尔 吉思人与吉尔吉思地区历史资料》(Mатериалы　поИстории　Кирг изов　и Киргизии,　Выпуск 1,cтp.122～127，Mockвa 1973)。

《木因历史选》(Muntаkhаb аl-Tаwārīkh-i Mu`īnī)，是木因丁·纳坦兹传世 的另一部著作。该书也是一部通史，著者于1414年曾将其呈献给帖木儿第三子沙哈鲁。据巴 托尔德考证：该书除献词更换外，内容与“伊斯坎答儿的佚名史”完全相同。该书的节录本 已由法国人欧班(Jean Aubin)刊布(Muntаkhb аl-Tаwā rīkh-i Mu`īnī,Tehran 1336) 。

《成吉思汗的四兀鲁思》(Ulūs-i arb`a-i Chingīzī)，又名《四兀鲁思史》(Tа’r īkh-i аrbа` Ulūs)，原题著者为摩诃末·塔拉凯(Muhаmmаd Tаrāghāy)，即帖木 儿之孙兀鲁伯(Ulugh Bēg)，但实际上是佚名者托其名而作。本书是一部关于成吉思汗及其 祖先和其继承者历史的著作。四兀鲁思即术赤兀鲁思、察合台兀鲁思和旭烈兀兀鲁思。本书 的原本已佚，部分内容保存在宏德米儿《传记之友》。藏于不列颠图书馆的波斯文写本《突 厥系谱》(Shаjаrаt аl-Atrāk)，被认为该书的节要本。巴托尔德《蒙古入侵时期的突 厥斯坦(资料篇)》收录了该书的部分内容(Туркестан в Монгольско го　нашествия, ч.I. тексты,cтp.162～164，C.-Петербур г 1898)。该书有关金帐汗国的内容也收录在《金帐汗国资料汇编(二)》(波斯文：页262～ 268；俄译文：页202～209)。该书的英文节译本也有出版(The Shajrat ul Atrak,or genea logical tree of the Turks and Tatars,translated and abridged by Col. Miles,Londo n 1898)。

哈菲兹·阿布鲁的《历史汇编》(Mаjmа` аl-Tаwārīkh)是一部从亚当降至1427年 为止的通史，全书由四卷构成。该书的第三卷为蒙古史，其中完者都汗至不赛因汗时期的内 容是移录其所著《史集续篇》；完者都汗以前的内容则主要取材于《史集》，但在“部族志 ”中，著者也增写了突厥蒙古人在帖木儿朝的变化。

《预言者、国王、哈里发的清净园》(Rаuzаt аl-Sаfā ‘ fī　Sīrаt al-Anbiy ā’ wа’l-Mulūk wа’l-khulаfā ‘)，是帖木儿朝后期著名的史学家米儿洪德(Mīrkhwānd,1433年—1498年)所写的一部自天地创造至1522年为止的通史。米儿洪德本名摩诃·末本·哈万德沙·本·麻合木(Muhаmmаd b. Khāwаnd-Shāh b. Mаhmūd)，他的这部通史 共分为七部，其中第五部为成吉思汗及其继承者的历史。这个部分的资料主要来自《世界征 服者史》、《瓦萨夫史》和《史集》，但米儿洪德也从中增补了一些新资料，如关于成吉思 汗的“札撒”。该书有关成吉思汗的内容曾为法国人朗格列斯(C. Langlès)节录并译成法 文刊载在《国民图书馆写本的注释与选录》(Notice de　l’histoire de Djenguyz-Khan,No tice et extraits des manuscrits de la Bibliotheque nationale,tome V,pp. 192～229 ，Paris，1788)。该书第五部的波斯文原文，1841年由法国人柔贝尔(P. A. E. P. Jaubert )刊布，题名为《成吉思汗传》(Vie de Djenghiz-Khan,Par Mirkhond,Paris 1841)。该书 的全卷(附索引)，于1960年出版于伊朗德黑兰(Tа’rīkh-i Rаuzаt аl-Sāfа,10 Ji ld., Tehran 1338-1339)。

米儿洪德的外孙宏德米儿(Khwāndmīr,1476年～1535年)所写的《人类个人历史的传记 之友》(Hаbīb аl-Siyаr fī Akhbār Afrād аl-Bаshаr)，是一部自古代至1524 年为止的通史。宏德米儿本名吉牙思丁·本·忽麻木丁·摩诃末(Ghiyās аl-Dīn b. Hum ām аl-Dīn Muhаmmаd)，是帖木儿朝后期著名的史学家。除本书外，其尚著有《历史 纲要》、《国王的荣誉》、《宰辅典范》等。《人类个人历史的传记之友》共分为三卷，每 卷又各分为四个部分。第三卷的第一部分为突厥斯坦的国王和成吉思汗及其后裔的历史。尽 管本书是通过摘录他人的著作编录而成的，但是由于编者所利用的著作如《四兀鲁思史》今 已佚，因此仍然具有参考价值。该书有关察合台汗的内容已由法国人德弗麦里(M. D. Defr émery)摘录并译成法文刊载《亚洲学报》(Histoire des khans Mongols du Turkistan et　de la Transoxiane,extraite du Habib Essiier de Khondémir,Journal Asiatique,tom e XIX,pp.58-94、216—228；tome XX,pp.370—406)。该书的全卷本则于1955年出版于伊朗 德黑兰(Tа’rīkh-i Hаbib аl-Siyаr fī Akhbār Afrād аl-Bаshаr, 4 Jild. ,Tehran 1333)。

以叙事诗的形式写成的关于成吉思汗及其继承者历史的著作，目前尚未为学者们广泛利 用。《王中之王书》(Shāhаnshāh-nāmа)，又称《成吉思之书》(Chingīz-nāmа)， 是阿合马·塔伯里兹(Ahmаd Tаbrīz)奉不赛因汗之命编写的一部关于成吉思汗及其继承 者历史的长篇叙事诗。该书模仿波斯诗人菲尔道西《王书》(Shāh-nāmа)的诗韵，以1.8 万多个诗句记述了至1338年为止的成吉思汗及其继承者的历史。该书的写本现藏于不列颠图 书馆，编号Or. 2780。

努拉丁·本·沙木撒丁(Nūr аl-Dīn b. Shаms аl-Dīn)于1357年写作了一部关于 伊利汗国第七代汗合赞(1275年～1304年)事迹的叙事诗——《合赞之书》(Ghāzān-nāmа )。与《王中之王书》一样，本书也是仿《王书》的诗韵写成的，但是规模却不如前者，全 书共有一万多个诗句。这部著作的写本原由英国人布朗(E. G. Browne)收藏，见A descript ive catalogue of the Oriental MSS. beloging to the Late E. G. Browne. By E. G. B rowne,Completed and edited…by R. A. Nichlsn,p.231,Cambrige1932。

卡兹维尼的《胜利之书》(Z¨аfаr-nāmа)，是一部从预言者穆罕默德至蒙古伊利汗 国第九代汗不赛因时代(1335年)为止的史诗。全书分为阿拉伯史、波斯史和蒙古史三个部分 ，共用了7.5万个诗句，其中蒙古史用了3万个诗句。该书的写本现藏不列颠图书馆，编号O r.2833。

《赫拉特史》(Tа’rīkh-nāmа-yi Hаrāt)，又称《库儿忒诸王史》(Tа’rīkh-i　Mulūk-i Kurt)，是赛夫·伊本·摩诃末·伊本·牙忽伯·哈拉维(Sаif ibn Mohаmmаd ibn yа`qub аl-Hаrаwī,1282——?)所写的一部关于蒙古统治下的波斯呼罗珊州赫拉 特(元代译“也里”、明代译“哈烈”)地方政权库儿忒(Kurt或Kart)家族一百年来(1221年 ～1321年)发展的地方史志。该书作于1318年至1322年间。书中所记1221年蒙古大军在呼罗 珊州的活动详于他书，如也里城的陷落，不少内容未见诸《世界征服者史》和《史集》。19 44年，该书首次在印度加尔各答刊布(The Ta’rikh náma-i-Harát(the History of Harа ＇t) of Sayf ibn Mohmmad ibn ya`qúb al-Harawí,ed.Mohmmad Zubayr as-Sidd íqí,Calcutta1944)。

《赫拉特城荣耀之乐园》(Rаuzаt аl-Jаnnāt fī Awsāf Mаdīnаt Hаrāt )，是帖木儿朝人木因丁·摩诃末·札马吉·伊斯菲札里(Mu`īn аl-Dīn Muh?аmm аd Zаmаjī Isfīzārī)所写的一部关于赫拉特城自建立至1471年为止兴衰变化的地方 史志，作于1492年。全书共分为26个部分(Rаuzаt)。书中所录13世纪初至14世纪初的内容 ，著者主要取材于前述的《赫拉特史》。这部书1959年、1960年已在伊朗德黑兰出版(Rаuzatаl-Jаnnāt fī Awsāf Mаdīnаt Hаrāt, 2 Jild., Tehran 1338,1339)。

卡兹维尼所著《心中的喜悦》(Nuzhаt аl-Qulūb)，是一部关于宇宙和地理的著作。 这部著作的特点在于著者不仅参考了前人的著作，而且来自走访调查，写入了许多耳闻目睹 的新内容。该书分为三章，另有一篇导言和一个附录。其中最重要也与蒙古史有关的是第三 章。这一章详细记述了蒙古统治时期波斯的行政区划及各省的赋税情况，是研究蒙古伊利汗 国历史地理的重要资料。此外，该书宇宙部分中录有各种动物的名称，也是研究突厥、蒙古 语的重要资料。该书地理部分已由法国人勒·斯特朗格(G. Le Strange)校订并译成英文出 版(The Geographica Part of the Nuzhat-al-Qulūb,G M S,Old Series XXIII, Leydon a nd London 1915,1919)。该书动物一节由史蒂芬逊(J.Stephenson)校订、翻译(The Zoologi cal Section of the Nuzhat al-Qulūb of Hamdullāh al-Mustaufī al-Qazwīnī ,London 1928)。该书的全卷本由达比尔·斯牙齐整理，1958年出版于伊朗德黑兰(Nuzhаtаl-Qulūb,Tehran 1336)。

《职官任命的文书典范》(Dаstūr аl-Kātib fī Tа’yīn аl-Mаrātib)，是一 部由摩诃末·本·辛都沙·纳黑赤瓦尼(Muhаmmаd b. Hidūshāh Nаkhchiwānī)纂 集的自伊利汗国合赞汗朝以来的官方文书汇编。全书分为两部，另有一篇序言(Muqаddаm а)和一篇结语(Khātimа)。其中第一部为官方书信(Mukātаbāt)；第二部为政府命令书 (ahkām-i diwānī)和官员任命书(tаfwīz-i　а’māl)。该书是研究蒙古兀鲁思官制的 重要文献。这部重要的文献已由前苏联人阿里札德(A. A. Aли-3aдe)校订出版(Даст ур　ал-кāтиб　ф　та’ин aл-марāтиб,Toм.1(ч.1.2) Toм. 2, Mockвa 1964—1976)。阿里札德的刊本共利用了六个写本，即伊斯坦布尔本、德黑兰本、 不列颠图书馆本、维也纳本和巴黎国民图书馆所藏的两个写本。最早注意和利用此书的是德 国人哈默尔·普尔格斯塔。他在其所著——也是应俄罗斯科学院之征而写的《钦察草原的金 帐汗国史》(Geschichte der Goldenen Horde im Kiptschak, Pest 1840)中，附录有该书 第二部的36件官员任命书。

《拉施特的书信》和《拉施特区的“卧各夫”文书》，都是研究蒙古伊利汗国政治、经 济的重要资料。《拉施特的书信》(Munshа’āt-i Rаshīdī)，是蒙古伊利汗国合赞汗、 完者都汗两朝宰相拉施特的书信集。这大概是由其秘书收集整理而成的。全书包括52封书信 及编集者所作的一篇前言。书信的内容大部分为拉施特致书其子或属下官员讨论政治和经济 方面的问题。列维认为这部书信集是赝品(R. Levy,The Letters of Rashīd al-Dīn Fad l-Allā　 h,Journal of the Royal Asiatic Society,1946)，而彼特鲁舍夫斯基对此进行了反驳(И.П.Петрушевски,К　вопросу　о　подлинности пере писки　Рашидад-Дина,Вестник　Ленинград ского　университета,9,cтp.124—130，1948)。由穆罕默德·沙菲(Mu hаmmаd Shаfī`)整理的该书，1947年首次出版于巴基斯坦拉合尔(Munkātаbt-i Rа shīdī,Lahore 1947)。1979年，伊朗德黑兰又出版由答尼什帕竺(M. Dānishpаzhūh)所 编该书(Sаwānihаl-Afkār-i Rаshīdī,Tehrаn 1357)。这部书信集的俄文译本由 法里娜(A. И. Фалина)翻译，1971年出版于莫斯科(Рашид　ал-дин,Пе реписка,Москва 1971)。

《拉施特区的“卧各夫”文书》(Wаqf-nāmа-yi Rаb`-i Rаshīdī),是拉施特亲 笔或他人按其指令代笔的关于“拉施特区”(帖必力思城的四分之一，为拉施特的私有财产) 管理的文书汇编。该书现有影印本和排印本两种刊本。影印本1972年出版于德黑兰(Al-Wаq fīyyаh аl-Rаshīdiyyah;The Act for the Pious Foundation Made by Rashīd-ad-D īn Fazlullāh, Facsimile of the Original Fourteeth-Centray Document Drawn by Hi mselfand by His Order,Tehran 1972)。排印本由米努维(M. Mīnuwī)和阿富沙尔( Afshār)编(Wаqf-nā mа-yi Rаb`-i Rаshīdī, Tehran 2536)。

《五系谱》(Shu`аb-i Pаnjgānā )，是一部关于阿拉伯、犹太、突厥蒙古、中国和 法兰克五个分支统治者的谱系集，著者不详。该书的写本1917年由土耳其学者托干(Z. V. T ogan)发现于土耳其伊斯坦布尔的托普卡庇·萨莱图书馆。托干认为该书就是《拉施特著作 全集目录》中所说的四卷本《史集》的第三卷。托干的观点得到卡尔·扬等学者的认同，而 且这一观点几乎成了定说。《五系谱》中的突厥蒙古部分包括成吉思汗黄金家族的全部世系 。每个统治者的名下附有其生卒年、在位时间以及其后妃、诸将宰辅表。写本中还留有重要 人物肖像的空间，但是不知道后来为何没加上。该书的写本现仍存于伊斯坦布尔托普卡庇·萨莱图书馆，编号Ahmet 2937。

成书于帖木儿朝沙哈鲁时代的《显贵世系》(Mu`izz аl-Ansāb)，是一部包括成吉思 汗家族和帖木儿家族的谱系集。该书的作者被认为是哈菲兹·阿布鲁。这部谱系集的前半部 成吉思汗家族的世系，已被证明是移录于《五系谱》中的蒙古系谱。法国国民图书馆和英国 不列颠图书馆均藏有这部著作的写本。法国国民图书馆馆藏品的编号为Ancien fonds persa n 67；不列颠图书馆藏品的编号为Or.467，其中以前者为好。

纳昔拉丁·图希(Nasīr al-Dīn Tūsī)的《财政论》，是关于伊利汗国初期财政情 况的重要资料。这个文献已由米努维校订，并且米诺尔斯基译成英文一同刊出(Nasīr al-D īn Tūsī on Finance,Bulletin of the School of Oriental Studies,10,1940)。反映 合赞汗改革后财政情况的文献有《幸福之书》(Sа`ādаt-nāmа)、《会计全书》(Jāmi`　аl-Hisāb)和《天职论》(Risālа-yi Fаlаkiyyа)。《幸福之书》由法拉克·阿拉· 塔不里兹(Fаlаk `Alā Tаbrīzī)编写于1307年。《会计全书》由伊玛·萨拉维(`Imād Sārā wī)作于1338年。《天职论》由阿不都拉赫·本·摩诃末·本·吉牙·马咱答拉尼 (`Abd-Allāh b. Muhаmmаd b. Kiyāаl-Māzаndаrānī)著于1363年。三者中仅有 后者已由德国人欣兹(W. Hinz)刊布(Die Resālye Fａlａkiyy des `Abdullāh ibn　Mohammad ibn Kiyāal-Māzandarānī;Ein persischer Leitfaden des staatlichen R echnungswesen(um 1363)，Wiesbaden 1952)。

大元社会之“复兴”思潮与汗权观念

14世纪末，蒙古汗廷内部争夺汗位继承权的斗争日趋公开化。阿里布哥系、窝阔台</a>系、合撒儿系与忽必烈系之间争夺汗权的斗争在激烈、残酷、频繁的程度上都超出了以往蒙古统治集团内部斗争。蒙古内部所发生的如此复杂的政治斗争，显然是由社会动乱而引起的思想危机所导致的。萨满教是蒙古传统宗教，萨满教的天命思想为古代蒙古汗权创造了天授汗权的统治理论。按照蒙古传统观念，只有成吉思汗黄金家族，才有继承汗位的权利，非黄金家族出身的人绝对不可染指汗权。托欢之子耶宪（史籍又写为也先）称汗这一大胆举动，反映了此时期蒙古社会的动荡不安和社会思想的混乱程度。托欢父子以实际行动提出质问，汗权既是天所授予，何以能失去呢?可见，天所授予的汗权任何有能力的人都可问津。耶宪称汗，表现了异姓权臣不惧天威、向代表天命的黄金家族挑战的对立意向与行动。
             
1479年，达延汗即位。为维护黄金家族统治，达延汗废除太师、丞相，取消首领的特权，重新划分左右两翼六万户。他还提出一套符合黄金家族统治的政治思想理论，这就形成了不同于其他历史时期的汗权思想。它竭力宣扬黄金家族正统观念，把天命与黄金家族密切联系在一起。这样，在理论上就把萨满教的天命思想运用到封建世袭制上来，以此作为正统与反正统斗争的思想武器，巩固和确保黄金家族永久的汗位继承权。
             
16世纪中，蒙古社会出现了复兴思潮，指出：忽必烈时代蒙元帝国的兴旺繁荣，是由于政教两种制度平行（朱风、贾敬颜《汉译蒙古黄金史纲》）的结果。因此，为了维护黄金家族的统治，兴盛太平之政，必须承继断绝的宗教，显扬珍宝的宗教与法典。所以，封建统治阶级极力主张为了再现忽必烈汗的业绩，必须恢复政教两种制度平行的政策。这样，就为藏传佛教的大规模传入蒙古创造了社会条件。
              　　
黄教的传入，是蒙古社会发生的一件大事，黄教渗透蒙古社会政治、经济、文化诸领域。政教两种制度平行政策的恢复，使汗权成为政教结合的产物，它必然引起观念上的变化。这一时期，"灵魂说取代了天命说的位置。灵魂说指出：每个朝代，每位君主天授的汗权，正如灵魂依附在人体上一样，可以离开依附体而永存。由此推理，汗权的强盛与衰弱，仅表示其依附体的变化，但永生的神灵是不会改变的，它终究会恢复和保持汗权。这套理论，比天命说具有一定的进步意义，有效地维护了汗权，维护了蒙古的正统思想。
              　　
17世纪20年代，蒙古各部首领仿效阿勒坦汗</a>，纷纷从黄教最高领袖达赖喇嘛那里接受封号，如：喀尔喀蒙古的土谢图汗、车臣汗、札萨克图汗，阿鲁科尔沁部的车根汗等，都是从达赖喇嘛那里得来的封号。这是造成林丹汗时代，难以形成强有力汗权核心的重要因素之一。全蒙古的大汗林丹汗，实际上只是诸汗中的一个"察哈尔汗。东部毗邻的女真族崛起后，不断向蒙古地区扩张，内忧外患交织在一起。在这种形势下，形成一个强有力的核心，防止分裂，共同抵御外族入侵，就成为蒙古上下所面临的首要问题。蒙古的内讧给后金以可乘之机，努尔哈赤对蒙古诸部采取分化瓦解、政治联姻、恩威并施的手段，成功地阻止了蒙古内部形成以强大的汗权为轴心的统一力量。其次，蒙古大汗赖以统治人民的精神支柱--黄教，并未能对汗权的巩固作出贡献。相反，黄教上层僧侣乘蒙古内讧之机纷纷投向新靠山后金的怀抱，如：右翼土默特万户著名的博克达察罕喇嘛的三大弟子及卫拉特部内济托音呼图克图一世，哈喇慎部满珠锡礼呼图克图一世等，先后朝觐后金皇帝，表示愿为后金统治者效劳。甚至林丹汗身边的墨尔根喇嘛也背叛了他，宣布"天运已转移到后金大汗身上，并将蒙古最高护法象征嘛哈噶喇佛像运至盛京，献给后金皇帝。黄教上层僧侣的背叛，无疑给蒙古政教结合的汗权以致命的一击。从这一点也可看出黄教惟力是依的特性。
              　　
林丹汗的失败，使人们对天授汗权的永恒性之观念产生了动摇，丧失了信心。针对这种思想危机，有识之士对汗权在不同时代兴衰史和所引起的种种社会思想作了全面回顾和总结。提出"众庶无主，难以行事的政治见解，力图重振汗权，统一蒙古，共同抵御异族入侵。为此，在理论上提倡八思巴创立的印度--西藏--蒙古同出一祖先的同源论。同源论从佛教历史出发，认为成吉思汗的远祖孛端察儿奉天命而生，是印度众敬王的后裔。借此证明成吉思汗是奉天命而生的天子，佛的化身，起源神圣，所以成吉思汗的汗权是神圣不可侵犯、不能动摇的。成吉思汗后裔子孙继承的汗权，同样具有神圣性和永恒性。为了消除人们对汗权衰落所产生的种种疑问和挑战，在"灵魂说基础上又提出天理思想。兴盛之时勿过傲，遭败之际莫灰心；须弥遮日暂成夜，明天还会放光辉（浪腾译《萨岗箴言》油印本。藏于内蒙古社会科学院哲学所蒙哲室资料室）。告诫人们，汗权的衰兴如同日月起落一般是不可改变的天理。天理思想的提出，改变了传统的天命思想；同时鞭挞了诸如我等之上，何用管主的挑战，以期永久树立大汗之绝对权威.

如何輔導喀爾瑪克蒙胞從事更高層面政治活動

元代以来喇嘛教对蒙古社会巨大的影响

卢明辉、李烨
喇嘛教在西藏社会既是文化观念上的教义崇敬信仰，又是具有宗教色彩政治统治权力的象征，形成寓政教一体的社会特征。喇嘛教在西藏发展中曾产生过红帽系、黑帽系、花帽系和黄帽系之间的激烈斗争。进而由于宗教派别势力之争，引向政治权势之争。

13世纪初，成吉思汗征西夏时，曾与西藏的高僧有过接触。其后凉州王阔端将喇嘛教引入蒙古社会。忽必烈成为元朝开国皇帝后，尊萨迦派高僧八思巴为帝师，建立了蒙古统治者与喇嘛教首领之间的密切关系。其后宗喀巴创建格鲁派（黄教）后，漠南蒙古部首领俺答汗与格鲁派以达赖、班禅为首的喇嘛教首领，建立了“施主与祭司”的密切关系。

元代，喇嘛教高僧来蒙古地区弘扬、传授佛教哲理和普渡众生的佛法理论，使喇嘛教战胜了蒙古人原始皈依的萨满教等阻力，成为蒙古社会宗教文化的主流而发扬光大。喇嘛教以慈悲济世，普渡众生教义，使蒙古人虔诚地匍伏在神佛面前顶礼膜拜，形成蒙古社会从王公贵族至平民百姓，虔诚崇敬喇嘛教的巨大影响。喇嘛教在蒙古地区建立大量寺院，蒙古人有三分之一以上的男性出家当喇嘛，在寺庙里聆听高僧宣法、诵经、传艺，学习宗教哲学、天文、地理、绘画、艺术和藏医、藏药等技术知识，并对蒙古文字创造、宗教哲学、医学、艺术等发展，产生过不容忽视的影响。精通蒙、藏、梵文的高僧，把大藏经、宗教哲学、文学艺术经典，译成蒙文，在蒙古社会广为传播。因此，喇嘛教成为启迪蒙古人思想，获得文化知识的园地。

自元初，蒙古统治者将喇嘛教引入蒙古社会，它不只是一种宗教信仰，而更重要的是通过喇嘛教的教义，来肯定他们统治地位的合法性。清代统治者，更深知蒙古人对喇嘛教崇信的观念，大力扶持鼓励发展喇嘛教，以利用喇嘛教来麻醉人民的思想，巩固其对蒙古各部和边疆民族的统治地位、使其成为维护安定社会秩序的重要支柱。                        
一、13世纪阔端、忽必烈与喇嘛教的关系
据《蒙古佛教史》、《蒙古政教史》、《智者喜宴》等文献记载，1227年（火猪年）成吉思汗征西夏时，率领蒙古武装渡过黄河进攻积石州，破临州、洮河、西宁等地，进入吐蕃“密那克之地”击败吐蕃军队。沿途摧毁许多佛寺，时有穿着西夏服吐蕃红帽系的蔡巴·噶举派喇嘛巴东库哇、旺秋扎喜等人被俘，他们通过翻译向成吉思汗讲佛法的因果关系，成吉思汗接其教义，尊其为“长老”。吐蕃卫藏地区封建领主闻讯，即派遣蔡巴噶举派贡噶多吉为代表，前去会见成吉思汗，申其愿归顺蒙古，并请求派遣喇嘛携带佛像、佛经前往蒙古地区传教。同时“祀奉之三宝物（佛教术语：指与佛、法、僧有关的物品）和僧众，……（奉）成吉思汗成为（吐蕃）佛教之施主和法王。”成吉思汗接受其请求，并发布诏书，免除佛教僧人差税、兵役，不准在寺院驻兵。又据《安多政教史》载：有一个在青海出生名叫：西格格西僧人，在萨迦学经后，前来蒙古传经，拜见成吉思汗，因他能作法降雨，受到敬重，留在成吉思汗身边※。

1229年，窝阔台即大汗位后，将甘、青和原西夏的属地，划归其二子阔端（贵由汗之弟）为封地, 称“凉州王”。1239年，阔端派遣大将军多达那波率蒙古军从凉州出发，于1240年，经青海进入吐蕃地区。蒙古军“在朵堆、朵麦和索曲等地，到处杀人放火，烧毁佛堂寺庙”，在著名的热振寺，有“五百多僧人被杀”，使吐蕃全境地动石颤。不久，多达那波率蒙古军打到拉萨河上游的止贡寺，时因卫藏各派势力分裂，无力抵抗。于是萨迦、帕竹、止贡、蔡巴和达垄等各教派首领向多达那波表示，愿归顺蒙古。

多达那波向阔端报告了占领吐蕃情况，奉命邀请止贡寺主“京俄扎巴迥乃到蒙古地方传教，他未亲去”。转而推荐邀请当时在吐蕃各教派中势最大，学识渊博，名声远播的萨迦派首领萨迦钦·贡噶坚赞（即：萨迦班智达）大师。进而他还鼓励萨迦钦·贡噶坚赞说：“为了整个吐蕃的利益，你应前去会见蒙古的首领。”[1]

1240年，多达那波返回凉州，向阔端报告吐蕃各派情况。他说：“闻萨迦班钦·贡噶坚赞喇嘛之盛名，遗使入藏，致书于萨迦班钦，陈述召彼赴蒙地弘扬佛法意。”[2] 并建议蒙古军占领吐蕃后，任用有声望宗教首领协助统治的重要性。阔端采纳了多达波的建议，下诏邀请萨迦派首领萨·班·贡噶坚赞，前来凉州商洽吐蕃归顺与传播弘扬佛法事宜。

1244年，时年63岁的萨迦班钦·贡噶坚赞率其两个侄子（10岁的八思巴、6岁的恰那多杰）前往凉州。途径一年多艰难跋涉，于1246年，抵达凉州。当时，适逢蒙古大汗窝阔台死后，选立新汗，阔端前往漠北哈喇和林，参加新大汗登极庆典。1227年，阔端从蒙古返回凉州，与萨迦叔侄等会见。时因长途劳累阔端身患重疾，届时“萨迦班钦用狂猛烈狮子吼法除其病，并向可汗及其眷属传授喜金刚灌顶等法，又示现种种变术”[3] 深得阔端全家的尊敬。萨迦班钦在凉州七年，除洽商吐蕃归顺事宜外，还向蒙古官民“弘扬佛法，饶益众生”，赢得蒙古人的信仰。阔端当将藏传佛教奉为诸宗教之首，赋予崇高地位和权利，并为他兴建宏伟的幻化寺，许他向蒙古各地传授佛法。

1247年，萨迦班钦写信给卫藏、前藏和阿里等地各派首领，劝其凡“自动归顺（蒙古者），各地官员可由本部族人中委派。”蒙古人对归顺者各部族的百姓税赋和差役均可减轻。并说：“蒙古王之军队，多至不可胜数宇内当已悉附于彼。从彼者则祸福与共，非真诚归附，阳奉阴违者，则王不认其为臣属，且终必灭绝之。”[4] 吐蕃各派的首领见到劝降信后，皆表愿意归顺。从而萨迦班钦为吐蕃避免遭蒙古军洗劫之灾、并对蒙元王朝实现对吐蕃地方的大统一做出了重大贡献。        
    
蒙古族无文字，成吉思汗时曾一度使用维吾尔字头拼写的蒙文，但有诸多不便。为此，阔端曾受命萨迦班钦创制新蒙古字，但终未完成。其后阔端与萨迦班钦相继去世。1253年，忽必烈征鄂州后，班师返回途经六盘山时，邀请时年19岁的八思巴召见，送至平开供养。
1256年，吐蕃黑帽派高僧噶玛拔喜，应蒙哥汗诏，赴漠北帝都哈剌和林谒见蒙哥汗，赐其金边僧帽和金印。并命他“继续增补萨迦班钦所造之蒙古新字，但亦未使其完善。”但亦未能完成创制蒙古新字。

1260年忽必烈在开平（上都）即元朝开国皇帝大位，随即尊八思巴为国师，授其“灌顶国师”玉印。同年命八思巴返藏，继续研制蒙古字。1269年，八思巴研创蒙古字成功，前往大都（北京）觐见忽必烈帝。据《续藏史鉴》载：“字成上之，帝大悦，遂始赐僧人统国之权”。 封他为“帝师”，并受“大宝法王”印，将吐蕃地方和13万户藏民，封赏他统辖。从此，于“1270年，忽必烈将所称红帽系的喇嘛僧人扶上了西藏的宝座，获得蒙古人支持和保护的萨迦政权从此开始”[5]

1276年，八思巴再次返藏，执掌吐蕃法王兼治理吐蕃地区行政王，成为吐蕃最高宗教和政权首脑。从此确立了吐蕃政教合一的统治地位，并巩固了吐蕃地区为元朝大统一的隶辖版图。从八思巴受封“帝师”，至元朝灭亡，吐蕃（西藏）高僧受封蒙古皇帝“帝师”者，多达成15人以上。蒙古历代帝王尊奉喇嘛教，建立起“师尊与弟子”关系，成为其维护对蒙藏人民有效统治工具。并以此为纽带形成蒙藏文化、宗教的密切关系。
   
西藏喇嘛教各派之间的斗争，在不同历史时期，占据的统治地位，是与中原王朝政治统治者对其的支持与否，具有密切关系。1368年，自朱明王朝建立后，仍沿袭元朝治理吐蕃的旧制，极力支持帕竹噶举派，从此噶举派政权在吐蕃历史舞台上，占居了统治地位。

1409年（明永乐七年），宗喀巴在拉萨创建格鲁派（黄教），主持祈愿大会，并兴建噶丹寺“以安众僧”，成为格鲁派的创始人。其后明成祖派钦差来藏迎请他赴京传法，因辞未去。当派遣其大弟子绛青曲结代表他前往北京，明成祖国即封他为“大慈法王”。其后明宣宗又封他为“国师”。此后他赴蒙古等地传扬黄教，“是黄教传布内地之始”。

1416年，宗喀巴的弟子嘉祥曲结尊师之命，在拉萨东郊建立哲蚌寺。1419年，降青曲结，在宗喀巴圆寂之年，又在拉萨北郊兴建色拉寺。同期，在西藏各大寺木刻印刷《宗喀巴大师文集》、《萨迦五祖文集》等著作和经卷[7]，广泛流通于蒙藏地区的各个寺院。这对喇嘛教格鲁派在蒙古地区发展和促进蒙、藏文化交流，起到了积极的作用。

此后，喇嘛教的经典著作《大藏经》等，在蒙古各地寺院普遍收藏、翻译，成为蒙古喇嘛僧众诵读的必修课程。同时，佛教文化、哲学等，通过各寺院的喇嘛群体，成为向蒙古社会传播宗教知识、文化的重要途径。                                                                                            
二、俺答汗等与格鲁派首领的关系                                                                            
1480年，成吉思汗十五世孙孛尔只斤·巴图蒙克被选立为北元的大汗，称达延汗（时称小王子）。在其妻满都海哈屯辅佐下，击败瓦剌部，统一了漠南蒙古诸部。并分封其诸子为左、右两翼，各领三万户领主。

1507年，达延汗之孙俺答汗（亦称阿勒坦汗）为控制蒙古右翼土默特部的万户首领。其势力强大后， 迫使左翼万户首领察哈尔部林丹汗迁往辽东边外。1550年（嘉靖二十九年），淹答汗率大军兵临北京城下，胁求明朝政府开宣府、大同等地马市。后又要求开延绥、宁夏、甘肃等近边马市1 1处。

1559年，俺答汗率兵进入青海。1566年，俺答汗与鄂尔多斯部库克台彻辰洪台吉率兵攻占西藏安多地区，并派遗代表与西藏佛教首领接触，“劝其归顺，共同供奉佛教；若不归顺，即以兵戎相见。”[8] 西藏宗教首领，协商后决定归顺蒙古。并派遗高僧勒尔根、阿斯多克·赛音班第和阿斯多克、瓦齐尔·托迈·桑噶斯巴三人随同库图克彻辰洪台吉来蒙古传教。从此，俺答汗与西藏格鲁派建立了联系。[9]  
       
1571年，俺答汗接受明朝封“顺义王”爵，同年，西藏高僧阿辛喇嘛来会见俺答汗，规劝他皈依佛教，敬奉三宝。其三宝者：“即佛、法、僧，信佛者不拜其他诸天；信圣法者不杀人害命；信僧者不信异教旁门。”并将喇嘛教的六字真经和教义，示于俺答汗、钟根哈敦为首的蒙古众人。又向俺答汗建议：“若如先圣鞠躬尽粹薛禅汗（忽必烈）、八思巴喇嘛二人一般，建立施行政治、宗教并行之制时，（如）西土我图伯特（吐蕃）孟克（指拉萨）地方。”[10] 俺答汗听了他讲解的喇嘛教的教义后，颇受其感化。从此，蒙古大汗与喇嘛教格鲁派建立了密切关系。

1577年（万历五年），西藏萨迦寺喇嘛索南嘉错（即三世达赖），应淹答汗邀请前往青海传法讲经。并在青海宗喀巴诞生地一座塔旁，命杜瓦曲结沙嘉错喇嘛兴建寺庙，取名藏贡札仓（即塔尔寺）。
1578年，淹答汗以年暮，厌兵，改尊奉喇嘛教，在青海湖东之察布齐勒雅地方兴建了仰华寺。又派遣鄂尔多斯之彻辰洪台吉、土默特之达延诺延为首之三千人众，迎请赖索南嘉错前来仰华寺供养[11]。1580年，索南嘉错应邀抵达仰华寺，俺答汗与其会晤，并”献币帛珠宝驼马无数算“ 。索南嘉错向俺答汗宣讲佛教教义，劝其戒杀行善，废止蒙古贵族的夫死妻殉等恶习。“俺答感其化，令蒙人皆奉佛教，持戒诵经，月斋三日，禁止杀牲渔猎”。索南嘉错赠俺答汗以“咱克喇瓦尔第彻辰汗”（梵语意为：转金轮王）尊号；当即俺答汗回赠索南嘉错：“圣识一切瓦齐尔达喇赖达喇嘛”尊号[12]，自始“达赖喇嘛”之称号被确定。不久，俺答汗返归化城（今呼和浩特）兴建锡勒图召，供奉索南嘉错达赖喇嘛，并请他向蒙古民众传播佛法。

继淹答汗之后，蒙古各部封建领主，竟相效法引进喇嘛教，以巩固其政治统治地位。在蒙古首领带头尊奉佛教影响下，西藏喇嘛教在蒙古地方广为传播，达赖喇嘛之名亦遍及蒙古各地[13]。

1588年，索南嘉错（达赖喇嘛），应明神宗邀请赴北京讲经，同年二月二十六日，在赴京途中圆寂。

1589年正月初一日，三世达赖的化身，于土默特部台吉彻辰曲库尔（亦名苏弥尔，即淹答汗之子）之王妃巴堪珠拉“如白莲出污泥而不染，不染胎衣秽污脱胎而生。”灵童诞生时，“出现了许多令人惊异的征兆”。[14]

1602年，西藏三大寺尊照索南嘉错临终时的遗嘱，派遣代表前来内蒙古地方访寻在达赖的（化身）转世灵童，认定云丹嘉错为3世达赖转世灵童，迎请入藏。先于藏北热振寺举行坐床典礼，然后迎入哲蚌寺学经、受沙弥戒。1607年，云丹嘉错赴札什伦布寺，向四世班禅罗桑曲结求法，拜班禅为师。1616年，四世达赖云丹嘉错在哲蚌寺圆寂，时年28岁。

三、达颜汗与俺答汗等的关系
1618年，藏巴汗丹迥旺布鲁成为红教首领，建立噶马王朝政权。藏巴汗掌握西藏政权后，对黄教（格鲁派）施行摧残迫害，并下令不许寻访五世达赖的转世灵童。自宗喀巴创建黄教（格鲁派）以来，在西藏、青海和西康等地发展180余年，不仅受到广大藏民崇敬，并得到蒙古王公的支持和拥护。1622年，格鲁派寻访到四世达赖喇嘛转世灵童罗桑嘉错，六岁时，在四世班禅罗桑曲错主持下（拜班禅为师），受沙弥戒、比丘戒。由拉萨三大寺僧众迎至哲蚌寺坐床供奉，为五世达赖喇嘛。

当时，四世班禅、五世达赖因不堪忍受藏巴汗的压制，离开拉萨，躲藏南山地区。“1641年，五世达赖密（驻青海）招屡立战功的固始汗（名丹增却吉嘉错）进入西藏”护教。
1642年，固始汗增却吉嘉错，应邀率蒙古军进藏，驱逐红帽派首领藏巴汗，占领日喀则，尽夺噶马政权。随即将藏巴汗等俘获处死，藏巴汗政权随之灭亡。固始汗在夺得控制西藏大权后，出于政治上的原因，这位蒙古军事首领把最高的宗教权利让给与他合作的黄帽系的达赖喇嘛，这使得黄帽系，即格鲁派占有超过红帽系的优势。又在蒙古头领固始汗支持下，时年，十九岁的五世达赖执掌了西藏的宗教大权[15]。
  
1645年，固始汗作为格鲁派庇护者，赠予日喀则扎什伦布寺池巴（寺主）班禅·罗桑却吉坚赞为“班禅博克多”（意为：大学者、大师）的尊号，并向他受戒求法。[16] 从此，为格鲁派首领达赖、班禅的活佛转世奠定了基础。而固始汗直至1655年去世前，一直支配着统治全藏的政治权。

17世纪初，“后金”政权，推翻明朝的统治。后金统治者努尔哈赤，深知利用喇嘛教安抚西藏和蒙古各部，巩固其统治权的重要性。于1621年，主动与西藏喇嘛教首领和蒙、藏封建主建立“联盟”关系。据《大金喇嘛法师宝记碑》载：有一名叫：干禄达儿罕囊素的西藏喇嘛，不惮跋涉，东历蒙古诸部，阐扬圣教。努尔哈赤对他顶礼膜拜，十分尊敬。同年，干禄达儿罕囊素圆寂，努尔哈赤下令为他建祀祈塔。努尔哈赤死后，清太宗皇太极继皇位，起初他极力反对满族信奉喇嘛教。后于1634年，征伐蒙古察哈尔部林丹汗兵败逃青海大草滩病故。在察哈尔部的墨尔根喇嘛将该部珍藏的护法金佛“嘛哈噶喇”献给皇太极。皇太极深知利用喇嘛教征服蒙古具有重要作用。一改反对喇嘛教，为提倡尊奉保护。当即向金佛行三跪九叩大礼。并于1638年，下令在盛京（今沈阳）西郊修建胜实寺供奉“嘛哈噶喇”金佛。
1642年，西藏达赖、班禅遣使与清王朝皇帝通好，建立“施主关系”。并派遣赛青曲结为代表，于1643年抵达盛京拜见皇太极。清“太宗亲率诸王贝勒大臣出怀远门迎之，太宗率众拜天行三跪九叩之礼毕，伊喇固克散（即赛青曲结）等奉达赖喇嘛之书及黄氆氇上，太宗立而受之，遂携手相见。”1644年赛青曲结返回西藏，带回清太宗致达赖、班禅、萨迦法王等人的亲笔信和赠送盛多的礼品[17]。

清朝入关后，更对蒙古人信仰的喇嘛教大力提倡保护。顺治时“尚有喀尔喀一隅未服，以外藩蒙古惟以喇嘛之言是听，因往召达赖喇嘛。”[18]此时，恰逢漠北“喀尔喀三汗奏请发帑使，延达赖喇嘛”[19]来蒙传法。为此，顺治帝即派遣使臣赴西藏问候达赖、班禅，并赠大量银两在各大寺熬茶、布施。1651年，顺治帝又遣恰噶喇嘛、喜饶喇嘛二人赴西藏，敦请五世达赖前来北京会晤。次年，达赖率僧俗官员三千人，经青海抵京觐见顺治帝。顺治帝福临“曲尽优渥”，隆重接待五世达赖一行。

1653年，达赖返回西藏时，顺治帝在南苑德寿寺设宴为他饯行。并派遣礼部尚书觉罗朗丘、理藩院侍郎古达礼等赴代噶地方，送去清朝政府用满、汉、藏文字镌刻赐封达赖为：“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”金册。顺治帝赐给“达赖喇嘛”的封号和金册、金印，进而巩固了达赖为西藏喇嘛教领袖的地位。同年，清朝政府又派遗大臣入藏，正式册封控制全藏实权的蒙古固始汗为：“尊行文义敏慧固实汗”，并赐予用汉、藏、蒙文镌刻的金册、金印[20]。 当时清朝政府沿未直接对青海、西藏行施统治权，对固实汗赐予金册、金印，是对他拥有统治西藏、青海地区首领地位，加以承认和安抚。清朝政府承认达赖为西藏宗教领袖、固实汗为西藏政权统治首领，是对二者实行政、教分治的肯定。这一影响遍及于蒙古各部后，蒙古各部封建主闻风争相派遣使者，纷至拉萨，向达赖喇嘛叩拜，供奉大量布施，熬茶诵经。更进一步密切了蒙古封建主与西藏格鲁派宗教首领之间的关系。

四、 准噶尔部入侵西藏的灾难
固始汗死后，其子达颜汗继承对青海、西藏地区的控制权。达颜汗上台后，首先取消达赖喇嘛对西藏行政与宗教双重权力地位，恢复西藏第巴行政的权力。并任命第巴桑结嘉错为第巴，掌管全藏政权。但桑结嘉错从小受达赖喇嘛培养（亦说是五世达赖的非婚生子）[21]，故将其行施的行政权力，仍听命于达赖喇嘛的控制。

1701年，达颜汗死亡，其子拉藏汗继承统治全藏大权，但他与第巴桑结嘉错关系恶化。1705年，第巴桑结喜错指使拉藏汗府内侍在其饮食中下毒，当被拉藏汗发觉后，两人矛盾更为激化。随即第巴桑结嘉错一面调集卫藏民兵武装驱逐拉藏汗；一面与准噶尔首领策妄阿拉布坦相勾结，“令其出兵青海，袭击拉藏汗后方，以便前后夹攻，驱逐拉藏汗出藏。”[22] 同时，拉藏汗也密令调集驻札藏北、青海等地的蒙古军队来拉萨。同年7月，拉藏汗调集的蒙古军入藏击溃藏军，并将第巴桑结嘉错及其几名亲信捉获处死。另一说，此次事件起因，是因拉藏汗王妃才旺甲茂在拉萨行为粗暴，“被第巴桑结嘉错的部属驱逐到藏北，并要她和拉藏汗返回青海，由此激怒了拉藏汗。”[23]      拉藏汗殊杀桑结嘉错后，任命隆素（传说他是拉拉藏汗的私生子）出任第巴职务；同时派人向清廷奏告：桑结嘉错“谋反”；其所立之六世达赖仓央嘉错并非真达赖转的世灵童，平日耽于酒色，不守清规，请予以“废黜”等情。当时，康熙帝亦不满桑结嘉错隐匿五世达赖之丧，又勾结噶尔丹，并阻挠五世班禅晋京等所为（康熙帝于1695、1696、和1698年，多次遣使携旨赴藏邀请五世班禅赴京，时年30多岁的班禅亦想进京觐见康熙帝，但因执掌西藏政教大权的第巴桑结嘉错阻挠，终未成行）。故对拉藏汗所为，予以认可。并敕封拉藏汗为“翊法恭顺汗”，派遣侍郎赫寿等带着的金印，入藏进行“安抚”。
  
桑结嘉错等被杀，引起西藏各寺院的僧众不满，造成拉萨等地社会局面的动荡不宁。康熙帝即令将六世达赖仓央嘉错“诏执献京师”，当时拉藏汗即宣布奉旨将六世达赖已废黠。当清廷派遣钦差大臣郎寿抵达拉萨时，准噶部策妄阿拉布坦派遣的武装到拉萨后，即前来抢夺仓央嘉错。清廷恐仓央嘉错“有达赖喇嘛之名，众蒙皆服之……若为策妄阿拉布坦迎去，则西域、蒙古皆向策妄阿拉布坦矣”[24]，更将引起西藏社会的动乱。

1706年五月，仓央嘉错交清军解押赴京的消息传出后，在拉萨各寺院中引起很大震动。哲蚌寺僧众当即拦路将仓央嘉错抢到寺内，嗣蒙古兵包围该寺三天，央嘉错自已走出寺院，接受被解押起程。据曾目睹此事经过的意大利传教士记载：在“解送京师的路途上，......接近中国边界理塘时，（解送）达赖喇嘛的蒙古卫队停下来，开始执行处死他们所保护之人的秘密使命。据说，达赖喇嘛在处死之前，请求近侍中的朋友们告慰西藏人民。说将在处死他的地方再生，他们应到这里来寻找新的转达世化身。”[25]

有关仓央嘉错之死，据《清圣祖实录》称：“康熙四十五年（1706）理藩院题，驻扎西宁喇嘛商南多尔济报称：拉藏汗送来假达赖喇嘛，行至西宁口外病故”。松巴堪布：《青海史》中亦说：六世达赖仓央嘉错解送赴京途中，“死于青海上部的衮噶诺尔湖。” 另外还有一说“仓央嘉错被解送北京后，又被清政府送往五台山软禁，直至死亡。”[26] 此外还有多种说法不一的传言。1707年，拉藏汗与第巴隆素商定，立巴噶曾巴·伊喜嘉错为六世达赖喇嘛，迎至布达拉宫坐床。并于1710年，报请清廷册封伊喜嘉错为六世达赖喇嘛。当请五世班禅主持，为伊希嘉错举行坐床典礼仪式。但是，拉藏汗拥立的六世达赖伊喜嘉错，在拉萨三大寺喇嘛皆不认同，青海和特部的蒙古台吉们等也不尊奉。

青海和硕特部固始汗另一裔孙罗卜藏丹津和固始汗第五子之孙察罕丹津，长期以来对拉藏汗继承汗位，控制西藏和达赖喇嘛，颇为不满。因此，极力反对拉藏汗擅自立伊喜嘉错为六世达赖喇嘛的举动。他们按照仓央嘉错的遗言，在西康理塘地方，中寻找到一名为：格桑嘉错男孩，认定他是仓央嘉错转世灵童。并秘奏清廷册封。康熙帝因拉藏汗已立伊喜嘉错为六世达赖，恐再立格桑嘉错，引起西藏社会更大的混乱。当令先将此灵童密藏青海红山寺供养，后又移住塔尔寺。直到拉藏汗被准噶尔人杀害后，清军进藏讨伐准噶尔部时，由皇十四子允 题奉旨承认格桑嘉错五世达赖的转世灵童（即六世达赖），并赐给金印、金册，护送他进藏在布达拉宫坐床。

清朝政府鉴于五世达赖喇嘛圆寂后，西藏发生拉藏汗与格鲁派上层僧侣之间的矛盾日益加剧。拉藏汗掌管西藏事务，独断专行所立六世达赖后，更造成西藏局势动荡不宁。为此，1713年，清廷正式册封五世班禅罗桑意希为“班禅额尔德尼”（班禅，意为大学者、大师，额尔德尼为满语，意为宝贝）尊号。这是继承了固始汗对西藏统治的策略，确立统治西藏的格鲁派领袖人物达赖与班禅具同等的宗教首领地位。以使其互相牵制，维护各自的法权统治地位。            
                             
1716年，策旺阿拉布坦利用西藏格鲁派僧人为桑结嘉错报仇制造的骚乱之机，即派遣其部将台吉策零多敦布（才仁同柱）率精兵六千，（其中有来自拉萨色拉寺院的喇嘛为响导）穿过人烟稀少的藏西北空旷无人的阿里地带，绕经藏北纳木湖进入拉萨。在攻打拉藏前，“策零敦多布采用了阴险毒辣的谋略使拉藏汗失去警惕。1717年6月，策零敦多布以拉藏汗长子的名义给拉藏汗写信。信中请他到汗王夏宫所在地拉萨以北，达木与他见面。拉藏汗思念儿子心切，他带着少数卫队兵前去达木，他没有意识到策零敦多布的军队已设下了层层埋伏。”[27]当时拉藏汗的幼子风闻得知这一阴谋后，立即骑马疾驰赶去告诉他的父亲。拉藏汗得悉时，已与准噶尔军队遭遇，当即令其军队撤出。并派人向清廷报告，要求清廷支援。同时，邀请来五世班禅前来藏北，商洽与准噶尔军谈判事宜。

由于拉藏汗的指挥官与藏族士兵之间有矛盾，西藏格鲁派喇嘛亦不满拉藏汗的独断专行，杀死第巴桑结嘉错。而策零敦多布率领准噶尔的军队，与拉藏汗武装，双方在藏北当雄地区进行激战。同年12月，拉萨三大寺喇嘛发动大暴动，许多青壮年喇嘛参加准噶尔军队，为其做向导，策零敦多布军队攻占拉萨后，进入布达拉宫袭杀了拉藏汗，并虏其妻子。当时在拉萨的法国传教士德斯德利目睹了这一经过：（策零敦多布）“他的军队洗劫了这座城市，恣意劫掠，将拉萨各寺庙的圣物及珍宝劫掠一空。并派遗一支庞大护送队，护送从拉萨寺院窃来的大量珍宝”运往伊犁。而对拉藏汗拥立的六世达赖意希嘉错，在五世班禅的请求情下，未被杀害，将其软禁在药王山甲波里寺。[28]

当清政府得悉准噶尔人占领拉萨，并杀害了拉藏汗的消息后，康熙帝一面命西安将军额伦特率兵赴藏；一面遣侍卫色棱宣谕青海和硕特部蒙古兵配合清军进西藏，驱逐准噶尔军入侵。但额伦特考虑要从准噶尔人手中夺回西藏，“这就需要一支更强大、具有攻击性的军队，至少在准备进行大战之前，要有一年的准备时间。”但皇命不能抗拒，故先派遣一支规模较小的侦察队，在色棱指挥下先对进军拉萨的路线进行侦察。不幸这支军队深入到准噶尔军的驻地时，被包围在一处堡垒的废墟中。因既无粮草，又无援兵，“他们不得不以驮物的牲畜充饥，甚至吃掉同伴的尸首。一个月之后，这支四面楚歌的额伦特部队终于交械投降。”[29] 当即准噶尔军将这支七千余饥锇憔悴的清兵，驱赶到一处废墟中全部屠杀了。

清军这支进军拉萨部队，遭遇到全军覆灭的失败命运后，清廷上下大为震憾，一些大臣认为西藏地处山川阻隔的西南偏隅，不宜再用兵进藏。康熙坚持西藏为西南边陲要地，保全西藏对保障云南、四川、青海等地的安宁尤为重要。况准噶尔部屡与清朝对抗，如不加制止其侵略行径，势必危及蒙古各部和边疆地区的安宁秩序。

于是清廷痛下决心，又调集重兵，派遣十四皇太子允 题为抚远讨伐大将军，于1720年，率领3000余人的主力部队，先赴塔尔寺拜见六世达赖格桑嘉错。并将康熙帝赐镌刻：“宏法觉众第六世达赖喇嘛之印”（为百两黄金印）和诰命金册（这是清廷承认册封的第三个六世达赖，后改他为七世喇嘛。）并无数稀世器皿、珍玩等面呈格桑嘉错。六世“达赖喇嘛格桑嘉错，向大将军王回赠佛舍利、珍珠丸和其他上等礼物；向康熙帝奉献佛像、佛舍利、珍珠丸、氇氆等礼品及奏折。”[30] 而后择吉日，由大将军允 题陪伴，离开塔尔寺随清军前赴拉萨。

这次清军进藏分南、北、中三路，南路由定西将军噶尔弼率领，为保障军队粮秣供应，选择由人口较稠密的打箭炉和昌都入藏；中路主力部队由平逆将军延信率领，护送格桑嘉错由青海出发，沿途击败准噶尔军的拦劫。同年4月，经那曲平安抵达拉萨。      

策零敦多布率准噶尔军进藏时，慌称是护送五世达赖转世灵童格桑嘉错回拉萨布达拉宫坐床。西藏僧俗人众得知他欺骗慌言，颇大失所望。当清朝皇十四子率军护送六世达赖格桑嘉错进藏时，“就使这场讨伐准噶尔入侵的战争变成了‘圣战’”。在清军向拉萨进发中“人们从各地聚集起来欢迎达赖喇嘛，并聆听清朝政府命令”，“沿途的西藏人，主动与征讨大军和达赖喇嘛会合，把外来的准噶尔人逐出家园”。当清军兵临拉萨的城下时，“拥有四千人的准噶尔守卫部队，既不能撤退又不愿投降”，孤注一掷的发起攻击。希图能把达赖喇嘛格桑嘉错抢夺到手，用他作人质，通过谈判来挽救其失败的命运。但激战中，“在遭到沉重的打击之后，准噶尔人彻底的失败了”。此后，清朝政府尊照格鲁派僧众的愿望，将桑结嘉错改称为七世达赖喇嘛，迎入布达拉宫坐床。

五、清朝大力扶植发展喇嘛教策略
清朝历代统治者，对喇嘛教及其首领达赖、班禅等高僧，倍加尊崇笼络，目的是对其巩固安定蒙、藏地区的统治，更为有效的策略。清乾隆皇帝在《喇嘛说》中说：“盖中外黄教总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之，兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”清王朝统治者，原本不信佛教。皇太极曾多次谕旨诸贝勒、大臣说：“国中不得私立寺庙，其私为喇嘛僧及一切巫星士左道俱禁之”，并指责“喇嘛等以供佛为名，潜肆贪奸，直妄人耳。蒙古诸人深信其忏悔起生等语，以致有悬转轮，结布幡之事，嗣后俱宜禁止。”[31] 自17世纪初，青海蒙古和硕特部首领固始汗图鲁拜琥进军西藏后，确立了格鲁派为宗教势力的统治地位。而后，皇太极征伐蒙古察哈部林丹汗时，获得该部墨尔根喇嘛，奉献元代八思巴献给忽必烈有千金铸造的“喇哈噶嘛”佛像前来归顺。并告其自三世达赖索南嘉错在蒙古大漠南北弘宣佛法，喇嘛教格鲁派已成为蒙古贵族和广大人民所尊奉的最大宗教派别。自始清朝统治者认识道，利用喇嘛教维护、巩固其对蒙古、西藏等边疆民族地区的统治地位具有极其重要作用。更以喇嘛教来麻醉蒙古人思想，削弱蒙古族“英勇尚武”传统之策略。为此，继清初皇太极在盛京兴建实胜寺，顺治为迎接五世达赖喇嘛，在北京修建西黄寺后。1691年，康熙帝更为迎合蒙古各部封建主之意愿，在内蒙古多伦诺尔兴建成了规模宏伟的汇宗寺，并指派与达赖、班禅、哲布尊丹巴齐名的喇嘛教四大首领之一章嘉噶根活佛为寺主。使其成为联络蒙古漠南、漠北地区喇嘛教的中心。

1698年，归化城（今呼和浩特）崇福寺二世内齐托音呼图克图（活佛），参与康熙平定噶尔丹之乱有功，敕令扩建俺答汗时修建的崇福寺、延寿寺（席勒图召）、弘慈寺等多处寺庙；雍正帝将其北京的府邸扩展供奉喇嘛教的雍和宫外，又在归化城兴建了慈灯寺（五塔寺），发努金十万两，在多伦诺尔兴建夫模宏大的善因寺。又发帑金十万两，还在打箭炉（康定）噶达地方，修建惠远寺，并重修青海佑宁寺、广惠寺等许多寺庙；乾隆帝在平定新疆准噶尔部割据势力骚乱后，为仰喇嘛教的蒙古王公朝觐，在承德行宫避暑山庄周围，仿照拉萨的布达拉宫，兴建了宏伟壮丽的普陀宗乘之庙等八大处的喇嘛寺庙。1780年，为迎接六世班禅来承德，又仿西藏扎什伦布寺，兴建起须弥福寿之庙，为班禅的行宫。乾隆在撰写《须弥福寿之庙碑文》说：兴建此庙目的是：“上以扬历代政治保帮之漠烈，下以答列藩倾心向化之悃忱。”并鼓励蒙古封建王公兴建寺庙、翻译大藏经；规定蒙古人家有两名以上男性者，必须有一人出家到寺庙当喇嘛。

在清朝统治者大力提倡尊崇佛教政策鼓励下，喇嘛教在西藏、青海和内外蒙古、新疆额鲁特部和五台山等地区，都得到更大的发展。被誉为喇嘛教六大寺院：西藏的哲蚌寺、色拉寺、噶丹寺、扎什布伦寺和青海塔尔寺，甘南拉卜楞寺和五台山等地，在清政府和蒙古王公的积极保护、尊崇下，不断得到扩建修缮。据清末统计：清代在内蒙古各地兴建喇嘛教寺庙共有一千余座；外蒙古各地兴建寺庙有747座；青、甘、新疆和四川等地蒙古人聚居区域，也兴建寺庙有600百余座。这些寺庙，长期驻庙喇嘛多则2500人，少则亦有10 余人。在漠北喀尔喀蒙古地区700余座寺庙中，拥有喇嘛人数共计105.577名，约占当时蒙古人男性的44%左右。[31] 从1641年始为黄教一世的哲布尊丹巴呼图克图在库伦寺院座床以来，各部蒙古封建首领每年在该寺院举行盛大庆典时，都送给哲布尊丹巴大量的牧地、阿勒巴图（牧奴）和马、牛、羊等牲畜。1750年，哲布尊丹巴呼图克图名下除拥有辽阔牧地外，还拥有数十万头牛羊马驼和三万余人沙毕那尔（牧奴）。[32] 可见喇嘛教在清代，已成为广大蒙古人赖以寄托未来憧景的精神支柱；更成为清朝统治者和蒙古封建王公，利用其巩固统治地位的工具。  清代藏传佛教在蒙古地区风动朝野，发扬广大，洋洋数千卷的大藏经《甘珠尔》、《丹珠尔》，用珠砂墨译成蒙古文，在各大寺院中珍藏诵讼，确乎是一代不朽之盛业。喇嘛教在蒙古人中流传之广根扎之深，既有其历史源渊和文化观念信仰成分；更为主要的是清朝皇帝和蒙古王公等封建统治者以其有重要政治利用价值。大力提倡、扶持、鼓励其发展，是其兴盛不衰的主要原因。

注：
※ 参阅{清}耶喜巴勒登:《蒙古政教史》苏鲁格译 民族出版社 1989年；固始噶居巴·洛桑泽培：《蒙古佛教史》陈庆英等译，天津古藉出版社 1990年；智观巴·贡却乎丹巴绕杰《安多政教史》甘肃民族出版社，1982年版式载：“霍尔成吉思汗抵藏，占领上阿里以内地区，派遣使节至后藏，供奉礼品于萨迦贡噶宁布，遂成施供之缘。后复致函，陈述召请彼等赴蒙地之意，亦请去若干佛像、佛经、佛塔。”另外《红史》、《蒙古源流》和《多桑蒙古史》等书中亦均记载有关成吉思汗与在征西夏或西域时，曾进入过了西藏与西藏统治者有过联系，但这些书中的所说成吉思汗与藏传佛教高僧之关系，互有矛盾。而藏文献资料中，没有印证的记载。

[1]巴俄·祖拉陈瓦：《智者喜宴》下册，民族出版社，1986年版。
[2][3]参阅蔡巴·贡噶多吉：《红史》庆英等译，西藏人民出版社 1988年  
[4]参见《萨迦五祖文集》，德格木刻版，第十二函。
[5] [11] [25]参见牙含章著：《达赖喇嘛传》生活．读书．新知三联书店，1964年。
[6]参见《西藏民族政教史》。
[7]参见蒙文《蒙古源流》。                                                    
[8]珠荣嘎译：蒙文《阿勒坦汗传》（《名为宝汇集之书》）内蒙古人民出版，1990年。
[9] [10]萨囊彻辰著，道润梯步译：《蒙古源流》，内蒙古人民出版社，1981年。
[12]参阅《续藏史鉴》；（美）约翰·麦格雷格著，向红茄译：《西藏探险》，西藏人民出版社，1985年。                                                              
[13] [15]参阅杨绍猷：《俺答汗评传》，中国社会科学出版社，1992年。
[14]参见五世达赖喇嘛阿旺罗桑桑喜错著《四世达赖喇嘛云丹嘉错传》，陈庆英、马连龙译：《一至--四世达赖喇嘛传》，中国藏学出版社，2006年第一版。
[16]参见王尧：《第巴·桑结嘉错杂考》，载《清史研究》第1辑。
[17]参见《西藏通览》，转引自牙含章：《达赖喇嘛传》。
[18]魏源：《圣武记》。
[19]徐珂：《清稗类钞》第四册，“宗教类”，中华书局，1984年。
[20]《清世祖实录》卷 74。
[21] [27]参见王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社，1985年。 [22][30]《清圣祖实录》卷宗161；227；卷67、卷69、卷76。
[23] [29] [31]（美）约翰·麦格雷格：《西藏探险》，西藏人民出版社，1985年版。
[24]参见藏文《十三世达赖喇嘛传》转达引自牙含章：《达赖喇嘛传》。
[25]参阅恰白·次旦平措等著：《西藏通史》，西藏古藉出版社，1996年。
[28]参见（意）伯戴克：《十八世纪前期的中原和西藏》，莱登，1972年。    
[32]王先谦：《东华录》，天聪五年条。

藏传佛教对蒙古族民间宗教的影响

藏传佛教传入蒙古地区之前，蒙古族民间几乎没有系统完整的宗教信仰。在民间流行的主要是自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜和萨满崇拜即巫术之类的原始宗教。佛教传入蒙古地区后，与蒙古人古代宗教观念相接触，于是它们逐渐被吸收、改造和系统化了。正如杜齐根据西藏的苯教与佛教相结合的情形精辟分析过的那样，这些情形在蒙古地区也一直根据自己的特点持续不断地演变和发展：“当佛教占优势时，这些原有的神灵也不会消失，其中有一些作为贵族们的先祖而存在……其余则变作佛教之神，经过一场圆满的改宗之后，它们又负担起了保护寺庙或保证誓愿圣性的职责……”。[1]藏传佛教与蒙古人信仰的古老的自然神之结合，从其中获得的影响以及由于在佛教对民间宗教施加影响的压力之后而得到的发展，所有这一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。
 
　　一、藏传佛教对蒙古族天神信仰的影响
 
　　在蒙古民间宗教里腾格里神（天神）是最高的神。在古代蒙古人的观念中，天是能够决定人类命运的最高存在和主宰者，是一种沉默的、永恒不变的意志和力量。他们认为不仅自然界中的各种现象是天的意志的表现，而且人类社会的各种现象也是天神的安排，神界和凡界的所有力量都屈从于这个天力。
 
　　在远古时代，蒙古人对于天空空间本身并没有加以神化和崇拜。那时，他们只是把天空中出现的日、月、星、云、雷、电、风、雨等影响他们生活的自然现象加以神化崇拜。认为这些现象背后都有一个神在操纵。而对天体本身并不认为是对人的生活有什么影响。随着社会的发展，特别是人们的抽象思维的发展，他们所崇拜的诸神之间的地位也发生了变化。尤其由于诸神之间的隶属关系及相互制约的关系而出现了大神、小神的区别。另一方面，人们意识的发展，抽象概括能力也提高，那些同一类或同一系统的诸神也由抽象化的一神所替代。比如，古代蒙古人所崇仰的山川诸神被一尊善良的土地神“白老翁”所替代。就这样，以种类和系统抽象概括的过程中自然界的万神殿终于被抽象化了的最高神——腾格里神所替代。蒙古人称这个天神为“长生天”。“长生天”是“所有天神”（腾格里）中的最高者，人们有时也称之为“汗腾格里”，“所有万物的最高君主”。另外，天神崇拜在民间宗教中的表现形式则是九十九尊腾格里天神的观念。这九十九尊腾格里天神的最高神或者说主宰者是“霍尔穆斯达腾格里”，就是天帝或玉皇大帝。古代蒙古谚语“智慧集”中就有这样的表述“霍尔穆斯达腾格里天神为首的诸天神……”。[2]
 
　　古代蒙古人相信上天可以支配气象上的现象，以影响人间的祸福；也可以支配社会命运和社会的统治者，他们相信上天的权威具有绝对性，天命是最高的命令，天命不可违，获罪于天，无所祷也。人们的富与穷、贵与贱、安与危、胜于负乃至生与死，都是由天神决定的，而且是不可改变。如果谁违背了天意，必将受到报应。古代蒙古人认为，腾格里神不仅缔造了世间万物，而且是无所不知、无所不能的全能者。《墨鞑事略》记载：“其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰：天教恁地；人所已为之事，则曰：天识着。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。”[3]《蒙鞑备录》也记载：“其俗最敬天，每事必称天”。[4]由于蒙古人信仰天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力，因此，祭天即祈祷长生天、乃至九十九天神是重要的宗教仪式。在最为古老的蒙古文史著《蒙古秘史》中也记载了祈祷长生天、奉献给长生天之代表太阳的供品。[5]在蒙古人的祈祷文、赞歌、祝词以及祝圣仪式中几乎都要提到长生天和其他各尊腾格里。总之，无论是长生天或是天帝，乃至九十九天神，所有的腾格里天神，都是对自然力的神化，是抽象的超自然之力。它们都是古代蒙古人崇拜的最高神。但是藏传佛教思想在蒙古民间流传开来之后，蒙古人古老的天神观念一下子发生了本质的变化。
 
　　佛教“天”的观念主要表现在“三界”、“六道”、“十界”、“净土”等佛教社会结构的概念里。三界，包括欲界、色界、无色界。欲界众生按善恶业报分六道，即地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天。其中，天道的生灵属于最高层次，占有最高社会地位，居住在欲界天堂中。而欲界天堂也有六层，称“欲界六天”。色界和无色界都是天界，色界有四级天界，共十八层天，无色界有四级天界。由此看来在佛教世界中，天堂所占的空间最大、地域最阔，这对众生是很大的鼓励，只要按佛教教义积德行善，不愁后世没有地方去。什么叫“天”呢？佛典说，那是最快乐、最美好、最高妙的地方；那里是充满光明，无需日月，以自身的自然光明即能祛除黑暗；由于天堂众生前世做足了善事，进天堂以后可以充分享受、游览、游戏、玩耍。天界众生没有血肉之躯的拖累。因此他们一方面可尽情品尝美味佳肴，另一方面又不会排泄大小便，身体于是很洁净。天界众生都有神通，行动自由自在，不受空间限制。在佛界，最为美妙的地方莫过于“西方弥勒净土”。《阿弥陀经》描绘了“西方弥勒净土”：这里周围被七重宫墙、栏杆、罗网、树木环绕。国土平坦，气候温和，地以金银玛瑙等自然七宝合成，到处被奇花异草覆盖，散发出芬芳的香味，到处是七宝树、金枝玉叶、光彩夺目，花间林下还有各种羽毛美丽的鸟儿在昼夜不停地歌唱，优美动听。这里的宫殿、楼阁、讲堂、精舍都用七宝建成，外面又覆盖着各种宝珠，每临深夜，光同白昼。这里的人已经断除了一切烦恼，人人都以上求佛道，下化众生为已任。一切物质财富都是社会公有，任何人不得占为己有。这里的黄金七宝就如人间的泥土一样触目皆是，人们所需之物随意所欲，应念即至，彻底铲除了巧取、豪夺、垄断等丑恶现象。这里，人与人之间平等相处，相敬相亲。无种族相，因此无种族歧视；无国土强弱相，故无侵略战争；甚至无男女相，故没有男子对妇女的压迫，也没有家庭的纷争和托累。总之，“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐”。这幅美妙的图景，一下子抓住了每个在苦难中挣扎的蒙古人的心灵。它不能出现在人间，而只能是在天上，于是人们对天的神秘感逐渐被一种虚幻而具体的想象所代替了。佛教的西方弥勒净土演变为“西天”。死后“升天”被改为“上西天”，成为人们拼命追求的最终归宿。如果佛教只有一个天界，而没有天上的极乐世界，没有升天成佛的急切愿望，佛教就不可能在蒙古人中间拥有广泛的信徒，佛教也不可能得以生存和传播。
 
　　佛教在蒙古民间传播之后，民间的祭天仪式及其内容也发生了质的变化。如前所述，在蒙古民间宗教仪式中，对天神的祭祀是重要的宗教活动。古代蒙古人除了九十九尊腾格里天神、长生天的观念之外，还存在对三十三天的观念。三十三天之首为“霍尔穆斯达腾格里”，即天帝或玉皇大帝。这三十三天就是欲界六天中的第二层天，是须弥山顶上。上面共有三十三座天宫，中央的天宫名善见，住着此天界的最高首领天帝，四面各有八座天宫，共三十二座天宫，住着天帝的三十二名首领。可见，这三十三天和霍尔穆斯达腾格里的观念是来自佛教。由于佛教思想在蒙古社会逐步的强化，在蒙古人的观念里天帝也逐渐成为全部九十九尊腾格里天神之首。因此，古代蒙古人对长生天及九十九天神的崇拜渐渐演变为对天帝的崇拜。而霍尔穆斯达腾格里在蒙古人的观念里就是天堂、就是佛界、就是极乐世界。这是蒙古人对佛教天堂的最朴素的认识。由于对天神观念的变化，蒙古人的祭天仪式及其发愿文、祈祷词、祝赞词等“经文”的内容也由佛教的思想观念所充斥。而有些天神的名称也由佛教的天神所代替。[6]
 
　　二、藏传佛教对蒙古族鬼神崇拜的影响
 
　　围绕灵魂观念而形成的鬼神崇拜，在古代蒙古人的宗教活动中占居重要位置。鬼神崇拜起源于灵魂不灭观念。古代人认为“人的生命过程（即生老病死）都是由于灵魂的某种活动的结果。原始人的生存本能自发地促使他们总是追求更好地生，避免令人不快的病、老与死，这就进一步导使他们与想象中的‘灵魂’其物打交道，形成了当时人类的灵魂崇拜活动。”[7]原始人的灵魂是十分混杂，往往由几种意识混合在一起，互相影响。对人的生病，死亡也有不同的认识和解释。其中最主要的有两种认识：一是，鬼魂或精灵侵害所致；二是，灵魂离开人的肉体所致。蒙古先民们迷信人死后肉体是会消失的，但灵魂却不会死亡。失去肉体的灵魂即鬼魂生活在另一世界，他们也要吃喝住行，也有喜怒哀乐。他们具有超人的力量，能够对人的行为进行监视和赏罚。人们为了希望鬼魂不要作崇，不要对自己产生危害，就对鬼魂设祭献祀，消除鬼魂的不满，向鬼魂表示屈服，取悦于鬼神。后来，对那些对本氏族、部落作出一定贡献的英雄或首领死后，其鬼魂又被尊之为神。人们也对他们的亡灵献祭奉祀，祈求他们的英灵也能像生前一样保佑自己的家族和部落。蒙古族的鬼魂崇拜在民间始终有深刻的影响，渗透在人们的风俗习惯之中。鬼魂崇拜也是蒙古萨满信仰的一项重要内容。佛教传入蒙古之前，蒙古先民们都要请萨满给病人或死亡者进行“招魂”或“驱鬼”仪式。藏传佛教传入蒙古地区之后，并没有排斥和打击民间的鬼神信仰。虽然佛教不讲灵魂不灭，但其因果报应，生死轮回的教义在逻辑上必然导致承认不灭灵魂的存在，并以之作为业报轮回的主体。藏传佛教传入蒙古后很快就用其三世轮回、因果报应学说去改造和充实了蒙古民间的灵魂崇拜，从而完成了灵魂观的这一种发展，“神不灭”成了蒙古人的坚定信仰。蒙古民间崇拜的灵魂分别在佛教的“六道”里找到了自己的位置。有的升了天，成了天界的护法天神，如成吉思汗；有的下了地，成了地狱的凶煞恶鬼。行善者死后可超生天堂，享受天堂佛界的幸福；作恶者死后则要堕入地狱，受尽地狱的煎熬。神神鬼鬼在另一个世界的生活成了每个人将来都不能逃脱的归宿，鬼神崇拜就这样成为佛教教义最生动的注脚。
 
　　由于“灵魂”被认为是生、老、病、死等生命过程的操纵者或者主持者，所以，对于灵魂的崇拜活动，灵魂崇拜的全部表现形式主要是丧葬之礼。蒙古人从远古开始就对死者举行隆重的丧葬仪式。亲人死亡后其亲属到灵枢前哀悼，埋葬时大家唱歌跳舞，举行告别仪式。同时将死者生前用过的物品衣服等东西及骑过的马、骆驼等一起下葬，或焚烧。[8]这叫做烧饭的祭祀，“以为死亡即由此世，渡彼世，其生活与此世同”。[9]故以烧饭祭祀对死者的彼世生活提供所需。丧葬仪式由萨满主持。这里所说的唱歌跳舞，显然是萨满仪式。藏传佛教传入蒙古后对蒙古族传统的萨满“丧礼”产生了很大的影响。由此形成萨满信仰和佛教融混的民间丧俗。在元朝，其后从16世纪中后期开始，从死者断气身亡始，丧家要斋僧、诵经，共七七四十九天，每七天为一次，共七次，称为“七天斋”。一般家庭也要斋僧诵经七天。按照佛教轮回观，人死后七七四十九天内分七阶段，随业力受生。因此，死者亲属要斋僧诵经，替死者消弥恶业，超度亡灵。《北虏风俗》记载，早期蒙古人中并不实行火葬。[10]佛教在蒙古上层中兴起后才出现火葬。达官贵人死后把尸体火化后将骨灰与泥土交合成塑像，然后再镀上金或银，安放在寺庙里。此时已经禁止倍葬，把死者生前用过的衣服器具及骑的马等物布施给寺庙。其属民们送来的葬礼礼物，如马、牛、羊及其他礼品也奉送给寺院。有的地区和家庭虽不实行火葬，而是仍然实行早期的土葬或野葬，但也严格按佛教丧葬仪式送葬。佛教传入蒙古之后，不但丧葬之礼起了变化，而且还出现了超度魔类、二月“打鬼”这样专门驱逐敌魔，排除孽障，使众生来世永享神佛之依怙的超度亡魂的“鬼节”。这都使得佛教与鬼神崇拜的结合不但体现在观念上，而且也完全礼仪化了。

    三、藏传佛教对蒙古族祖先崇拜的影响
 
　　在蒙古民间宗教中，先祖的亡灵都要受到崇拜。因为古代蒙古人都认为先祖的亡灵们会保佑子孙后代，赐给他们幸福，并且也能和人格化的自然力相抗衡。祖先崇拜是鬼神崇拜的发展，也是鬼神崇拜的一种形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有长期固定的崇拜对象，并且与崇拜者有血缘关系。先人们尊崇祖先的亡灵，定期举行祭祀，他们用这种仪式来维护宗法制度。因此，先民们特别重视祖先崇拜。蒙古父系氏族的祭祀，只有本氏族的成员才能参加。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗的第13世祖先孛端察儿就有祭祖活动，参加的人也必须是本氏族里有血缘联系者，否则不准参加祭祀。[11]10世纪后，蒙古氏族部落间的战争频仍，氏族的瓦解加快，氏族的祭祀也发生了变化。13世纪初，蒙古大帝国建立，统一的蒙古民族形成，以氏族为单位的祭祖活动彻底被破坏，代之以民族的鼻祖成吉思汗为最高的祖先来崇仰。据蒙古传说认为，成吉思汗去世后，在元帝国内部四个地方建立了纪念和崇拜成吉思汗的圣址。[12]
 
　　而时至今日，唯有鄂尔多斯的“八白宫”圣址尚为人所熟知。对成吉思汗的祭奠活动，发端于窝阔台汗时代，完善于元朝年间。忽必烈继位以后，为了表示守制，仍然将其祖父——成吉思汗的偶像安放在富有蒙古民族特点的宫帐之中，并颁布圣旨，向成吉思汗四时献祭，规定祭礼的详文细则，委派了主持祭祀的八大牙门图德（即执行人）。从此后，蒙古民众对此一直恪守不渝。此外，“在出自于成吉思汗的全部蒙古王公家中，每年都要有数日向显赫先祖的亡灵进行祭祀，而且往往是在各位死者生日的时候举行。”[13]甚至在那些普通的牧人家庭中，对“先祖偶像”的崇拜和畏惧情绪也十分强烈。总之，在蒙古族先民们对祖先隆重的崇拜和虔诚的供奉使历史上的成吉思汗已经被神化，“成了博尔济吉、成吉思汗家族的最高之神‘苏勒得’（即守护神），最为吉祥的神，神圣和吉祥的君主”。[14]当然，这种已经神化的先祖的形象与传入蒙古的藏传佛教有关，因为藏传佛教在努力使蒙古民间宗教纳入佛教体系中。对此，德国蒙古学家海西希依据具体事例做了深刻的论述，他写到：一世章嘉呼图克图阿旺洛藏措丹在1690年左右撰写了一部祭祀祈愿文，其内容是为了祭祀“成吉思汗皇家后裔的守护神，天之爱地的梵天神”，其中试图把佛教中的神僧伽婆罗与“成吉思汗苏勒得腾格里”考证成一体。这一系列的思想在传播过程中被他的直传弟子、乌珠穆沁的喇嘛热迥巴丹增扎巴的直传弟子所采纳，并于1730年左右写了一部迎合章嘉呼图克图思想的祈祷文。贤禅师睿智喇嘛也于18世纪中叶用蒙古文为蒙古族的宗教仪式而写了一部与成吉思汗有关的祭祀祈愿文。之后一种祈愿经文在蒙古人中广为流传。祈愿文中乞求成吉思汗及其战友与大相们重返人世间。经文中有这样一段祈愿：
 
　　“俯请降临到举行祝愿的地方，
　　降临到用无价之珍物制成的御座上，  
　　降临到用八朵芳艳的荷花制成的地毯上，
　　非常和谐的守护神，白色信事男。”
 
　　人们认为成吉思汗赐予那些进行祭祀的人“成就”，也就是得以排斥所有的反对势力、疾病和魔鬼、越轨行为和冲突反目，增加幸运和昌盛、智慧和力量的“魔力”。从此之后，这位伟大的战争英雄被列入了佛教守护神的行列。人们是这样乞求他的：
 
　　“你可以用如同教理之轮的可汗一样的努力，
　　制服了残暴的异端敌人……  
　　增加了寿命、友谊、和平和力量，  
　　使我确信行动和祝愿可以实现……”  
　　人们认为成吉思汗与其他守护神具有同样的作用。
 
　　“排除一切不祥、诅咒和恶意，采取远征行动，排除所有敌人和失败，把破坏者和敌人从营地驱逐出去。对于佛陀大师教理的敌人和对手，用强大霹雳之刀而将之斩碎，切断其主动脉……”
 
　　贤禅师睿智喇嘛祈祷文中的成吉思汗完全变成了佛教中护法神，成吉思汗已被看作是一尊战神，从而他在成吉思汗家族的先祖崇拜中所占的特殊地位已告结束。[15]随着成吉思汗被喇嘛们崇奉为佛教的保护神，曾经以萨满的祭礼祭奠成吉思汗的仪式也受到了佛教的影响。蒙古人信奉藏传佛教格鲁派以后，蒙古地方大兴修建庙宇之风，守护八白宫的守卫们自己也接连盖了八座庙宇，并派出了达尔哈特喇嘛（即神圣的喇嘛），在成吉思汗陵前和苏鲁德神物跟前上香念经，一个喇嘛上香念经一个月。于是就在成吉思汗葫芦形双帐前帐中放上了只有佛教庙宇中才有的喇嘛念经作法的器物。庙宇内的成吉思汗画像也成为一位骑着狮子的战神。[16]至此，成吉思汗和对他的祭奠仪式全部被佛教所改变。
 
　　四、藏传佛教对蒙古族火神崇拜的影响
 
　　在人类文明的发展史上，火的发现和使用，具有极重要的地位。火不仅能给人们带来光明和温暖，煮熟和烤炙食物，而且还能驱赶野兽。在古代，有灶火燃烧的地方，往往是氏族生活的中心。蒙古人自古以来以火神的形式崇拜火，使火成为神圣不可侵犯和应该受到崇拜的神灵。每天进餐时，要先祭火，每年举行对火神隆重的祭祀活动。他们在一首颂火词中唱道：
 
　　“火神米荣扎呀！把坚硬化为松软，把黑暗变为光明。
　　祈求你，赐予最大的福分让我们在这幸福中永生！”[17]
 
　　蒙古人认为，火有驱逐邪恶之功能，火可涤除一切罪孽，如果天火降临时，必须举行涤罪礼；人死后，死者的家属和所有住在他们帐幕中的人都必须举行火净仪式；外来使臣、国王或某些显赫人物到达时，外来者及其所携礼品也须从两堆火中间经过，使之净化。在蒙古人的传统观念里，火是家庭的守护神——灶神的化身，主一家之兴衰。因此，对火神的祀祷范围极为广泛：“为脐带和胎藏祝福的祈祷，为生儿、长寿、荣耀、财富和势力的祈祷，为保护不受嫌疑、防止惶惶不安和恶梦以及各种不幸的祈祷、驱逐邪恶幽灵和魔鬼的祈祷，为完成各种祝愿、避免纠纷、争执和恶意的祈祷……”。特别是为拥有“长得标致的儿子、善良和美丽的姑娘”、“为得到一位漂亮秀丽的未婚妻，为拥有坦率俊俏的女婿”的祈祷等，几乎把生活中的所有现实的现象与对未来美好的愿望都寄托在火神上。由于蒙古先民们认为火是家庭的守护神，因而不能让家中之火熄灭，平时饮酒或吃肉时，先向火中点撒一些，以敬火神；过年时专门设供品敬祭；禁借火种给别人；分家另居之媳妇不能挖公婆家中的火或灰；禁忌往火里倒水，更不准往火里扔不净的东西，不准用刀子等尖硬的物来捅火。
 
　　蒙古人用牧业经济所能提供的最佳产品来祭火神：马奶酒、纯净的酥油、用五色丝绸装点好的白绵羊的胸骨等放进火里，请火神享用，并诵读对火神的祈祷文。除了这种对火的崇拜仪式之外，在比较有限的宗教活动范围内和不同的地方，每年要数次召请火神，春天召请火神以为骆驼祝，在夏至的奠酒祭中，在准备过冬而烹制肉类食品时，尤其是在部分婚礼中也要召请火神。[18]
 
　　蒙古人对火的信仰和火神的崇拜最初出现在远古时代，所以，以其古老的形式出现的火神是女性的，称它为“火母”。[19]随着社会的发展、时代的变化，火神的名称也随之而变，由“火灶之母”变为“翰得罕·噶拉罕·额可”，（意为“最为年轻的火皇后”），后又被“翰得罕·噶拉罕”（意为“新生火王”）所取代。从此，火神由女性变为男性。在蒙古人的习俗中，由最年幼的儿子继承祖传蒙古包，因而也就继承了祖传之家灶，这已经是父系制社会的现象。因此，守护其家神——火神的幼子也被称为“斡惕赤斤”，意为“新生火王”。统一的蒙古民族形成之后，火神的名称与起源又与成吉思汗及其家族联系起来：“富有的新生火王通过圣者成吉思汗打火，由贤明的女君主孛儿帖夫人助火势”，也提到了成吉思汗的父母：“其君主也速该根据九十九尊最高腾格里天神的命令打火镰而生火，由斡额伦合敦所拨旺……”，同时也提到了忽必烈及其夫人察必等。[20]总之，蒙古人对火的所有崇拜及其赞歌都被说成是“圣主（成吉思汗）的教理、皇后的典范”。
 
　　藏传佛教传入蒙古之后，在佛教的影响之下以及与蒙古萨满的斗争中，古老的火神的形象也发生了变化，它变成了腾格里火神和火王，火神的起源也与梵文中的神秘的音节“罗摩”联系起来，腾格里火神从此之后便叫作火王米兰札。佛教徒取代了原来的火的创造者：“我的火王米兰札，……你由莲花生上师所创造，由强大的佛陀释迦牟尼以火镰而产生”。[21]从此之后，火神便有了一种与佛教之神相类似的形象：红色的腾格里火神是由罗摩音节而生，长有一面火红的脸庞、两只手，三只眼睛，骑一只金黄色的公山羊，右手执一条玛尼数珠，左手捧有一个火盆，身上装饰有各种绸条。[22]这是民间宗教与佛教结合的产物。已经佛教化的火神的祈祷经文中、火王又与腾格里隐士之神混为一体，它产生于因陀罗天神、霍尔穆斯达天神、财神和玛达希里神。[23]佛教神学家们竭力把民间宗教的特点和神的形象纳入佛教仪礼的范畴并使之佛教化。
 
　　蒙古喇嘛们还试图彻底排斥古老的火神，用已完全佛教化的火神取而代之。18世纪察哈尔部的大喇嘛罗布桑曲力腾在他的《祭火神祈祷经文》中是这样描写的：“位于南部天际，由罗摩音节诞生的腾格里火神，形态安详坐在莲花火盆中央，头上扎着白结，长有浓厚的银白胡须，右手执一条水晶念珠，左手捧着盛满神水的净水壶。身着白色丝绸服装，一块白丝缎为坐垫，泰然坐在莲花宝座上，外面围有许多伴侣，他如同众神胸前的罗摩字受到崇拜。”[24]
 
　　“这种企图把以温和之神姿态出现的蒙古民间信仰中的火神纳入佛教万神殿中的尝试似乎离题太远了，对蒙古人的宗教感情没有施加任何深刻影响，……”。[25]尽管在蒙古地区佛教的传播和喇嘛对萨满和民间宗教的排挤镇压，但大部分蒙古人并没有接受佛教塑造的火神。绝大部分蒙古人祭火的时候不请喇嘛，而是他们自己念蒙文祈祷经文。可见，佛教的浸透，并没能完全占领蒙古民间宗教中火神的祭坛。
 
　　五、藏传佛教对蒙古族敖包崇拜的影响
 
　　蒙古族对山神的崇拜也由来已久。由于对自然的不理解，既依赖它，又恐惧它，终于还要乞求它，拜倒在它的脚下，这是蒙古族先民自然崇拜的一个重要方面。他们世世代代生活在深山密林中，到处可以遇到高耸的山峰，倒悬的峭壁，阴森的山洞，但并不理解这些自然物是如何形成的。在空旷的深山中强烈的回音，由于气流的运动而出现的幻影，更是神秘不可捉摸。随着万物有灵观念的发展，他们认为这一切都是山神作为，是山神创造了这些奇形怪状的地形地物，而且也主宰着山中的一切禽兽。这些山神保佑着各个地方的人丁兴旺。他们面对这些山神而表现出来的畏惧情绪十分强烈，以至于不准大声说话，不准言出不敬，触犯山神，同时还要叩拜祷告，祈求山神保佑当地居民安全和猎民狩猎丰收。
 
　　据《蒙古秘史》记载，成吉思汗就非常崇拜不儿罕哈勒敦山，因为它赐予了成吉思汗及其先祖们保护权。具体情况是：成吉思汗年轻时三种篾儿乞惕人对他发动了突然袭击，他侥幸地躲到不儿罕山里幸免于难。篾儿乞惕人撤走后，他才下山来，椎胸告天说：“……我的小性命被不儿罕山遮救了。这山久后时常祭祀，我的子子孙孙也一般祭祀。”说讫，向日将系腰挂在项上，将帽子挂在手上，椎胸跪了九跪，将马奶子洒奠了。[26]猎民们出猎之前要举行对山神的祈愿仪式，请求这座山的山神的保佑和恩赐，祈求狩猎丰收。流传在民间的祷祝词《昂根仓》（“昂根”系狩猎，“昂根仓”指猎获品）以艺术的形式表达了蒙古族猎民对山神的崇敬：
 
    富饶的阿尔泰山杭爱山呵！
　　在您那山谷的阳面，  
　　在您那群山环抱的摇篮里，  
　　栖居着鹿、貂和猞猁，  
　　养育着灰狼、山豹、松鼠和黄羊，
　　请赐给我吧！  
　　浩瑞！浩瑞！浩瑞！（呼唤声）
 
　　蒙古族先民们除了崇拜特殊的山神之外，大家还祭地方神和在“敖包”中表现出来的神灵。“敖包”一词，系蒙古语，原意为土包或堆砌物。筑“敖包”，要选择阳光充足的高地、土岗、山口、交叉路口等处，用土或石块堆成小冢，并在其中心植树或竖立一支木杆，其顶部系五色绸布马（或画马的白幡）。“敖包”作为当地的守护神和地神的“神祠”，享受到了特别的崇拜。“从前，当在蒙古地区还不存在佛教的时候，便设立了一些地盘以召请地神和守护神。为此便建起敖包来举行祭祀活动。”[27]因此，在蒙古族先民们的思想范畴内，敖包被当作是本地神灵的所在地和汇合处。“敖包”，原来是供祭山神的地方，后来演变成包罗许多自然崇拜内容的祭祀场所。所祭的神就有天神、土地神、河神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等，每年按季节定期供祭，由萨满司祭。
 
　　在古代，蒙古人祭敖包如同祭山神水神一样按照萨满信仰的程序进行。建敖包时由萨满或者德高望重的老者占卜后指定地点，敖包礼仪结束时仍由萨满或老者念“敖包赞”。佛教传入蒙古之后，祭山神、祭敖包的形式和程序虽然照旧，但司祭人却由喇嘛所代替。在18世纪中叶，一部蒙古民族宗教仪轨著作的作者贤禅师睿智喇嘛曾指出，他也很难获得有关崇拜敖包的古老文献。可见喇嘛们对蒙古民间宗教以及对山神、敖包的祈愿经文的篡改和修正是何等的严重。“这种情况一方面说明了喇嘛们是以何等精力努力改造和兼并那些原来完全属于蒙古民间宗教的思想，另一方面也说明了那些泛灵论形象的古老性。”[28]喇嘛们不仅对崇拜敖包和信仰地神以及山神的祈愿经文作了篡改和修正，同时他们也对上述神灵的名称及系统化作了一些工作。如同是把西藏民间宗教的神划分为地神和龙神的八大等级那样。因此，贤禅师睿智喇嘛这样说：“在我们地区，建立了许多敖包作为路标和圣址，腾格里天神、龙神和八类地神水神都居住在那里，它们可以向我们提供庇护、保佑、援助和守护神”。[29]
 
　　因此，现在已保存下来的有关祭祀山神、地神和敖包的祈愿经文，或多或少都有遭到喇嘛们的篡改和修正的印记。此处我们仍以贤禅师睿智喇嘛的一首“敖包赞”为例：他是根据一部古老的蒙古萨满在敖包仪礼结束时发表的祈愿经文而写作的。其中写到：
 
　　完全实现了我们心愿的神
　　所有的腾格里神和龙王
　　我们以崇拜之心向您祭献圣神的赞颂  
　　请您受纳我们的祭品和赞美  
　　祝您永远成为我们的朋友和伴侣！  
　　为您奉献祭祀的所有的人  
　　无论他在何处  
　　祝你让他们远离疾病、鬼怪和恶魔！  
　　祝你赐给他们生命力、财富和幸福！
　　……
 
　　还有一首祈愿文，是向肯特山的山神奉献祭祀时所发表的赞词和祈求。它仍然沾染了佛教的色彩：
 
　　您安排了各季节的气候
　　您让各类种子、物产越来越丰盛
　　祝您让我们的百业永远兴旺！
　　祝你让我们迅速摆脱洪水之灾
　　让暴雨雷电冰雹之苦远离我们！
　　使神圣的喇嘛及初入教的沙弥们
　　消除远程路上的各种障碍和疲劳之苦！[31]
 
　　尽管喇嘛们竭力把起源于蒙古民间宗教或是萨满信仰的山神地神敖包神等纳入自己的佛教体系中，但古老的蒙古民间宗教及萨满们与喇嘛们的激烈斗争始终没有停止过。这在萨满们后期创作的山神或敖包神的祈愿经文中表现的更为明显和强烈。蒙古国西北部乌布苏尔淖儿湖附近山上有座人形状的岩石，叫做达延山峰，它是萨满们自古以来崇拜的山神。佛教传入后，称达延山神受戒改宗，成为佛教的神祗，并建庙供奉。可是萨满们却在祭祀这尊山神的祈愿经文中祈祷说：
 
　　汗，黑色腾格里山神呵：
　　你的拇指上有医药，  
　　你的食指上有魔法，
　　你的胸脯用铜矿铸造，
　　你的臀部由铁矿构成，
　　你用杭爱山的树做为栓马桩，
　　你用黑色的血做奠酒，
　　你用百名喇嘛的血做饮料，
　　你用千名班弟的头颅做装饰。
　　……
 
　　你不理睬秃头的喇嘛，
　　你不探视禅师与僧侣，
　　你不喜欢黄颜色和红颜色，
　　你也不闻刺柏神香的气味。[32]  
　　……
 
　　萨满们虽然如此地进行抵抗，但蒙古人最为古老的宗教思想终于被喇嘛们所改造兼并。在有关信仰山神地神敖包神等方面虽然保持了原始的仪礼，但是他们的祈愿经文的内容已经被佛教思想所替代，所信仰的神祗也已经被纳入佛教的万神殿里。在敖包祭祀仪礼上司祭的萨满也被喇嘛所取代，并且由喇嘛们来念佛经。后来甚至筑起佛教的“敖包”，叫做“寺院敖包”。在民间筑敖包时也要请喇嘛占卜或相风水。至此，从祭敖包到祭山神、水神、地神等一切祭祀活动都成为喇嘛们的专利。萨满们的祈祷经文则成为喇嘛们任意改造加工成佛教祈愿文的蓝本。
 
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本文原载：《西北民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第4期。