藏传佛教对蒙古族民间宗教的影响

藏传佛教传入蒙古地区之前，蒙古族民间几乎没有系统完整的宗教信仰。在民间流行的主要是自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜和萨满崇拜即巫术之类的原始宗教。佛教传入蒙古地区后，与蒙古人古代宗教观念相接触，于是它们逐渐被吸收、改造和系统化了。正如杜齐根据西藏的苯教与佛教相结合的情形精辟分析过的那样，这些情形在蒙古地区也一直根据自己的特点持续不断地演变和发展：“当佛教占优势时，这些原有的神灵也不会消失，其中有一些作为贵族们的先祖而存在……其余则变作佛教之神，经过一场圆满的改宗之后，它们又负担起了保护寺庙或保证誓愿圣性的职责……”。[1]藏传佛教与蒙古人信仰的古老的自然神之结合，从其中获得的影响以及由于在佛教对民间宗教施加影响的压力之后而得到的发展，所有这一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。
 
　　一、藏传佛教对蒙古族天神信仰的影响
 
　　在蒙古民间宗教里腾格里神（天神）是最高的神。在古代蒙古人的观念中，天是能够决定人类命运的最高存在和主宰者，是一种沉默的、永恒不变的意志和力量。他们认为不仅自然界中的各种现象是天的意志的表现，而且人类社会的各种现象也是天神的安排，神界和凡界的所有力量都屈从于这个天力。
 
　　在远古时代，蒙古人对于天空空间本身并没有加以神化和崇拜。那时，他们只是把天空中出现的日、月、星、云、雷、电、风、雨等影响他们生活的自然现象加以神化崇拜。认为这些现象背后都有一个神在操纵。而对天体本身并不认为是对人的生活有什么影响。随着社会的发展，特别是人们的抽象思维的发展，他们所崇拜的诸神之间的地位也发生了变化。尤其由于诸神之间的隶属关系及相互制约的关系而出现了大神、小神的区别。另一方面，人们意识的发展，抽象概括能力也提高，那些同一类或同一系统的诸神也由抽象化的一神所替代。比如，古代蒙古人所崇仰的山川诸神被一尊善良的土地神“白老翁”所替代。就这样，以种类和系统抽象概括的过程中自然界的万神殿终于被抽象化了的最高神——腾格里神所替代。蒙古人称这个天神为“长生天”。“长生天”是“所有天神”（腾格里）中的最高者，人们有时也称之为“汗腾格里”，“所有万物的最高君主”。另外，天神崇拜在民间宗教中的表现形式则是九十九尊腾格里天神的观念。这九十九尊腾格里天神的最高神或者说主宰者是“霍尔穆斯达腾格里”，就是天帝或玉皇大帝。古代蒙古谚语“智慧集”中就有这样的表述“霍尔穆斯达腾格里天神为首的诸天神……”。[2]
 
　　古代蒙古人相信上天可以支配气象上的现象，以影响人间的祸福；也可以支配社会命运和社会的统治者，他们相信上天的权威具有绝对性，天命是最高的命令，天命不可违，获罪于天，无所祷也。人们的富与穷、贵与贱、安与危、胜于负乃至生与死，都是由天神决定的，而且是不可改变。如果谁违背了天意，必将受到报应。古代蒙古人认为，腾格里神不仅缔造了世间万物，而且是无所不知、无所不能的全能者。《墨鞑事略》记载：“其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰：天教恁地；人所已为之事，则曰：天识着。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。”[3]《蒙鞑备录》也记载：“其俗最敬天，每事必称天”。[4]由于蒙古人信仰天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力，因此，祭天即祈祷长生天、乃至九十九天神是重要的宗教仪式。在最为古老的蒙古文史著《蒙古秘史》中也记载了祈祷长生天、奉献给长生天之代表太阳的供品。[5]在蒙古人的祈祷文、赞歌、祝词以及祝圣仪式中几乎都要提到长生天和其他各尊腾格里。总之，无论是长生天或是天帝，乃至九十九天神，所有的腾格里天神，都是对自然力的神化，是抽象的超自然之力。它们都是古代蒙古人崇拜的最高神。但是藏传佛教思想在蒙古民间流传开来之后，蒙古人古老的天神观念一下子发生了本质的变化。
 
　　佛教“天”的观念主要表现在“三界”、“六道”、“十界”、“净土”等佛教社会结构的概念里。三界，包括欲界、色界、无色界。欲界众生按善恶业报分六道，即地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天。其中，天道的生灵属于最高层次，占有最高社会地位，居住在欲界天堂中。而欲界天堂也有六层，称“欲界六天”。色界和无色界都是天界，色界有四级天界，共十八层天，无色界有四级天界。由此看来在佛教世界中，天堂所占的空间最大、地域最阔，这对众生是很大的鼓励，只要按佛教教义积德行善，不愁后世没有地方去。什么叫“天”呢？佛典说，那是最快乐、最美好、最高妙的地方；那里是充满光明，无需日月，以自身的自然光明即能祛除黑暗；由于天堂众生前世做足了善事，进天堂以后可以充分享受、游览、游戏、玩耍。天界众生没有血肉之躯的拖累。因此他们一方面可尽情品尝美味佳肴，另一方面又不会排泄大小便，身体于是很洁净。天界众生都有神通，行动自由自在，不受空间限制。在佛界，最为美妙的地方莫过于“西方弥勒净土”。《阿弥陀经》描绘了“西方弥勒净土”：这里周围被七重宫墙、栏杆、罗网、树木环绕。国土平坦，气候温和，地以金银玛瑙等自然七宝合成，到处被奇花异草覆盖，散发出芬芳的香味，到处是七宝树、金枝玉叶、光彩夺目，花间林下还有各种羽毛美丽的鸟儿在昼夜不停地歌唱，优美动听。这里的宫殿、楼阁、讲堂、精舍都用七宝建成，外面又覆盖着各种宝珠，每临深夜，光同白昼。这里的人已经断除了一切烦恼，人人都以上求佛道，下化众生为已任。一切物质财富都是社会公有，任何人不得占为己有。这里的黄金七宝就如人间的泥土一样触目皆是，人们所需之物随意所欲，应念即至，彻底铲除了巧取、豪夺、垄断等丑恶现象。这里，人与人之间平等相处，相敬相亲。无种族相，因此无种族歧视；无国土强弱相，故无侵略战争；甚至无男女相，故没有男子对妇女的压迫，也没有家庭的纷争和托累。总之，“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐”。这幅美妙的图景，一下子抓住了每个在苦难中挣扎的蒙古人的心灵。它不能出现在人间，而只能是在天上，于是人们对天的神秘感逐渐被一种虚幻而具体的想象所代替了。佛教的西方弥勒净土演变为“西天”。死后“升天”被改为“上西天”，成为人们拼命追求的最终归宿。如果佛教只有一个天界，而没有天上的极乐世界，没有升天成佛的急切愿望，佛教就不可能在蒙古人中间拥有广泛的信徒，佛教也不可能得以生存和传播。
 
　　佛教在蒙古民间传播之后，民间的祭天仪式及其内容也发生了质的变化。如前所述，在蒙古民间宗教仪式中，对天神的祭祀是重要的宗教活动。古代蒙古人除了九十九尊腾格里天神、长生天的观念之外，还存在对三十三天的观念。三十三天之首为“霍尔穆斯达腾格里”，即天帝或玉皇大帝。这三十三天就是欲界六天中的第二层天，是须弥山顶上。上面共有三十三座天宫，中央的天宫名善见，住着此天界的最高首领天帝，四面各有八座天宫，共三十二座天宫，住着天帝的三十二名首领。可见，这三十三天和霍尔穆斯达腾格里的观念是来自佛教。由于佛教思想在蒙古社会逐步的强化，在蒙古人的观念里天帝也逐渐成为全部九十九尊腾格里天神之首。因此，古代蒙古人对长生天及九十九天神的崇拜渐渐演变为对天帝的崇拜。而霍尔穆斯达腾格里在蒙古人的观念里就是天堂、就是佛界、就是极乐世界。这是蒙古人对佛教天堂的最朴素的认识。由于对天神观念的变化，蒙古人的祭天仪式及其发愿文、祈祷词、祝赞词等“经文”的内容也由佛教的思想观念所充斥。而有些天神的名称也由佛教的天神所代替。[6]
 
　　二、藏传佛教对蒙古族鬼神崇拜的影响
 
　　围绕灵魂观念而形成的鬼神崇拜，在古代蒙古人的宗教活动中占居重要位置。鬼神崇拜起源于灵魂不灭观念。古代人认为“人的生命过程（即生老病死）都是由于灵魂的某种活动的结果。原始人的生存本能自发地促使他们总是追求更好地生，避免令人不快的病、老与死，这就进一步导使他们与想象中的‘灵魂’其物打交道，形成了当时人类的灵魂崇拜活动。”[7]原始人的灵魂是十分混杂，往往由几种意识混合在一起，互相影响。对人的生病，死亡也有不同的认识和解释。其中最主要的有两种认识：一是，鬼魂或精灵侵害所致；二是，灵魂离开人的肉体所致。蒙古先民们迷信人死后肉体是会消失的，但灵魂却不会死亡。失去肉体的灵魂即鬼魂生活在另一世界，他们也要吃喝住行，也有喜怒哀乐。他们具有超人的力量，能够对人的行为进行监视和赏罚。人们为了希望鬼魂不要作崇，不要对自己产生危害，就对鬼魂设祭献祀，消除鬼魂的不满，向鬼魂表示屈服，取悦于鬼神。后来，对那些对本氏族、部落作出一定贡献的英雄或首领死后，其鬼魂又被尊之为神。人们也对他们的亡灵献祭奉祀，祈求他们的英灵也能像生前一样保佑自己的家族和部落。蒙古族的鬼魂崇拜在民间始终有深刻的影响，渗透在人们的风俗习惯之中。鬼魂崇拜也是蒙古萨满信仰的一项重要内容。佛教传入蒙古之前，蒙古先民们都要请萨满给病人或死亡者进行“招魂”或“驱鬼”仪式。藏传佛教传入蒙古地区之后，并没有排斥和打击民间的鬼神信仰。虽然佛教不讲灵魂不灭，但其因果报应，生死轮回的教义在逻辑上必然导致承认不灭灵魂的存在，并以之作为业报轮回的主体。藏传佛教传入蒙古后很快就用其三世轮回、因果报应学说去改造和充实了蒙古民间的灵魂崇拜，从而完成了灵魂观的这一种发展，“神不灭”成了蒙古人的坚定信仰。蒙古民间崇拜的灵魂分别在佛教的“六道”里找到了自己的位置。有的升了天，成了天界的护法天神，如成吉思汗；有的下了地，成了地狱的凶煞恶鬼。行善者死后可超生天堂，享受天堂佛界的幸福；作恶者死后则要堕入地狱，受尽地狱的煎熬。神神鬼鬼在另一个世界的生活成了每个人将来都不能逃脱的归宿，鬼神崇拜就这样成为佛教教义最生动的注脚。
 
　　由于“灵魂”被认为是生、老、病、死等生命过程的操纵者或者主持者，所以，对于灵魂的崇拜活动，灵魂崇拜的全部表现形式主要是丧葬之礼。蒙古人从远古开始就对死者举行隆重的丧葬仪式。亲人死亡后其亲属到灵枢前哀悼，埋葬时大家唱歌跳舞，举行告别仪式。同时将死者生前用过的物品衣服等东西及骑过的马、骆驼等一起下葬，或焚烧。[8]这叫做烧饭的祭祀，“以为死亡即由此世，渡彼世，其生活与此世同”。[9]故以烧饭祭祀对死者的彼世生活提供所需。丧葬仪式由萨满主持。这里所说的唱歌跳舞，显然是萨满仪式。藏传佛教传入蒙古后对蒙古族传统的萨满“丧礼”产生了很大的影响。由此形成萨满信仰和佛教融混的民间丧俗。在元朝，其后从16世纪中后期开始，从死者断气身亡始，丧家要斋僧、诵经，共七七四十九天，每七天为一次，共七次，称为“七天斋”。一般家庭也要斋僧诵经七天。按照佛教轮回观，人死后七七四十九天内分七阶段，随业力受生。因此，死者亲属要斋僧诵经，替死者消弥恶业，超度亡灵。《北虏风俗》记载，早期蒙古人中并不实行火葬。[10]佛教在蒙古上层中兴起后才出现火葬。达官贵人死后把尸体火化后将骨灰与泥土交合成塑像，然后再镀上金或银，安放在寺庙里。此时已经禁止倍葬，把死者生前用过的衣服器具及骑的马等物布施给寺庙。其属民们送来的葬礼礼物，如马、牛、羊及其他礼品也奉送给寺院。有的地区和家庭虽不实行火葬，而是仍然实行早期的土葬或野葬，但也严格按佛教丧葬仪式送葬。佛教传入蒙古之后，不但丧葬之礼起了变化，而且还出现了超度魔类、二月“打鬼”这样专门驱逐敌魔，排除孽障，使众生来世永享神佛之依怙的超度亡魂的“鬼节”。这都使得佛教与鬼神崇拜的结合不但体现在观念上，而且也完全礼仪化了。

    三、藏传佛教对蒙古族祖先崇拜的影响
 
　　在蒙古民间宗教中，先祖的亡灵都要受到崇拜。因为古代蒙古人都认为先祖的亡灵们会保佑子孙后代，赐给他们幸福，并且也能和人格化的自然力相抗衡。祖先崇拜是鬼神崇拜的发展，也是鬼神崇拜的一种形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有长期固定的崇拜对象，并且与崇拜者有血缘关系。先人们尊崇祖先的亡灵，定期举行祭祀，他们用这种仪式来维护宗法制度。因此，先民们特别重视祖先崇拜。蒙古父系氏族的祭祀，只有本氏族的成员才能参加。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗的第13世祖先孛端察儿就有祭祖活动，参加的人也必须是本氏族里有血缘联系者，否则不准参加祭祀。[11]10世纪后，蒙古氏族部落间的战争频仍，氏族的瓦解加快，氏族的祭祀也发生了变化。13世纪初，蒙古大帝国建立，统一的蒙古民族形成，以氏族为单位的祭祖活动彻底被破坏，代之以民族的鼻祖成吉思汗为最高的祖先来崇仰。据蒙古传说认为，成吉思汗去世后，在元帝国内部四个地方建立了纪念和崇拜成吉思汗的圣址。[12]
 
　　而时至今日，唯有鄂尔多斯的“八白宫”圣址尚为人所熟知。对成吉思汗的祭奠活动，发端于窝阔台汗时代，完善于元朝年间。忽必烈继位以后，为了表示守制，仍然将其祖父——成吉思汗的偶像安放在富有蒙古民族特点的宫帐之中，并颁布圣旨，向成吉思汗四时献祭，规定祭礼的详文细则，委派了主持祭祀的八大牙门图德（即执行人）。从此后，蒙古民众对此一直恪守不渝。此外，“在出自于成吉思汗的全部蒙古王公家中，每年都要有数日向显赫先祖的亡灵进行祭祀，而且往往是在各位死者生日的时候举行。”[13]甚至在那些普通的牧人家庭中，对“先祖偶像”的崇拜和畏惧情绪也十分强烈。总之，在蒙古族先民们对祖先隆重的崇拜和虔诚的供奉使历史上的成吉思汗已经被神化，“成了博尔济吉、成吉思汗家族的最高之神‘苏勒得’（即守护神），最为吉祥的神，神圣和吉祥的君主”。[14]当然，这种已经神化的先祖的形象与传入蒙古的藏传佛教有关，因为藏传佛教在努力使蒙古民间宗教纳入佛教体系中。对此，德国蒙古学家海西希依据具体事例做了深刻的论述，他写到：一世章嘉呼图克图阿旺洛藏措丹在1690年左右撰写了一部祭祀祈愿文，其内容是为了祭祀“成吉思汗皇家后裔的守护神，天之爱地的梵天神”，其中试图把佛教中的神僧伽婆罗与“成吉思汗苏勒得腾格里”考证成一体。这一系列的思想在传播过程中被他的直传弟子、乌珠穆沁的喇嘛热迥巴丹增扎巴的直传弟子所采纳，并于1730年左右写了一部迎合章嘉呼图克图思想的祈祷文。贤禅师睿智喇嘛也于18世纪中叶用蒙古文为蒙古族的宗教仪式而写了一部与成吉思汗有关的祭祀祈愿文。之后一种祈愿经文在蒙古人中广为流传。祈愿文中乞求成吉思汗及其战友与大相们重返人世间。经文中有这样一段祈愿：
 
　　“俯请降临到举行祝愿的地方，
　　降临到用无价之珍物制成的御座上，  
　　降临到用八朵芳艳的荷花制成的地毯上，
　　非常和谐的守护神，白色信事男。”
 
　　人们认为成吉思汗赐予那些进行祭祀的人“成就”，也就是得以排斥所有的反对势力、疾病和魔鬼、越轨行为和冲突反目，增加幸运和昌盛、智慧和力量的“魔力”。从此之后，这位伟大的战争英雄被列入了佛教守护神的行列。人们是这样乞求他的：
 
　　“你可以用如同教理之轮的可汗一样的努力，
　　制服了残暴的异端敌人……  
　　增加了寿命、友谊、和平和力量，  
　　使我确信行动和祝愿可以实现……”  
　　人们认为成吉思汗与其他守护神具有同样的作用。
 
　　“排除一切不祥、诅咒和恶意，采取远征行动，排除所有敌人和失败，把破坏者和敌人从营地驱逐出去。对于佛陀大师教理的敌人和对手，用强大霹雳之刀而将之斩碎，切断其主动脉……”
 
　　贤禅师睿智喇嘛祈祷文中的成吉思汗完全变成了佛教中护法神，成吉思汗已被看作是一尊战神，从而他在成吉思汗家族的先祖崇拜中所占的特殊地位已告结束。[15]随着成吉思汗被喇嘛们崇奉为佛教的保护神，曾经以萨满的祭礼祭奠成吉思汗的仪式也受到了佛教的影响。蒙古人信奉藏传佛教格鲁派以后，蒙古地方大兴修建庙宇之风，守护八白宫的守卫们自己也接连盖了八座庙宇，并派出了达尔哈特喇嘛（即神圣的喇嘛），在成吉思汗陵前和苏鲁德神物跟前上香念经，一个喇嘛上香念经一个月。于是就在成吉思汗葫芦形双帐前帐中放上了只有佛教庙宇中才有的喇嘛念经作法的器物。庙宇内的成吉思汗画像也成为一位骑着狮子的战神。[16]至此，成吉思汗和对他的祭奠仪式全部被佛教所改变。
 
　　四、藏传佛教对蒙古族火神崇拜的影响
 
　　在人类文明的发展史上，火的发现和使用，具有极重要的地位。火不仅能给人们带来光明和温暖，煮熟和烤炙食物，而且还能驱赶野兽。在古代，有灶火燃烧的地方，往往是氏族生活的中心。蒙古人自古以来以火神的形式崇拜火，使火成为神圣不可侵犯和应该受到崇拜的神灵。每天进餐时，要先祭火，每年举行对火神隆重的祭祀活动。他们在一首颂火词中唱道：
 
　　“火神米荣扎呀！把坚硬化为松软，把黑暗变为光明。
　　祈求你，赐予最大的福分让我们在这幸福中永生！”[17]
 
　　蒙古人认为，火有驱逐邪恶之功能，火可涤除一切罪孽，如果天火降临时，必须举行涤罪礼；人死后，死者的家属和所有住在他们帐幕中的人都必须举行火净仪式；外来使臣、国王或某些显赫人物到达时，外来者及其所携礼品也须从两堆火中间经过，使之净化。在蒙古人的传统观念里，火是家庭的守护神——灶神的化身，主一家之兴衰。因此，对火神的祀祷范围极为广泛：“为脐带和胎藏祝福的祈祷，为生儿、长寿、荣耀、财富和势力的祈祷，为保护不受嫌疑、防止惶惶不安和恶梦以及各种不幸的祈祷、驱逐邪恶幽灵和魔鬼的祈祷，为完成各种祝愿、避免纠纷、争执和恶意的祈祷……”。特别是为拥有“长得标致的儿子、善良和美丽的姑娘”、“为得到一位漂亮秀丽的未婚妻，为拥有坦率俊俏的女婿”的祈祷等，几乎把生活中的所有现实的现象与对未来美好的愿望都寄托在火神上。由于蒙古先民们认为火是家庭的守护神，因而不能让家中之火熄灭，平时饮酒或吃肉时，先向火中点撒一些，以敬火神；过年时专门设供品敬祭；禁借火种给别人；分家另居之媳妇不能挖公婆家中的火或灰；禁忌往火里倒水，更不准往火里扔不净的东西，不准用刀子等尖硬的物来捅火。
 
　　蒙古人用牧业经济所能提供的最佳产品来祭火神：马奶酒、纯净的酥油、用五色丝绸装点好的白绵羊的胸骨等放进火里，请火神享用，并诵读对火神的祈祷文。除了这种对火的崇拜仪式之外，在比较有限的宗教活动范围内和不同的地方，每年要数次召请火神，春天召请火神以为骆驼祝，在夏至的奠酒祭中，在准备过冬而烹制肉类食品时，尤其是在部分婚礼中也要召请火神。[18]
 
　　蒙古人对火的信仰和火神的崇拜最初出现在远古时代，所以，以其古老的形式出现的火神是女性的，称它为“火母”。[19]随着社会的发展、时代的变化，火神的名称也随之而变，由“火灶之母”变为“翰得罕·噶拉罕·额可”，（意为“最为年轻的火皇后”），后又被“翰得罕·噶拉罕”（意为“新生火王”）所取代。从此，火神由女性变为男性。在蒙古人的习俗中，由最年幼的儿子继承祖传蒙古包，因而也就继承了祖传之家灶，这已经是父系制社会的现象。因此，守护其家神——火神的幼子也被称为“斡惕赤斤”，意为“新生火王”。统一的蒙古民族形成之后，火神的名称与起源又与成吉思汗及其家族联系起来：“富有的新生火王通过圣者成吉思汗打火，由贤明的女君主孛儿帖夫人助火势”，也提到了成吉思汗的父母：“其君主也速该根据九十九尊最高腾格里天神的命令打火镰而生火，由斡额伦合敦所拨旺……”，同时也提到了忽必烈及其夫人察必等。[20]总之，蒙古人对火的所有崇拜及其赞歌都被说成是“圣主（成吉思汗）的教理、皇后的典范”。
 
　　藏传佛教传入蒙古之后，在佛教的影响之下以及与蒙古萨满的斗争中，古老的火神的形象也发生了变化，它变成了腾格里火神和火王，火神的起源也与梵文中的神秘的音节“罗摩”联系起来，腾格里火神从此之后便叫作火王米兰札。佛教徒取代了原来的火的创造者：“我的火王米兰札，……你由莲花生上师所创造，由强大的佛陀释迦牟尼以火镰而产生”。[21]从此之后，火神便有了一种与佛教之神相类似的形象：红色的腾格里火神是由罗摩音节而生，长有一面火红的脸庞、两只手，三只眼睛，骑一只金黄色的公山羊，右手执一条玛尼数珠，左手捧有一个火盆，身上装饰有各种绸条。[22]这是民间宗教与佛教结合的产物。已经佛教化的火神的祈祷经文中、火王又与腾格里隐士之神混为一体，它产生于因陀罗天神、霍尔穆斯达天神、财神和玛达希里神。[23]佛教神学家们竭力把民间宗教的特点和神的形象纳入佛教仪礼的范畴并使之佛教化。
 
　　蒙古喇嘛们还试图彻底排斥古老的火神，用已完全佛教化的火神取而代之。18世纪察哈尔部的大喇嘛罗布桑曲力腾在他的《祭火神祈祷经文》中是这样描写的：“位于南部天际，由罗摩音节诞生的腾格里火神，形态安详坐在莲花火盆中央，头上扎着白结，长有浓厚的银白胡须，右手执一条水晶念珠，左手捧着盛满神水的净水壶。身着白色丝绸服装，一块白丝缎为坐垫，泰然坐在莲花宝座上，外面围有许多伴侣，他如同众神胸前的罗摩字受到崇拜。”[24]
 
　　“这种企图把以温和之神姿态出现的蒙古民间信仰中的火神纳入佛教万神殿中的尝试似乎离题太远了，对蒙古人的宗教感情没有施加任何深刻影响，……”。[25]尽管在蒙古地区佛教的传播和喇嘛对萨满和民间宗教的排挤镇压，但大部分蒙古人并没有接受佛教塑造的火神。绝大部分蒙古人祭火的时候不请喇嘛，而是他们自己念蒙文祈祷经文。可见，佛教的浸透，并没能完全占领蒙古民间宗教中火神的祭坛。
 
　　五、藏传佛教对蒙古族敖包崇拜的影响
 
　　蒙古族对山神的崇拜也由来已久。由于对自然的不理解，既依赖它，又恐惧它，终于还要乞求它，拜倒在它的脚下，这是蒙古族先民自然崇拜的一个重要方面。他们世世代代生活在深山密林中，到处可以遇到高耸的山峰，倒悬的峭壁，阴森的山洞，但并不理解这些自然物是如何形成的。在空旷的深山中强烈的回音，由于气流的运动而出现的幻影，更是神秘不可捉摸。随着万物有灵观念的发展，他们认为这一切都是山神作为，是山神创造了这些奇形怪状的地形地物，而且也主宰着山中的一切禽兽。这些山神保佑着各个地方的人丁兴旺。他们面对这些山神而表现出来的畏惧情绪十分强烈，以至于不准大声说话，不准言出不敬，触犯山神，同时还要叩拜祷告，祈求山神保佑当地居民安全和猎民狩猎丰收。
 
　　据《蒙古秘史》记载，成吉思汗就非常崇拜不儿罕哈勒敦山，因为它赐予了成吉思汗及其先祖们保护权。具体情况是：成吉思汗年轻时三种篾儿乞惕人对他发动了突然袭击，他侥幸地躲到不儿罕山里幸免于难。篾儿乞惕人撤走后，他才下山来，椎胸告天说：“……我的小性命被不儿罕山遮救了。这山久后时常祭祀，我的子子孙孙也一般祭祀。”说讫，向日将系腰挂在项上，将帽子挂在手上，椎胸跪了九跪，将马奶子洒奠了。[26]猎民们出猎之前要举行对山神的祈愿仪式，请求这座山的山神的保佑和恩赐，祈求狩猎丰收。流传在民间的祷祝词《昂根仓》（“昂根”系狩猎，“昂根仓”指猎获品）以艺术的形式表达了蒙古族猎民对山神的崇敬：
 
    富饶的阿尔泰山杭爱山呵！
　　在您那山谷的阳面，  
　　在您那群山环抱的摇篮里，  
　　栖居着鹿、貂和猞猁，  
　　养育着灰狼、山豹、松鼠和黄羊，
　　请赐给我吧！  
　　浩瑞！浩瑞！浩瑞！（呼唤声）
 
　　蒙古族先民们除了崇拜特殊的山神之外，大家还祭地方神和在“敖包”中表现出来的神灵。“敖包”一词，系蒙古语，原意为土包或堆砌物。筑“敖包”，要选择阳光充足的高地、土岗、山口、交叉路口等处，用土或石块堆成小冢，并在其中心植树或竖立一支木杆，其顶部系五色绸布马（或画马的白幡）。“敖包”作为当地的守护神和地神的“神祠”，享受到了特别的崇拜。“从前，当在蒙古地区还不存在佛教的时候，便设立了一些地盘以召请地神和守护神。为此便建起敖包来举行祭祀活动。”[27]因此，在蒙古族先民们的思想范畴内，敖包被当作是本地神灵的所在地和汇合处。“敖包”，原来是供祭山神的地方，后来演变成包罗许多自然崇拜内容的祭祀场所。所祭的神就有天神、土地神、河神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等，每年按季节定期供祭，由萨满司祭。
 
　　在古代，蒙古人祭敖包如同祭山神水神一样按照萨满信仰的程序进行。建敖包时由萨满或者德高望重的老者占卜后指定地点，敖包礼仪结束时仍由萨满或老者念“敖包赞”。佛教传入蒙古之后，祭山神、祭敖包的形式和程序虽然照旧，但司祭人却由喇嘛所代替。在18世纪中叶，一部蒙古民族宗教仪轨著作的作者贤禅师睿智喇嘛曾指出，他也很难获得有关崇拜敖包的古老文献。可见喇嘛们对蒙古民间宗教以及对山神、敖包的祈愿经文的篡改和修正是何等的严重。“这种情况一方面说明了喇嘛们是以何等精力努力改造和兼并那些原来完全属于蒙古民间宗教的思想，另一方面也说明了那些泛灵论形象的古老性。”[28]喇嘛们不仅对崇拜敖包和信仰地神以及山神的祈愿经文作了篡改和修正，同时他们也对上述神灵的名称及系统化作了一些工作。如同是把西藏民间宗教的神划分为地神和龙神的八大等级那样。因此，贤禅师睿智喇嘛这样说：“在我们地区，建立了许多敖包作为路标和圣址，腾格里天神、龙神和八类地神水神都居住在那里，它们可以向我们提供庇护、保佑、援助和守护神”。[29]
 
　　因此，现在已保存下来的有关祭祀山神、地神和敖包的祈愿经文，或多或少都有遭到喇嘛们的篡改和修正的印记。此处我们仍以贤禅师睿智喇嘛的一首“敖包赞”为例：他是根据一部古老的蒙古萨满在敖包仪礼结束时发表的祈愿经文而写作的。其中写到：
 
　　完全实现了我们心愿的神
　　所有的腾格里神和龙王
　　我们以崇拜之心向您祭献圣神的赞颂  
　　请您受纳我们的祭品和赞美  
　　祝您永远成为我们的朋友和伴侣！  
　　为您奉献祭祀的所有的人  
　　无论他在何处  
　　祝你让他们远离疾病、鬼怪和恶魔！  
　　祝你赐给他们生命力、财富和幸福！
　　……
 
　　还有一首祈愿文，是向肯特山的山神奉献祭祀时所发表的赞词和祈求。它仍然沾染了佛教的色彩：
 
　　您安排了各季节的气候
　　您让各类种子、物产越来越丰盛
　　祝您让我们的百业永远兴旺！
　　祝你让我们迅速摆脱洪水之灾
　　让暴雨雷电冰雹之苦远离我们！
　　使神圣的喇嘛及初入教的沙弥们
　　消除远程路上的各种障碍和疲劳之苦！[31]
 
　　尽管喇嘛们竭力把起源于蒙古民间宗教或是萨满信仰的山神地神敖包神等纳入自己的佛教体系中，但古老的蒙古民间宗教及萨满们与喇嘛们的激烈斗争始终没有停止过。这在萨满们后期创作的山神或敖包神的祈愿经文中表现的更为明显和强烈。蒙古国西北部乌布苏尔淖儿湖附近山上有座人形状的岩石，叫做达延山峰，它是萨满们自古以来崇拜的山神。佛教传入后，称达延山神受戒改宗，成为佛教的神祗，并建庙供奉。可是萨满们却在祭祀这尊山神的祈愿经文中祈祷说：
 
　　汗，黑色腾格里山神呵：
　　你的拇指上有医药，  
　　你的食指上有魔法，
　　你的胸脯用铜矿铸造，
　　你的臀部由铁矿构成，
　　你用杭爱山的树做为栓马桩，
　　你用黑色的血做奠酒，
　　你用百名喇嘛的血做饮料，
　　你用千名班弟的头颅做装饰。
　　……
 
　　你不理睬秃头的喇嘛，
　　你不探视禅师与僧侣，
　　你不喜欢黄颜色和红颜色，
　　你也不闻刺柏神香的气味。[32]  
　　……
 
　　萨满们虽然如此地进行抵抗，但蒙古人最为古老的宗教思想终于被喇嘛们所改造兼并。在有关信仰山神地神敖包神等方面虽然保持了原始的仪礼，但是他们的祈愿经文的内容已经被佛教思想所替代，所信仰的神祗也已经被纳入佛教的万神殿里。在敖包祭祀仪礼上司祭的萨满也被喇嘛所取代，并且由喇嘛们来念佛经。后来甚至筑起佛教的“敖包”，叫做“寺院敖包”。在民间筑敖包时也要请喇嘛占卜或相风水。至此，从祭敖包到祭山神、水神、地神等一切祭祀活动都成为喇嘛们的专利。萨满们的祈祷经文则成为喇嘛们任意改造加工成佛教祈愿文的蓝本。
 
　　参考文献：
 
　　[1][意]图齐、[德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》[M].天津古籍出版社，1989，354。
　　[2][20][蒙古]策·达木丁苏荣：《蒙古古代文学一百篇》[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社1979。
　　[3][4]《墨鞑事略》[蒙][M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1979。
　　[5][11][26]《蒙古秘史》[Z].巴雅尔译，第1卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980，232-354。
　　[6][23][意]图齐、[德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》[M].天津古籍出版社，1989。
　　[7]吕大吉：《宗教学通论新编》[Z].北京：中国社会科学出版社，1998，481-482。
　　[8]萧大亨：《北虏风俗》[Z].[蒙]哈尔滨：黑龙江人民出版社，1979。
　　[9]《多桑蒙古史》（上册）[M].北京：中华书局，1967,30。
　　[10]《北虏风俗》[Z].第7节。
　　[12]《蒙古青史演义》[M].尹湛纳希，1957年呼和浩特版1904-1906（第3卷）。
　　[13][15][28][30]《西藏和蒙古的宗教》[M].432。
　　[14]仁钦：《研究蒙古萨满教的资料》[C].第1辑，435。
　　[16]赛音吉日嘎拉等：《成吉思汗祭奠》[M].郭永明译，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年，301。
　　[17]色道尔基：《蒙古族历代文学作品选》[C].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982，38。
　　[18]《西藏和蒙古的宗教》[M].446。
　　[19]班扎罗夫：《蒙古萨满教或黑教》[M].34。
　　[21]仁钦：《研究蒙古萨满教的资料》[C].第1号资料27页。
　　[22]拿木吉乐道尔吉编：《鄂尔多斯风俗鉴》[Z].1992年7月第1版，376。
　　[24]胡日查巴特尔等：《蒙古萨满教祭祀文化》（蒙文）[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1998，17。
　　[25]《西藏和蒙古的宗教》[M].453。
　　[27]罗布桑却丹：《蒙古风俗鉴》[Z].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981，289。
　　[29]《建敖包的方法》[M].1。
　　[31]舒伯特：《对肯特山的崇拜》[A].《蒙古学论文集》[C].235-247。
　　[32]策·达木丁苏隆：《蒙古文抄本》[Z].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987，447-448。
 
 
本文原载：《西北民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第4期。