在蒙古族传统文化中，具有丰富而深刻的生态智慧。这种智慧不仅对当时人们生态保护之实践活动提供了有力的理论支撑，而且对当今构建和谐世界、建设社会主义核心价值体系、弘扬中国各民族优秀文化传统都是取之不尽的思想宝库。由于篇幅关系，我们在这里只能简单分析早期蒙古族游牧经济生活、生业方式、生活习俗以及法律中的生态智慧。
第一节 早期蒙古族游牧经济中的生态智慧
蒙古族历来以游牧业为主，兼营狩猎业、农业与手工业。这里既有继承北方民族生活方式的一面，更有适应地理环境、气候条件的一面。由于其主要的经济门类——畜牧业的流动性、分散性、不稳定性等特点以及驾驭环境、预测气候能力的缺乏，所以他们只能选择适应大自然的生活方式。
由于土壤、植被、水源、气候条件的综合作用和对大自然驾驭能力的低下等原因，当时的畜牧业形成了如下三方面的特点。
一、游动性
所谓的游动性就是史书上经常说的“逐水草迁徙”、“居无恒所”。这种游动性在夏季主要取决于植被的生长状况、分布状况以及水源、气候条件，在冬季更主要是取决于地形、气候条件。夏季放牧，需要长势好且营养价值高的草原，这种草原一般分布在河流、湖泊周围或降水量较好的地区。但经过一定时期的放牧，优质草会被吃尽，即使没被吃尽也难以满足牲畜存活、长膘的需求，为了保留草根，以待再长，也为了缓解地力，使牧场易于复苏，游牧民必然要更换牧放场地，即倒场。冬季主要选择山阳或气候较温和的洼地放牧，以便使牲畜尤其是小牲畜顺利过冬。早期游牧民的倒场放牧不只限于冬夏两季，其实一年四季都有严格的放牧规则、区域。张德辉《边堠纪行》对蒙古四季迁徙有这样的描述：“大率遇夏则就高寒之地，至冬则趋阳暖薪木易得之处以避之。过以往则今日行而明日留，逐水草、便畜牧而已。”鲁不鲁乞《东游记》中的记述更为详尽，说：“鞑靼人没有固定的住处，也不知道下次将住在哪里。他们把粟特划分为许多牧区，粟特是一片辽阔的地区，自多瑙河向东伸展，直至日出之处。每一个首领，根据他管辖下人数的多少，知道他的牧场的界线，并知道在冬、夏、春、秋四季到哪里去放牧他的牛、羊。因为在冬季，他们来到南方较温暖的地区，在夏季，他们到北方较寒冷的地方去。冬季，他们把牛、羊赶到没有水的地方去放牧，这时那里有雪，雪就可以供给他们水了。”[1]在长期的生产、生活实践中也产生了相应的词汇，在蒙古语当中有“哈布尔日扎（春营盘）”、“朱斯浪（夏营盘）”“纳牧日扎（秋营盘）”“额布力界（冬营盘）”等说法。
二、分散性
分散性主要是指依据植物种类和它对不同牲畜饮食习性满足程度进行的分类放牧。在早期蒙古人那里就有分类放牧的习惯，《蒙古秘史》中记载的扎木合对铁木真说的一段话就很好地说明了这一点，扎木合说：“帖木真安答!安答啊!咱们靠近山扎营住下，[适于牧马]，可以让咱们的牧马人到帐庐里[休息]。咱们靠近涧水扎营住下，[适于牧羊]，咱们的牧羊人、牧羊羔人，饮食方便。”[2]这段话的直接意思是说，挨着河流下营，羊群能够吃到河边嫩草，也能喝上清澈的河水；挨着山扎营，马能吃山冈上的青草，同时由于马的步子大，速度快，也能喝到较远处的河水。分类放牧是包括蒙古族在内的北方少数民族长期观察不同牲畜之饮食习性、并适应自然进行放牧的较为合理的游牧生活方式。这种生活方式到目前还在一定程度保持着。就内蒙古来说，现在的畜种分布也是与草原带相适应的。如，东部的呼伦贝尔草原主要是山地林缘草甸（64．35万公顷，占8．2％），草甸草原（141．9万公顷，占18．1％），典型草原（431．41万公顷，占54．9％），低平地草甸（126．47万公顷，占16．1％），沼泽草地（21．2万公顷，占2．7％）。这种草原植被适应于奶肉牛和肉羊的牧放，目前这里便是乳肉兼用型的三河牛、锡尼河牛的基地。同样是呼伦贝尔草原，其西端是肉羊基地，肉羊体积大、肉质鲜美。而东、北、西被黄河环绕的西部鄂尔多斯草原以典型草原（占0．01亿公顷面积的40．7％），荒漠草原（31．4％），草原化荒漠（14．7％）和低平地草甸（13．2％）为主。这种草原植被适合于白绒山羊与细毛羊，阿尔巴斯白山羊是这里的地方良种畜，鄂尔多斯细毛羊也已培育成功[3]即使合群放牧，畜群也不是很集中的。除大多数情况下分类放牧以外，也有合群放牧的时候，如冬天合群放牧是为了大畜给小畜起取暖作用。不同牲畜饮食习性的接近是合群放牧依据的原则。由于任何草场都有一定的承受能力，所以合群牧放时也会注意分散，以便达到草原植被的再生与可持续利用。
三、不稳定性或脆弱性
因为北方地区的气候极不稳定，冬天经常发生白灾、黑灾，夏天也经常发生旱灾、虫灾、水灾等，这对早期抗衡自然灾害能力还很低的畜牧业经济来说危害是比较大的。其结果必然导致畜牧业经济的不稳定性或脆弱性。约翰·普兰诺·加宾尼在其《蒙古史》中记载说：“在这个国家的某些部分，山岭极多，在其他部分，则是平地，但是，实际上它的全部土地是由含沙很多的沙砾构成的。在某些地区，有一些小树林，但是在其他地区，则完全没有树木……那里的天气是惊人的不合常规，因为在仲夏的时候，当别的地方正常地享受着很高的热度时，在那里却有凶猛的雷击和闪电，致使很多人死亡，同时也常常下着很大的雪。那里也常有寒冷刺骨的飓风，这种飓风是如此猛烈，因此有的时候，人们需付出巨大努力，才能骑上马背。当我们在斡耳朵（宫帐、宫殿之意——引者）前面的时候，由于风的力量太大，我们只得趴在地上，而且由于满天飞沙，我们简直不能看见什么东西。那里在冬季从来不下雨，但是在夏季常常下雨，虽然雨是如此之小，以致有的时候连尘土和草根都没有润湿。那里还常常下大冰雹……在夏季，也会突然很炎热，而突然间又非常寒冷。”[4]由于气候变化极大，有几百乃至几千头牲畜的富裕牧民可能在几天之内变为平民百姓，史书中这类内容的记载较多见。《后汉书·南匈奴传》载，东汉初年“匈奴中连年旱、蝗，赤地数千里，草木尽枯，人畜饥疫，死耗大半”。据有人统计，战国至秦汉时期内蒙古地区各类灾害总计为80次，其中秦汉时期为75次；魏晋南北朝时期为146次；隋唐五代时期为64次；宋辽金元时期为336次；明代时期的227年间内蒙古地区的灾荒总数竟达到441次；清朝时期更甚，在其统治的268年期间灾害总数已达460次[5]。其一般规律是旱灾居多，水灾次之，还有风、雪、雹、虫、震、疫等各种灾害。
这三个特点的前两者，即流动性或倒场放牧以及分散放牧的过程在很大程度上是适应自然的过程，而不是改造自然、征服自然的过程。就是说这种游牧经济完全靠自然，它的操作规程完全按照自然法则进行，依生态环境、气候条件的变化和植被、水源的承载能力进行调解的。而不稳定性或脆弱性是频繁发生的自然灾害必然引起的结果，在抗衡自然灾害能力较为低下、预测天象变化技术还很落后的情况下，适应自然是唯一的明智选择。所以说，早期的游牧经济就是适应自然的生态经济，它在意识领域中的反应就是生态经济观、生态伦理观和生态哲学观。
早期的游牧经济为什么能够成为适应自然的生态经济？这里有多方面的原因。
首先，这是由游牧经济本身的特点决定的。游牧经济（不管是早期形态还是较发达的形态）必然形成较为独特的生物链和生命维持系统。生物链的概念是阿瑟-洛夫乔伊的天才推论，美国著名学者唐纳德·沃斯特在其《自然的经济体系——生态思想史》一书中认为：“生物链是一个生态上的相互依存和共同协作的体系。甚至是最高贵的动物也必须依靠那些比较低级的动物才能生存；男人和女人们同样也是为了维持相互的生命而活着的。”[6]游牧经济的生物链是：天一地一草场一牲畜一人，从维持生命系统的角度来说，人靠牲畜来维持生命，牲畜靠草场来生存繁殖，草场靠人的有意识的保护和必要的游牧得到改善，而在几百年前，即在人们很难驾驭自然、很难做到大片土地的灌溉的时期，人们只能靠天的恩惠，尤其在北方干旱地区。从生物链的依存关系上说，人不能没有牲畜，牲畜是游牧民最主要的生产资料和生活资料，也是劳动对象，这是牲畜所具有的多重性。畜牧业具有植物性和动物性的特点，动物像加工厂一样，吃的是草，奉献给人们的是肉乳。草木等植被也离不开牲畜，因为牲畜的粪便通过微生物的分解就会变成植被生长所不可或缺的有机肥料。同时，通过风吹飞往各处的草木种子由于牲畜适当的践踏会埋入土地，这也在一定程度上促进植被的生长。而人的有意识的保护行为能够使草原、植被不断地得到改善，虽然在畜牧业发展的早期阶段，这种保护活动在较大程度上受到自然环境、气候条件本身的制约。
其次，这与早期社会的人口因素有着极为密切的关系。在蒙古早期社会，由于两种生产发展水平的低下，导致了人口增长速度的缓慢。据拉施特《史集》载：成吉思汗去世时的部队人数为12．9万人，而当时入伍年龄的规定是15—70岁的所有男性。从这一数字我们可以了解到当时蒙古社会的人口状况。美国人L．S．斯塔弗里思诺斯在《天时、地利、人和》一文中估计说：成吉思汗对外扩张时全国人口约有100万[7]。一般来说，人口与生态环境之问的关系是：人口数量与从生态自然中的索取比例是成正比的，即人口越多从自然界索取的就越多，反之亦然。而在生产力发展水平较为落后的早期社会，有了索取就会有破坏，从自然索取的越多破坏程度也就越大，这是非常简单的道理。这种情况在蒙古社会的早期阶段和比较后期阶段出现了极为明显的对比。在早期阶段，由于人口数量少，相对于人口的牲畜头数也较少，所以人畜与生态环境之间的结构比例有了良好的结合，对生态的破坏也较微弱。原因在于，与少量的人口和牲畜相比，草场的面积相对较大，这就为人畜提供了良好的活动空间，人们可以按照自己的需求，进行合理的四季轮牧，以便达到草场的可持续利用。到了北元时期，土莫特部阿勒坛汗开始开发内蒙古西部区，尤其是清朝中后期，由于清政府实施移民实边政策，使大量的中原民户迁至蒙古高原，人们对大自然的索取量一下大增。加之大量的、非科学的开垦引起了诸多矛盾，最突出的便是耕地和草场之间的矛盾和土地大量荒漠化与草场面积日益缩小之间的冲突。另外，清朝实行的盟旗制度和盟旗民众不能越界交往等严格的法律规定也限制了四季轮牧的范围，这时的倒场范围绝非昔日之千户内倒场那么辽阔，而只能在旗，甚至是在苏木（相当于乡）、嘎查（相当于村）范围内进行轮牧了，这与早期的游牧空间相比，其范围已经是大为缩减了。换句话说，已大大缩减了草场、植被的再生空隙，甚至一年四季把畜群固定在特定的牧场上，这对草场的生态化经营来说是一种极为不利的因素，这就根本上违背了游牧经济的规律。
再次，蒙古社会早期阶段的制度安排保障了当时游牧经济向生态化方向的发展。所谓制度就是“由人指定的规则”[8]或“各种规则的总和”[9]。而制度安排指的是“管束特定行为模型和关系的一套行为规则……是制度的具体化”[10]。制度构成中的重要因素是非正式规则（无形制度），它包括意识形态、价值信念、伦理规范、风俗习惯等因素。在非正式规则中，意识形态处于指导地位，因为它不仅可以蕴涵价值观念、伦理规范、道德观念、风俗习惯，而且可以在形式上构成某种正式制度安排的先验模式。制度还包括有形制度，有形制度是有意识制定的一系列政策规则，它有强制性的功能，其中的政治规则是保证产权有效性的关键[11]。在部族社会时期，北方少数民族的草场归部落所有，游牧亦是在整个部族的所属范围内进行的。成吉思汗建立蒙古帝国以后实行了千户制，千户既是军事组织，也是地方行政机构，千户长有权指定其管辖范围内民众的游牧范围。不管是部族管辖范围内轮牧，还是千户内轮牧，其活动空间都是较大的，这是有利于草场、植被可持续利用的有效的制度安排。从非正式规则（无形制度）的角度看，蒙古人的意识形态、价值信念、伦理规范、风俗习惯等因素中蕴涵着珍惜草原、爱惜生命的高尚情怀。因为辽阔而优质的草原是蒙古民族生存、发展的根本，家畜、野生动物是他们直接的生活来源，要想维持自己的生存和发展，他们只能爱惜它们，这也是非常明了的道理。而这些规则、制度的强有力的保障作用又成为游牧经济走生态化道路的支撑点。
四、生业方式中的生态智慧
生业方式是人们适应生活环境与生产、生活实践形成的，以衣、食、住、行为主要内容的生存方式。由于生活环境与生产、生活实践的不同，生业方式也形成不同的模式和特色。从生态学的角度来说，不同的生业方式也产生不同的生态功能，如与自然和谐相处的狩猎文明、游牧文明以及与此相适应的狩猎、游牧生业方式会较大程度地保护生态环境，而把自然界当做改造对象、征服对象的工业文明以及与此相适应的工业化的生业方式对生态环境起较大的破坏作用等。
正如以上分析，早期蒙古人的经济生活是以游牧经济为主导，以农业经济与狩猎业、手工业为扶助的经济形态，与此相适应也形成了较为独特的生业方式，这种生业方式在衣、食、住、行等具体表现形式中也显现出了自己独有的生态保护功能或生态化功能。
皮革制品和毛绒织品是早期蒙古人最主要的衣着装束品，而畜牧业和狩猎业正好满足了这种需求。皮革制品主要是用家畜和野生动物的皮制作的制品，毛绒织品主要是用驼绒、绵羊毛、山羊绒制成的纺织品，也有用禽类的绒毛织成的织品。随着成吉思汗建立蒙古帝国和被占领地区的扩大，东西方贸易得到了空前的发展，蒙古人的服饰文化也发生了较大的变化。鲁布鲁乞在其《东游记》中较详细地描述了蒙哥汗统治时期蒙古的服饰文化。“从契丹和东方的其他国家，并从波斯和南方的其他地区，运来丝织品、织锦和棉织品，他们在夏季就穿用这类衣料做成的衣服。从斡罗思、摩薛勒、大不里阿耳、帕思哈图（即大匈牙利）和乞儿吉思（这些都是北方地区，并且遍地都是森林），并从在北方的降服于他们的许多其他地区，给他们送来各种珍贵毛皮，他们在冬季就穿用这些毛皮做成的衣服。在冬季，他们总是至少做两件毛皮长袍，一件毛向里，另一件毛向外，以御风雪；后一种皮袍，通常是用狼皮或狐狸皮或猴皮做成的。当他们在帐幕里面时，他们穿另一种较为柔软的皮袍。穷人则用狗皮或山羊皮来做穿在外面的皮袍。”[12]元朝建立以后，蒙古人的服饰文化又一次发生了变化，绫、罗、绢、帛和棉织品逐步成为人们衣着的对象，我们可以说，这是游牧的服饰文化向农耕的服饰文化的一次大靠拢。但是这种靠拢只是在局部的人群，即统治上层中完成的，因为占人口多数的社会底层是很难拿出足够的金钱来消费价钱昂贵的绫、罗、绢、帛的，冬季严寒的天气也是人们不能放弃皮革制品和绒毛织品的主要原因。据史料记载，当时受欢迎的皮毛类主要是银狐、猞猁皮（大毛类）和银鼠、紫貂皮（小毛类）。可用做皮张的鼠类有银鼠、青鼠、青貂鼠、山鼠、赤鼠、花鼠、火鼠等。银鼠“和林朔北者为精，产山罅中。初生赤毛青，经雪则白，越经年深而雪者越奇，辽东骨嵬多之”。另外，貂皮也是珍贵的皮毛，其中黑貂皮更是大受欢迎的皮类。九节狐、赤狐等狐皮是人们用来做帽子、帏帐被的主要原料。猫科动物如黑狸、青狸、花狸等的皮毛也被人们所重视。此外，狮、虎、豹、熊、麋、鹿、獐、獾、狼等野兽的皮毛，也被用来缝制衣被等物。在当时这类珍贵皮毛主要是用来进贡的，所以能够享受如此高贵华丽服饰的多是统治上层或生活较为富裕的人家，而广大的牧民主要是依靠家禽家畜和少量猎获物的皮毛来满足穿着需求的。
除了用动物皮制作长袍以外，还可以制作裤子、帽子和靴子。一般来说，用山羊皮和绵羊皮制作裤子的情况比较多。靴子主要用牛皮制作，而制作帽子的皮子通常情况下要高档一些，如狐狸皮、貂皮、狼皮等野生动物皮或狗皮、羔羊皮等家畜皮革。这些都要经过软化处理，其经过较为复杂，也需要很高的工艺技术。据《黑鞑史略》载，蒙古妇女还戴一种“固姑冠”的帽子，其制作方法是“用画木为骨，包以红绢金帛，顶之上，用四五尺长柳枝，或铁打成枝，包以青毡。其向上人，则用我朝翠花或五采帛饰之，令其飞动。以下人，则用野鸡毛”。
在饮食方面，草原游牧民和森林狩猎民之间有较大区别，家畜肉乳是草原游牧民的主要饮食来源，同时以少量的农作物和猎获物为补充。家畜主要以羊为主，牛次之，大型宴会才宰杀马匹。马、牛、羊和骆驼奶是最主要的饮料，蒙古人尤其喜欢饮用以马乳酿制的称作“忽迷思”的饮料，俗称马奶子。“在夏季，只要他们还有忽迷思即马奶的话，他们就不关心任何其他食物。”[13]这种饮料色白而浊，味稍酸，放的时间越长，颜色越变清而味道越变甘甜，放七八日以上，便可久存，具有驱寒健身之功效。元朝时期，有专人执掌其事。据《元史》载，元朝初期，土土哈便是管理此事的官员，“岁时才同马乳以进，色清而味美，号黑马乳。”[14]从《蒙鞑备录》的记载看，当时一个牝马的乳，可饱三人。蒙古人也从牛奶中提取奶油，煮干后分离出黄油和油渣，把其储存于羊胃里，以备冬季食用。提取奶油后剩下的奶制作奶豆腐，收藏在袋子中，冬季缺奶时拿出来，放人皮囊，倒人热水，用力搅拌，融化后即可饮用。早期蒙古人也吃无病死去的家畜肉，也有用马肠子做成腊肠食用的习俗，“如果在夏季有一头牛或一匹马死了，他们就把牛肉或马肉切成细条，挂在太阳光或风下，这些肉很快就干了，不用盐也没有任何不好的气味。他们用马肠做成腊肠，这种腊肠比猪肉做的腊肠好吃，他们把这种新鲜腊肠吃了，其余的肉则留到冬季再吃。他们用一种奇妙的方法把牛皮放在烟中烤干，用以做成大坛子。”[15]野生动物是蒙古人饮食的重要来源之一，捕杀野生动物既有补充日常饮食不足的成分，也有调节饮食结构的内容。猎获物主要是兔、鹿、野猪、土拨鼠、黄羊、野马等。虽然在蒙元时期、北元时期和清朝时期的蒙古法律中都有保护野生动物的条款，但条款中未指定的保护种群是可以捕杀的。农作物也是蒙古人饮食的重要补充成分，12世纪时，汪古部、翁吉刺部、篾儿乞部均有了农业，这些部落是在整个蒙古部落中较早掌握农业技术的几个部落。从史料记载看，当时的篾儿乞部的主要粮食作物是舂米，而汪古部和翁吉剌部的主要食物是粳稻。但早期阶段，对粮食作物的食用量还是较少的，“他们把小米放在水里煮，做得如此之稀，以致他们不能吃它，而只能喝它。”[16]从蒙古民族发展的历史长河看，上述饮食结构没有发生大幅度的变化，只是到了清朝中晚期阶段，随着农业区和半农半牧区的出现，粮食作物才逐渐取代了肉乳类，成为该地区人们的主要饮食对象而已。
与草原游牧民的饮食习俗不同，森林狩猎民的主要饮食来源是猎获物。他们还有一种奇特的饮食习俗，即割去桦树皮，饮用桦树上流出的一种类似甜乳的树汁。
五、生活习俗中的生态智慧
蒙古人在饮食方面，极为强调节俭和卫生，这是该民族历史形成的优良传统。成吉思汗《大札撒》中明确规定：禁止人们说任何东西不干净，因为万物均为圣洁，不能设置净与不净的差异。还规定：禁止跨越炊事用火以及盛饭用的器皿。保护水资源，尤其是维持水源清洁的法律条文更多，如禁止人们浸手于水中，命令无论何时汲水必须用器物；在水中、灰烬中便溺者，处死刑等[17]。节俭是蒙古人在饮食生活方面极为重视的一个问题，加宾尼在其《蒙古史》中说：“他们认为，如果任何食物或饮料被允许以任何方式加以浪费，是很大的罪恶；因此，在骨髓被吸尽以前，他们不允许把骨头丢给狗吃。”[18]鲁布鲁乞《东游记》中也说：“他们也把暂时来不及细啃的骨头放在袋里，以便以后可以啃它们，不致浪费食物。”[19]参加宴会或做客时，把没吃完的肉放在随身携带的袋子、器皿中，这是一种极好的节俭方式。在蒙古早期习惯法中也有规定：不允许任何人把奶、饮料或食物倒在地上，若有人故意做此事，就会被处斩，如果不是故意，就要拿出一笔钱交给占卜者，占卜者为他抵罪。为保持清洁，把吃剩的骨头或者给狗吃，或放到火里烧掉，有时也把其埋起来。由于北方气候干旱，缺乏水资源，所以蒙古人非常重视保护水资源，成吉思汗《大札撒》中规定：人们无论衣服是否穿旧，只要能够穿，便禁止洗濯。这种规定，不仅对水资源的保护起到了极其重要的作用，而且对保持水源的清洁也发挥了良好的规范作用。从拉施特主编《史集》记载看：“蒙古人有这样的习惯：春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金银器汲水，也不把湿衣服铺在草原上，因为按他们的见解，这样会引来雷电大劈，而他们[对此]非常害怕，会害怕得落荒而逃。有一次，合汗和察合台一起出去打猎。他们看到一个木速蛮坐在水中洗涤。在习俗上不放过[一点]细节的察合台，想要杀掉这个木速蛮。”[20]因窝阔台合汗采取巧妙的方法，这个木速蛮才幸免于难。在日常用水方面，蒙古人也是极度节约的，“当他们要洗手或洗头时，他们就在嘴里含满一口水，将水一点一点地从嘴里吐到手中，也用它来弄湿他们的头发，洗他们的头。”[21]牛羊粪和马粪是最主要的能源燃料，也是改善草原方面不可或缺的有机肥料。“他们用牛粪和马粪烧火来煮他们的食物，而且他们所有的人，皇帝也和贵族们以及其他的人一样，都以牛、马粪烧火取暖”[22]牛、马、羊粪是草原地区到处都能捡到的燃料，冬季人们把牛粪集中到一起，堆放起来，经过一个冬季和初春的日晒风吹，到春季就完全被烘干，成为人们烧火、取暖、做饭的燃料。在漫长的冬季，羊群要在山阳或洼地过冬，以便避刺骨的寒风。在这过程中，产生很多的粪便，经过羊群的踩踏、躺卧，这些粪便就会变成块状物，这种燃料的热能更高，火力更猛，是游牧民理想的燃料来源。
蒙古包是游牧民四季栖息的场所，其特点是冬暖夏凉，易搭易拆，便于流动。搭建、制作方法也极为简便，“蒙古包的支撑架子由‘哈那’（蒙语hana）、‘乌呢’、‘陶那’三部分构成。哈那和乌呢的活动交叉点用牛皮或驼皮条穿孔固定。包盖木制支撑架子的毡块有三种形状，各有名称。圈在哈那外面的长方形毛毡叫土日嘎（蒙语tugurga）。据笔者调查了解，最小的蒙古包要具备四个哈那，一般两个哈那外用一块土日嘎，由此推算，一座完整的蒙古包要用两块以上的土日嘎。搭在乌呢杆上面扇子状的毡块叫做德布日（蒙语degeburi），普通蒙古包要由南北两块构成。盖在陶那（天窗）上的正四方块毛毡叫额如贺（蒙语eruhe），白天掀起一角，与另外一角向南北方向折叠，形成三角形。蒙古包的构件除了支撑架子用木头制作外，其余部分全部用毛毡、毛绳、毛带等畜产品做成，并且具备了符合游动生活方式的以下功能：（1）容易拆卸、搬运、重新搭建；（2）根据人口数量的多少随意变小变大（加减哈那），还可以根据冷暖情况加厚变薄（加减围毡）；（3）下圆上斜的整体设计，对外减轻了风暴阻力，其内部扩大了有效使用面积，而且形成筒状上升气流，保持空气新鲜。”[23]经过长期的生活实践，游牧民也掌握了通过蒙古包陶那照射进来的阳光的直射度或斜射度来掌握时间的本领，至此，蒙古包也成为融天文历数于一体的建筑物。蒙古人的丧葬习俗也颇显生态化功能。在早期蒙古，由于死者身份的不同其安放规格、地点、仪式也有所区别，如帝王后妃死，则以棺殓之，其棺“用木完木二片，凿空其中，类人形小大合为棺，置遗体其中，加髹漆毕，则以黄金为圈，三圈定”[24]。而死者如果是普通人，则秘密埋葬于合适的地方。值得一提的是，蒙古墓无冢，正如《草木子》中所说：送至其直北园寝之地深埋之，则用万马蹴平，俟草青方解严，则已漫同平坡，无复考志遗迹[25]。过一段时间后，墓地就变为绿草地或森林密布的地带，这一点上帝王将相和平民百姓都是一样的，此种做法对草原环境的保护是有极大益处的。
注释：
[1][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第111—112页。
[2]余大钧译注：《蒙古秘史》（第118节），河北人民出版社2001年版，第135页。
[3]孙金铸、陈山主编：《内蒙古生态环境预警与整治对策》，内蒙古人民出版社1994年版，第36页。
[4][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第6—7页。
[5]参见包庆德博士论文《清代内蒙古地区灾荒研究》的相关内容。
[6][美]唐纳德·沃斯特著，侯文蕙译：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第69页。
[7]参见《蒙古学——资料与情报》，1988年第2期。
[8][德]柯武刚、史漫飞：《制度经济学——社会秩序与公共政策》，商务印书馆2000年版，第32页。
[9]额尔敦扎布：《生态环境与制度安排》，《内蒙古师大学报》（哲学社会科学版），2001年第2期。
[10]卢现祥：《西方新制度经济学》，中国发展出版社2003年版，第37页。
[11]额尔敦扎布：《生态环境与制度安排》，《内蒙古师大学报》（哲学社会科学版），2001年第2期。
[12][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第118—119页。
[13][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第115页。
[14]《元史》卷一百二十八，《土土哈传》。
[15][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第115,页。
[16][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第17—18页。
[17]余大钧著：《一代天骄成吉思汗——传记与研究》，内蒙古人民出版社2002年版，第551页。
[18][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第17页。
[19][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第116、121页。
[20]拉施特主编《史集》（第二卷），第85—86页。
[21][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第116、121页。
[22][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第6页。
[23]乌云巴图、葛根高娃：《蒙古族传统文化论》，远方出版社2001年版，第300—301页。
[24][明]叶子奇撰：《草木子》，中华书局1959年版，第60页。
[25][明]叶子奇撰：《草木子》，中华书局1959年版，第60页。
《蒙古族生态智慧论——内蒙古草原生态恢复与重建研究》第三章第一节
在蒙古族传统文化中，具有丰富而深刻的生态智慧。这种智慧不仅对当时人们生态保护之实践活动提供了有力的理论支撑，而且对当今构建和谐世界、建设社会主义核心价值体系、弘扬中国各民族优秀文化传统都是取之不尽的思想宝库。由于篇幅关系，我们在这里只能简单分析早期蒙古族游牧经济生活、生业方式、生活习俗以及法律中的生态智慧。
第一节 早期蒙古族游牧经济中的生态智慧
蒙古族历来以游牧业为主，兼营狩猎业、农业与手工业。这里既有继承北方民族生活方式的一面，更有适应地理环境、气候条件的一面。由于其主要的经济门类——畜牧业的流动性、分散性、不稳定性等特点以及驾驭环境、预测气候能力的缺乏，所以他们只能选择适应大自然的生活方式。由于土壤、植被、水源、气候条件的综合作用和对大自然驾驭能力的低下等原因，当时的畜牧业形成了如下三方面的特点。
一、游动性
所谓的游动性就是史书上经常说的“逐水草迁徙”、“居无恒所”。这种游动性在夏季主要取决于植被的生长状况、分布状况以及水源、气候条件，在冬季更主要是取决于地形、气候条件。夏季放牧，需要长势好且营养价值高的草原，这种草原一般分布在河流、湖泊周围或降水量较好的地区。但经过一定时期的放牧，优质草会被吃尽，即使没被吃尽也难以满足牲畜存活、长膘的需求，为了保留草根，以待再长，也为了缓解地力，使牧场易于复苏，游牧民必然要更换牧放场地，即倒场。冬季主要选择山阳或气候较温和的洼地放牧，以便使牲畜尤其是小牲畜顺利过冬。早期游牧民的倒场放牧不只限于冬夏两季，其实一年四季都有严格的放牧规则、区域。张德辉《边堠纪行》对蒙古四季迁徙有这样的描述：“大率遇夏则就高寒之地，至冬则趋阳暖薪木易得之处以避之。过以往则今日行而明日留，逐水草、便畜牧而已。”鲁不鲁乞《东游记》中的记述更为详尽，说：“鞑靼人没有固定的住处，也不知道下次将住在哪里。他们把粟特划分为许多牧区，粟特是一片辽阔的地区，自多瑙河向东伸展，直至日出之处。每一个首领，根据他管辖下人数的多少，知道他的牧场的界线，并知道在冬、夏、春、秋四季到哪里去放牧他的牛、羊。因为在冬季，他们来到南方较温暖的地区，在夏季，他们到北方较寒冷的地方去。冬季，他们把牛、羊赶到没有水的地方去放牧，这时那里有雪，雪就可以供给他们水了。”[1]在长期的生产、生活实践中也产生了相应的词汇，在蒙古语当中有“哈布尔日扎（春营盘）”、“朱斯浪（夏营盘）”“纳牧日扎（秋营盘）”“额布力界（冬营盘）”等说法。
二、分散性
分散性主要是指依据植物种类和它对不同牲畜饮食习性满足程度进行的分类放牧。在早期蒙古人那里就有分类放牧的习惯，《蒙古秘史》中记载的扎木合对铁木真说的一段话就很好地说明了这一点，扎木合说：“帖木真安答!安答啊!咱们靠近山扎营住下，[适于牧马]，可以让咱们的牧马人到帐庐里[休息]。咱们靠近涧水扎营住下，[适于牧羊]，咱们的牧羊人、牧羊羔人，饮食方便。”[2]这段话的直接意思是说，挨着河流下营，羊群能够吃到河边嫩草，也能喝上清澈的河水；挨着山扎营，马能吃山冈上的青草，同时由于马的步子大，速度快，也能喝到较远处的河水。分类放牧是包括蒙古族在内的北方少数民族长期观察不同牲畜之饮食习性、并适应自然进行放牧的较为合理的游牧生活方式。这种生活方式到目前还在一定程度保持着。就内蒙古来说，现在的畜种分布也是与草原带相适应的。如，东部的呼伦贝尔草原主要是山地林缘草甸（64．35万公顷，占8．2％），草甸草原（141．9万公顷，占18．1％），典型草原（431．41万公顷，占54．9％），低平地草甸（126．47万公顷，占16．1％），沼泽草地（21．2万公顷，占2．7％）。这种草原植被适应于奶肉牛和肉羊的牧放，目前这里便是乳肉兼用型的三河牛、锡尼河牛的基地。同样是呼伦贝尔草原，其西端是肉羊基地，肉羊体积大、肉质鲜美。而东、北、西被黄河环绕的西部鄂尔多斯草原以典型草原（占0．01亿公顷面积的40．7％），荒漠草原（31．4％），草原化荒漠（14．7％）和低平地草甸（13．2％）为主。这种草原植被适合于白绒山羊与细毛羊，阿尔巴斯白山羊是这里的地方良种畜，鄂尔多斯细毛羊也已培育成功[3]即使合群放牧，畜群也不是很集中的。除大多数情况下分类放牧以外，也有合群放牧的时候，如冬天合群放牧是为了大畜给小畜起取暖作用。不同牲畜饮食习性的接近是合群放牧依据的原则。由于任何草场都有一定的承受能力，所以合群牧放时也会注意分散，以便达到草原植被的再生与可持续利用。
三、不稳定性或脆弱性
因为北方地区的气候极不稳定，冬天经常发生白灾、黑灾，夏天也经常发生旱灾、虫灾、水灾等，这对早期抗衡自然灾害能力还很低的畜牧业经济来说危害是比较大的。其结果必然导致畜牧业经济的不稳定性或脆弱性。约翰·普兰诺·加宾尼在其《蒙古史》中记载说：“在这个国家的某些部分，山岭极多，在其他部分，则是平地，但是，实际上它的全部土地是由含沙很多的沙砾构成的。在某些地区，有一些小树林，但是在其他地区，则完全没有树木……那里的天气是惊人的不合常规，因为在仲夏的时候，当别的地方正常地享受着很高的热度时，在那里却有凶猛的雷击和闪电，致使很多人死亡，同时也常常下着很大的雪。那里也常有寒冷刺骨的飓风，这种飓风是如此猛烈，因此有的时候，人们需付出巨大努力，才能骑上马背。当我们在斡耳朵（宫帐、宫殿之意——引者）前面的时候，由于风的力量太大，我们只得趴在地上，而且由于满天飞沙，我们简直不能看见什么东西。那里在冬季从来不下雨，但是在夏季常常下雨，虽然雨是如此之小，以致有的时候连尘土和草根都没有润湿。那里还常常下大冰雹……在夏季，也会突然很炎热，而突然间又非常寒冷。”[4]由于气候变化极大，有几百乃至几千头牲畜的富裕牧民可能在几天之内变为平民百姓，史书中这类内容的记载较多见。《后汉书·南匈奴传》载，东汉初年“匈奴中连年旱、蝗，赤地数千里，草木尽枯，人畜饥疫，死耗大半”。据有人统计，战国至秦汉时期内蒙古地区各类灾害总计为80次，其中秦汉时期为75次；魏晋南北朝时期为146次；隋唐五代时期为64次；宋辽金元时期为336次；明代时期的227年间内蒙古地区的灾荒总数竟达到441次；清朝时期更甚，在其统治的268年期间灾害总数已达460次[5]。其一般规律是旱灾居多，水灾次之，还有风、雪、雹、虫、震、疫等各种灾害。
这三个特点的前两者，即流动性或倒场放牧以及分散放牧的过程在很大程度上是适应自然的过程，而不是改造自然、征服自然的过程。就是说这种游牧经济完全靠自然，它的操作规程完全按照自然法则进行，依生态环境、气候条件的变化和植被、水源的承载能力进行调解的。而不稳定性或脆弱性是频繁发生的自然灾害必然引起的结果，在抗衡自然灾害能力较为低下、预测天象变化技术还很落后的情况下，适应自然是唯一的明智选择。所以说，早期的游牧经济就是适应自然的生态经济，它在意识领域中的反应就是生态经济观、生态伦理观和生态哲学观。
早期的游牧经济为什么能够成为适应自然的生态经济？这里有多方面的原因。
首先，这是由游牧经济本身的特点决定的。游牧经济（不管是早期形态还是较发达的形态）必然形成较为独特的生物链和生命维持系统。生物链的概念是阿瑟-洛夫乔伊的天才推论，美国著名学者唐纳德·沃斯特在其《自然的经济体系——生态思想史》一书中认为：“生物链是一个生态上的相互依存和共同协作的体系。甚至是最高贵的动物也必须依靠那些比较低级的动物才能生存；男人和女人们同样也是为了维持相互的生命而活着的。”[6]游牧经济的生物链是：天一地一草场一牲畜一人，从维持生命系统的角度来说，人靠牲畜来维持生命，牲畜靠草场来生存繁殖，草场靠人的有意识的保护和必要的游牧得到改善，而在几百年前，即在人们很难驾驭自然、很难做到大片土地的灌溉的时期，人们只能靠天的恩惠，尤其在北方干旱地区。从生物链的依存关系上说，人不能没有牲畜，牲畜是游牧民最主要的生产资料和生活资料，也是劳动对象，这是牲畜所具有的多重性。畜牧业具有植物性和动物性的特点，动物像加工厂一样，吃的是草，奉献给人们的是肉乳。草木等植被也离不开牲畜，因为牲畜的粪便通过微生物的分解就会变成植被生长所不可或缺的有机肥料。同时，通过风吹飞往各处的草木种子由于牲畜适当的践踏会埋入土地，这也在一定程度上促进植被的生长。而人的有意识的保护行为能够使草原、植被不断地得到改善，虽然在畜牧业发展的早期阶段，这种保护活动在较大程度上受到自然环境、气候条件本身的制约。
其次，这与早期社会的人口因素有着极为密切的关系。在蒙古早期社会，由于两种生产发展水平的低下，导致了人口增长速度的缓慢。据拉施特《史集》载：成吉思汗去世时的部队人数为12．9万人，而当时入伍年龄的规定是15—70岁的所有男性。从这一数字我们可以了解到当时蒙古社会的人口状况。美国人L．S．斯塔弗里思诺斯在《天时、地利、人和》一文中估计说：成吉思汗对外扩张时全国人口约有100万[7]。一般来说，人口与生态环境之问的关系是：人口数量与从生态自然中的索取比例是成正比的，即人口越多从自然界索取的就越多，反之亦然。而在生产力发展水平较为落后的早期社会，有了索取就会有破坏，从自然索取的越多破坏程度也就越大，这是非常简单的道理。这种情况在蒙古社会的早期阶段和比较后期阶段出现了极为明显的对比。在早期阶段，由于人口数量少，相对于人口的牲畜头数也较少，所以人畜与生态环境之间的结构比例有了良好的结合，对生态的破坏也较微弱。原因在于，与少量的人口和牲畜相比，草场的面积相对较大，这就为人畜提供了良好的活动空间，人们可以按照自己的需求，进行合理的四季轮牧，以便达到草场的可持续利用。到了北元时期，土莫特部阿勒坛汗开始开发内蒙古西部区，尤其是清朝中后期，由于清政府实施移民实边政策，使大量的中原民户迁至蒙古高原，人们对大自然的索取量一下大增。加之大量的、非科学的开垦引起了诸多矛盾，最突出的便是耕地和草场之间的矛盾和土地大量荒漠化与草场面积日益缩小之间的冲突。另外，清朝实行的盟旗制度和盟旗民众不能越界交往等严格的法律规定也限制了四季轮牧的范围，这时的倒场范围绝非昔日之千户内倒场那么辽阔，而只能在旗，甚至是在苏木（相当于乡）、嘎查（相当于村）范围内进行轮牧了，这与早期的游牧空间相比，其范围已经是大为缩减了。换句话说，已大大缩减了草场、植被的再生空隙，甚至一年四季把畜群固定在特定的牧场上，这对草场的生态化经营来说是一种极为不利的因素，这就根本上违背了游牧经济的规律。
再次，蒙古社会早期阶段的制度安排保障了当时游牧经济向生态化方向的发展。所谓制度就是“由人指定的规则”[8]或“各种规则的总和”[9]。而制度安排指的是“管束特定行为模型和关系的一套行为规则……是制度的具体化”[10]。制度构成中的重要因素是非正式规则（无形制度），它包括意识形态、价值信念、伦理规范、风俗习惯等因素。在非正式规则中，意识形态处于指导地位，因为它不仅可以蕴涵价值观念、伦理规范、道德观念、风俗习惯，而且可以在形式上构成某种正式制度安排的先验模式。制度还包括有形制度，有形制度是有意识制定的一系列政策规则，它有强制性的功能，其中的政治规则是保证产权有效性的关键[11]。在部族社会时期，北方少数民族的草场归部落所有，游牧亦是在整个部族的所属范围内进行的。成吉思汗建立蒙古帝国以后实行了千户制，千户既是军事组织，也是地方行政机构，千户长有权指定其管辖范围内民众的游牧范围。不管是部族管辖范围内轮牧，还是千户内轮牧，其活动空间都是较大的，这是有利于草场、植被可持续利用的有效的制度安排。从非正式规则（无形制度）的角度看，蒙古人的意识形态、价值信念、伦理规范、风俗习惯等因素中蕴涵着珍惜草原、爱惜生命的高尚情怀。因为辽阔而优质的草原是蒙古民族生存、发展的根本，家畜、野生动物是他们直接的生活来源，要想维持自己的生存和发展，他们只能爱惜它们，这也是非常明了的道理。而这些规则、制度的强有力的保障作用又成为游牧经济走生态化道路的支撑点。
四、生业方式中的生态智慧
生业方式是人们适应生活环境与生产、生活实践形成的，以衣、食、住、行为主要内容的生存方式。由于生活环境与生产、生活实践的不同，生业方式也形成不同的模式和特色。从生态学的角度来说，不同的生业方式也产生不同的生态功能，如与自然和谐相处的狩猎文明、游牧文明以及与此相适应的狩猎、游牧生业方式会较大程度地保护生态环境，而把自然界当做改造对象、征服对象的工业文明以及与此相适应的工业化的生业方式对生态环境起较大的破坏作用等。
正如以上分析，早期蒙古人的经济生活是以游牧经济为主导，以农业经济与狩猎业、手工业为扶助的经济形态，与此相适应也形成了较为独特的生业方式，这种生业方式在衣、食、住、行等具体表现形式中也显现出了自己独有的生态保护功能或生态化功能。
皮革制品和毛绒织品是早期蒙古人最主要的衣着装束品，而畜牧业和狩猎业正好满足了这种需求。皮革制品主要是用家畜和野生动物的皮制作的制品，毛绒织品主要是用驼绒、绵羊毛、山羊绒制成的纺织品，也有用禽类的绒毛织成的织品。随着成吉思汗建立蒙古帝国和被占领地区的扩大，东西方贸易得到了空前的发展，蒙古人的服饰文化也发生了较大的变化。鲁布鲁乞在其《东游记》中较详细地描述了蒙哥汗统治时期蒙古的服饰文化。“从契丹和东方的其他国家，并从波斯和南方的其他地区，运来丝织品、织锦和棉织品，他们在夏季就穿用这类衣料做成的衣服。从斡罗思、摩薛勒、大不里阿耳、帕思哈图（即大匈牙利）和乞儿吉思（这些都是北方地区，并且遍地都是森林），并从在北方的降服于他们的许多其他地区，给他们送来各种珍贵毛皮，他们在冬季就穿用这些毛皮做成的衣服。在冬季，他们总是至少做两件毛皮长袍，一件毛向里，另一件毛向外，以御风雪；后一种皮袍，通常是用狼皮或狐狸皮或猴皮做成的。当他们在帐幕里面时，他们穿另一种较为柔软的皮袍。穷人则用狗皮或山羊皮来做穿在外面的皮袍。”[12]元朝建立以后，蒙古人的服饰文化又一次发生了变化，绫、罗、绢、帛和棉织品逐步成为人们衣着的对象，我们可以说，这是游牧的服饰文化向农耕的服饰文化的一次大靠拢。但是这种靠拢只是在局部的人群，即统治上层中完成的，因为占人口多数的社会底层是很难拿出足够的金钱来消费价钱昂贵的绫、罗、绢、帛的，冬季严寒的天气也是人们不能放弃皮革制品和绒毛织品的主要原因。据史料记载，当时受欢迎的皮毛类主要是银狐、猞猁皮（大毛类）和银鼠、紫貂皮（小毛类）。可用做皮张的鼠类有银鼠、青鼠、青貂鼠、山鼠、赤鼠、花鼠、火鼠等。银鼠“和林朔北者为精，产山罅中。初生赤毛青，经雪则白，越经年深而雪者越奇，辽东骨嵬多之”。另外，貂皮也是珍贵的皮毛，其中黑貂皮更是大受欢迎的皮类。九节狐、赤狐等狐皮是人们用来做帽子、帏帐被的主要原料。猫科动物如黑狸、青狸、花狸等的皮毛也被人们所重视。此外，狮、虎、豹、熊、麋、鹿、獐、獾、狼等野兽的皮毛，也被用来缝制衣被等物。在当时这类珍贵皮毛主要是用来进贡的，所以能够享受如此高贵华丽服饰的多是统治上层或生活较为富裕的人家，而广大的牧民主要是依靠家禽家畜和少量猎获物的皮毛来满足穿着需求的。
除了用动物皮制作长袍以外，还可以制作裤子、帽子和靴子。一般来说，用山羊皮和绵羊皮制作裤子的情况比较多。靴子主要用牛皮制作，而制作帽子的皮子通常情况下要高档一些，如狐狸皮、貂皮、狼皮等野生动物皮或狗皮、羔羊皮等家畜皮革。这些都要经过软化处理，其经过较为复杂，也需要很高的工艺技术。据《黑鞑史略》载，蒙古妇女还戴一种“固姑冠”的帽子，其制作方法是“用画木为骨，包以红绢金帛，顶之上，用四五尺长柳枝，或铁打成枝，包以青毡。其向上人，则用我朝翠花或五采帛饰之，令其飞动。以下人，则用野鸡毛”。
在饮食方面，草原游牧民和森林狩猎民之间有较大区别，家畜肉乳是草原游牧民的主要饮食来源，同时以少量的农作物和猎获物为补充。家畜主要以羊为主，牛次之，大型宴会才宰杀马匹。马、牛、羊和骆驼奶是最主要的饮料，蒙古人尤其喜欢饮用以马乳酿制的称作“忽迷思”的饮料，俗称马奶子。“在夏季，只要他们还有忽迷思即马奶的话，他们就不关心任何其他食物。”[13]这种饮料色白而浊，味稍酸，放的时间越长，颜色越变清而味道越变甘甜，放七八日以上，便可久存，具有驱寒健身之功效。元朝时期，有专人执掌其事。据《元史》载，元朝初期，土土哈便是管理此事的官员，“岁时才同马乳以进，色清而味美，号黑马乳。”[14]从《蒙鞑备录》的记载看，当时一个牝马的乳，可饱三人。蒙古人也从牛奶中提取奶油，煮干后分离出黄油和油渣，把其储存于羊胃里，以备冬季食用。提取奶油后剩下的奶制作奶豆腐，收藏在袋子中，冬季缺奶时拿出来，放人皮囊，倒人热水，用力搅拌，融化后即可饮用。早期蒙古人也吃无病死去的家畜肉，也有用马肠子做成腊肠食用的习俗，“如果在夏季有一头牛或一匹马死了，他们就把牛肉或马肉切成细条，挂在太阳光或风下，这些肉很快就干了，不用盐也没有任何不好的气味。他们用马肠做成腊肠，这种腊肠比猪肉做的腊肠好吃，他们把这种新鲜腊肠吃了，其余的肉则留到冬季再吃。他们用一种奇妙的方法把牛皮放在烟中烤干，用以做成大坛子。”[15]野生动物是蒙古人饮食的重要来源之一，捕杀野生动物既有补充日常饮食不足的成分，也有调节饮食结构的内容。猎获物主要是兔、鹿、野猪、土拨鼠、黄羊、野马等。虽然在蒙元时期、北元时期和清朝时期的蒙古法律中都有保护野生动物的条款，但条款中未指定的保护种群是可以捕杀的。农作物也是蒙古人饮食的重要补充成分，12世纪时，汪古部、翁吉刺部、篾儿乞部均有了农业，这些部落是在整个蒙古部落中较早掌握农业技术的几个部落。从史料记载看，当时的篾儿乞部的主要粮食作物是舂米，而汪古部和翁吉剌部的主要食物是粳稻。但早期阶段，对粮食作物的食用量还是较少的，“他们把小米放在水里煮，做得如此之稀，以致他们不能吃它，而只能喝它。”[16]从蒙古民族发展的历史长河看，上述饮食结构没有发生大幅度的变化，只是到了清朝中晚期阶段，随着农业区和半农半牧区的出现，粮食作物才逐渐取代了肉乳类，成为该地区人们的主要饮食对象而已。
与草原游牧民的饮食习俗不同，森林狩猎民的主要饮食来源是猎获物。他们还有一种奇特的饮食习俗，即割去桦树皮，饮用桦树上流出的一种类似甜乳的树汁。
五、生活习俗中的生态智慧
蒙古人在饮食方面，极为强调节俭和卫生，这是该民族历史形成的优良传统。成吉思汗《大札撒》中明确规定：禁止人们说任何东西不干净，因为万物均为圣洁，不能设置净与不净的差异。还规定：禁止跨越炊事用火以及盛饭用的器皿。保护水资源，尤其是维持水源清洁的法律条文更多，如禁止人们浸手于水中，命令无论何时汲水必须用器物；在水中、灰烬中便溺者，处死刑等[17]。节俭是蒙古人在饮食生活方面极为重视的一个问题，加宾尼在其《蒙古史》中说：“他们认为，如果任何食物或饮料被允许以任何方式加以浪费，是很大的罪恶；因此，在骨髓被吸尽以前，他们不允许把骨头丢给狗吃。”[18]鲁布鲁乞《东游记》中也说：“他们也把暂时来不及细啃的骨头放在袋里，以便以后可以啃它们，不致浪费食物。”[19]参加宴会或做客时，把没吃完的肉放在随身携带的袋子、器皿中，这是一种极好的节俭方式。在蒙古早期习惯法中也有规定：不允许任何人把奶、饮料或食物倒在地上，若有人故意做此事，就会被处斩，如果不是故意，就要拿出一笔钱交给占卜者，占卜者为他抵罪。为保持清洁，把吃剩的骨头或者给狗吃，或放到火里烧掉，有时也把其埋起来。由于北方气候干旱，缺乏水资源，所以蒙古人非常重视保护水资源，成吉思汗《大札撒》中规定：人们无论衣服是否穿旧，只要能够穿，便禁止洗濯。这种规定，不仅对水资源的保护起到了极其重要的作用，而且对保持水源的清洁也发挥了良好的规范作用。从拉施特主编《史集》记载看：“蒙古人有这样的习惯：春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金银器汲水，也不把湿衣服铺在草原上，因为按他们的见解，这样会引来雷电大劈，而他们[对此]非常害怕，会害怕得落荒而逃。有一次，合汗和察合台一起出去打猎。他们看到一个木速蛮坐在水中洗涤。在习俗上不放过[一点]细节的察合台，想要杀掉这个木速蛮。”[20]因窝阔台合汗采取巧妙的方法，这个木速蛮才幸免于难。在日常用水方面，蒙古人也是极度节约的，“当他们要洗手或洗头时，他们就在嘴里含满一口水，将水一点一点地从嘴里吐到手中，也用它来弄湿他们的头发，洗他们的头。”[21]牛羊粪和马粪是最主要的能源燃料，也是改善草原方面不可或缺的有机肥料。“他们用牛粪和马粪烧火来煮他们的食物，而且他们所有的人，皇帝也和贵族们以及其他的人一样，都以牛、马粪烧火取暖”[22]牛、马、羊粪是草原地区到处都能捡到的燃料，冬季人们把牛粪集中到一起，堆放起来，经过一个冬季和初春的日晒风吹，到春季就完全被烘干，成为人们烧火、取暖、做饭的燃料。在漫长的冬季，羊群要在山阳或洼地过冬，以便避刺骨的寒风。在这过程中，产生很多的粪便，经过羊群的踩踏、躺卧，这些粪便就会变成块状物，这种燃料的热能更高，火力更猛，是游牧民理想的燃料来源。
蒙古包是游牧民四季栖息的场所，其特点是冬暖夏凉，易搭易拆，便于流动。搭建、制作方法也极为简便，“蒙古包的支撑架子由‘哈那’（蒙语hana）、‘乌呢’、‘陶那’三部分构成。哈那和乌呢的活动交叉点用牛皮或驼皮条穿孔固定。包盖木制支撑架子的毡块有三种形状，各有名称。圈在哈那外面的长方形毛毡叫土日嘎（蒙语tugurga）。据笔者调查了解，最小的蒙古包要具备四个哈那，一般两个哈那外用一块土日嘎，由此推算，一座完整的蒙古包要用两块以上的土日嘎。搭在乌呢杆上面扇子状的毡块叫做德布日（蒙语degeburi），普通蒙古包要由南北两块构成。盖在陶那（天窗）上的正四方块毛毡叫额如贺（蒙语eruhe），白天掀起一角，与另外一角向南北方向折叠，形成三角形。蒙古包的构件除了支撑架子用木头制作外，其余部分全部用毛毡、毛绳、毛带等畜产品做成，并且具备了符合游动生活方式的以下功能：（1）容易拆卸、搬运、重新搭建；（2）根据人口数量的多少随意变小变大（加减哈那），还可以根据冷暖情况加厚变薄（加减围毡）；（3）下圆上斜的整体设计，对外减轻了风暴阻力，其内部扩大了有效使用面积，而且形成筒状上升气流，保持空气新鲜。”[23]经过长期的生活实践，游牧民也掌握了通过蒙古包陶那照射进来的阳光的直射度或斜射度来掌握时间的本领，至此，蒙古包也成为融天文历数于一体的建筑物。蒙古人的丧葬习俗也颇显生态化功能。在早期蒙古，由于死者身份的不同其安放规格、地点、仪式也有所区别，如帝王后妃死，则以棺殓之，其棺“用木完木二片，凿空其中，类人形小大合为棺，置遗体其中，加髹漆毕，则以黄金为圈，三圈定”[24]。而死者如果是普通人，则秘密埋葬于合适的地方。值得一提的是，蒙古墓无冢，正如《草木子》中所说：送至其直北园寝之地深埋之，则用万马蹴平，俟草青方解严，则已漫同平坡，无复考志遗迹[25]。过一段时间后，墓地就变为绿草地或森林密布的地带，这一点上帝王将相和平民百姓都是一样的，此种做法对草原环境的保护是有极大益处的。
注释：
[1][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第111—112页。
[2]余大钧译注：《蒙古秘史》（第118节），河北人民出版社2001年版，第135页。
[3]孙金铸、陈山主编：《内蒙古生态环境预警与整治对策》，内蒙古人民出版社1994年版，第36页。
[4][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第6—7页。
[5]参见包庆德博士论文《清代内蒙古地区灾荒研究》的相关内容。
[6][美]唐纳德·沃斯特著，侯文蕙译：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第69页。
[7]参见《蒙古学——资料与情报》，1988年第2期。
[8][德]柯武刚、史漫飞：《制度经济学——社会秩序与公共政策》，商务印书馆2000年版，第32页。
[9]额尔敦扎布：《生态环境与制度安排》，《内蒙古师大学报》（哲学社会科学版），2001年第2期。
[10]卢现祥：《西方新制度经济学》，中国发展出版社2003年版，第37页。
[11]额尔敦扎布：《生态环境与制度安排》，《内蒙古师大学报》（哲学社会科学版），2001年第2期。
[12][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第118—119页。
[13][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第115页。
[14]《元史》卷一百二十八，《土土哈传》。
[15][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第115,页。
[16][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第17—18页。
[17]余大钧著：《一代天骄成吉思汗——传记与研究》，内蒙古人民出版社2002年版，第551页。
[18][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第17页。
[19][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第116、121页。
[20]拉施特主编《史集》（第二卷），第85—86页。
[21][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第116、121页。
[22][英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第6页。
[23]乌云巴图、葛根高娃：《蒙古族传统文化论》，远方出版社2001年版，第300—301页。
[24][明]叶子奇撰：《草木子》，中华书局1959年版，第60页。
[25][明]叶子奇撰：《草木子》，中华书局1959年版，第60页。
神话故事、英雄史诗、哲学、宗教中的生态智慧---《蒙古族生态智慧论——内蒙古草原生态恢复与重建研究》第三章第二节
自然界是由天、佛祖创造的还是物质自身发展的产物，这两种观点的对立和斗争一直贯穿在蒙古族自然观当中。同时，对以上问题所持的不同态度也影响了对自然界变化、发展的状况、动力等问题的回答。与所有民族的发展历程一样，早期蒙古族也经历了文史哲不分的历史阶段，故在此我们把这些问题放在一起块讨论。
一、创世说中的生态自然观 自然界是天、佛祖的创造物，这是蒙古族自然观的一个重要内容，这种自然观主要集中在神话故事、英雄史诗、图腾崇拜当中。虽然说这种自然观把自然界的形成问题神秘化了，但是其中也有很多合理的成分。
很早以前，蒙古先民们便开始探讨了自然界的形成问题。但由于生产力发展水平的落后以及由此产生的人们认识能力的低下，不可能从自然的本来面目去解而释之，而只能以天或长生天创造自然这一极为简便的方式去解决问题。然而，在他们看来，天或长生天创造自然界也不仅仅是一个纯粹想象的过程，而是通过自己的能动的活动，通过创造性的想象力，借助于某一个或某几个具体的物质形态来创造世界的。从根本上说，这种观点是唯心主义的，但其中也包含着较为朴素的唯物主义成分和强调人的能动性（虽然以歪曲的形式）和给创造者安排对立面的素朴的辩证法成分。蒙古族的创世神话很多，说法也各不相同。其中以潜水神话表现的有阿尔泰的潜水神话、布里亚特的潜水神话、喀尔喀蒙古的潜水神话和内蒙古的潜水神话几种。具体特点是：
第一，把自然界的形成问题神秘化了。即不是从物质世界自身发展中去研究自然界的形成过程，而是把它理解为神创造的过程。这是典型的客观唯心主义的观点，但是，在这种客观唯心主义的形式下也包含着丰富的哲学意蕴。首先，开始研究起了自然界形成的深层原因。黑格尔曾经说过：“一个民族会进入一个时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。”[1]蒙古先民已经有了认识事物原因的要求，并从创造自然界的主体、质料、过程等方面深入分析了自然界的形成过程。有的神话故事把神和人等同起来，认为神和人一起创造了自然界。在创造的作用和过程方面，虽然把人放在了神的助手的地位，但还是看到了人的主观能动性和创造性。从创造的质料角度看，认为水和土是世界的本原，或者说是创造世界的根本质料，这说明，蒙古族可能对中原汉族的五行学说有了了解，并把它逐步改造成为自己的东西。毋庸置疑，这是在客观唯心主义形式下阐述的唯物主义观点。
蒙古族文化与其他民族文化之间的相互冲撞、相互吸收、相互渗透的内容在第四则故事中更为明显地表现了出来，这则故事认为，世界是由佛祖释迦牟尼、格斯尔·莫日根汗、洪君老祖三位神共同创造的。这里释迦牟尼是佛教的创始人，格斯尔·莫日根汗是蒙古族英雄史诗中的人物，而洪君老祖是道教创始人，这说明蒙古族的自然观是在接受和改造其他民族优秀文化传统的基础上形成的。从自然界的形成过程来说，强调宇宙的变化、发展过程，强调创造自然之原初物质——土的逐渐变硬变大的过程，说明时人已经把自然界的形成看做是个过程。
第二，初步探讨了自然界（世界、宇宙）的状况。认为自然界在被神创造以前是处于混沌状态的，这时的自然界没有形状，甚至天地合为一体，只有神创造了世界以后天地才分离开来，世界才有了自己的形状，并且在发展过程中才具有了以后的各种规定性。从神介入自然界以前自然界处于一种混沌状况，这时只有水和空气。同时，神创造自然界以后也没有进一步插手自然事物，自然界按照自己的发展规律在发展。很明显，神只在自然界的形成过程中起了第一次推动作用而已。这很像自然神论的观点，这种观点不仅对宗教在精神领域占主导地位的早期社会产生了积极影响，而且对于人们接受自然界是物质自身发展的产物这一唯物主义自然观也产生了一定的积极影响。 世界是从混沌状态逐步演化而来的观点并非蒙古人独有，在古希腊哲学家那里也有类似的观点。恩格斯曾经指出：“在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种生成着的东西。”[2]很明显，把世界看做是发展起来的东西、逐渐生成的东西的观点就是辩证法的合理思想。
在探讨自然界的状况时，蒙古先民们初步意识到了物质世界的广延性问题。在第二则故事中谈到，创造神用泥土创造了大地“乌尔根”。“乌尔根”一词直译的话是宽的意思，但在延伸的意义上有广阔、辽阔、无边无际等意思。把大地和乌尔根联系起来，认为大地在空间上是无边无际的，这种观念中已经包含了极为可贵的认识论因素，它说明当时的蒙古人已经设法发现物质世界在空间上的无限性与有限性之间的关系问题。但由于种种原因，他们不可能科学地说明这一问题，反而在无限与有限的关系问题上犯了致命的错误，即他们所说的无边无际的大地恰恰是有限的地球，是无边无际的宇宙之有限的组成部分。然而，认识自身的完善也是一个过程，在蒙古族认识史上这种过程表现为先认识无限性，后逐步认识有限性的，这与他们从事的游牧经济与所见到的辽阔草原和无边无际的蓝色天空都有直接的联系。
第三，提出并力图说明几对对立的范畴。天与地、善事与恶事、善良与邪恶、高兴与生气等都是对立的范畴。在蒙古先民们看来，这些对立现象是自然界和人类社会中本来存在的，同时对立双方的相互作用、相互制约对自然界的形成和发展也是产生影响的。如人从大海拿出第一把土交给神，并用其创造自然界时已做了一件善事，而人在第二次拿起土并把一只手的土留给自己的时候做的是一件恶事，这是善与恶在一定条件下的相互转化过程。正义力量的作用创造了大地，使自然界逐步形成起来，而邪恶势力的作用给已经形成的自然界增添了新的规定性——沼泽地的出现，从此意义上说，邪恶势力对自然界的完善、对自然规定性的丰富意义更加重大。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[3]在创造自然的问题上，最早的人类祖先也犯了同样的错误，即为了创造自身的世界，他把一只手的土留了下来，正由于这种贪欲才使得自然界有了一种新的规定性，这种认识在当时是难能可贵的。
二、自成说中的生态自然观 自然界是物质世界自身发展的产物，是物质自我运动、自我发展的结果。唯物主义自然观也是蒙古族生态自然观的重要组成部分。由于这种观点把整个物质世界看做是自己运动、自我发展的产物，所以我们可以把它称作为自成说。这种观点是与早期创世说同时产生的，由于创世说唯心主义观点的不彻底性，其中就包含了唯物主义的自然观。自成说在发展过程中经历了萨冈彻辰的气一元论阶段和尹湛纳希的“阿日噶”、“毕里格”学说阶段，这两个阶段的产生是蒙古族早期自然观与异民族哲学自然观结合的产物。
蒙古族带有唯物主义性质之生态自然观的最早期形式是世界是从混沌状态发展而来的观点，与创世说一样，这种观点也主要集中在蒙古早期的神话故事、英雄史诗、图腾崇拜当中。
宇宙的原初形态如何，世界是怎样形成的，这些问题是很多民族的先民们都探讨过的问题。而“混沌说”是许多原始民族在解释宇宙起源方面所持的较为普遍的观点。如北欧神话认为，宇宙最初为混沌一团，无天地海洋[4]，中国汉民族的盘古开天辟地说也如此。从上一节引用的四则神话故事中可以看出，早期蒙古人在宇宙起源问题上同样也坚持了这样的观点。在这种神或佛祖创世说中已经包含了较为朴素的唯物主义成分，正如土耳其萨满教学者阿·伊南所说：“一般说来，虽然信仰萨满教的突厥人的宇宙起源论承认‘造物腾格里’，但远不能把‘创造’的概念理解为‘从无到有’。因为最早的腾格里也要有一个栖身之处，为了创造万物，手里原来就有些物质……腾格里创造万物是给已经存在的物质以形式。”[5]神或佛祖创造世界的物质都是具体的物质，在蒙古族那里这种物质主要有水、土、气等，后来也有了虚空的概念，这说明了早期蒙古人和其他任何民族一样，缺乏抽象思维能力，富于形象思维能力的特点。但是，对宇宙、世界的本原问题进行深层次的探究本身，说明了他们已经具备了较为抽象的理论思维能力。“最初的宇宙是一个混沌的世界，这种带有相当普遍的认识主要来自原始先民的想象和猜测。然而，它却与科学的宇宙学说有某些契合之处，当代许多科学家认为原始宇宙是由各种原始物质组成的混沌世界。可见，先民对宇宙的认识含有某些合理因素。”[6]世界是从混沌状态发展而来的观点是创世说的一种思维模式，同时也是对创世说的一种叛逆。这种叛逆是从对天的绝对权威产生怀疑或动摇开始的，据《蒙古秘史》记载，蒙古帝国时期晃豁坦氏帖卜·腾格里是最有权威的萨满巫师。根据蒙古人的信仰，萨满巫师是连接长生天与俗人的中间环节，即他上能通天，知天理天意，并把天意传达给俗人。所以，在当时环境下是得罪不起的重要人物。有一个时期，“九种语言的百姓都聚集在帖卜·腾格里处”，随着势力的强大他把宗教逐步渗透到了政治领域，欲在蒙古帝国内部挑起事端，乘机夺取政权，随之他在成吉思汗和合撒儿间说了一些谗言，并痛打成吉思汗小弟斡惕赤斤。成吉思汗虽然起初相信了帖卜·腾格里的谗言，但知晓事情的内幕以后，就义无反顾地杀死了帖卜·腾格里，铲除了一个强有力的政敌。这说明，在成吉思汗的心目中长生天既有权威，又不是无所不能，当宗教势力危及政权时他还是把世俗政权放在了首位。
对现实生活的追求以及对来世幸福说的否定也说明了蒙古人的务实精神和对长生天的叛逆。史诗《江格尔》中有这样一句格言，说“有比正午更热的时辰吗？死后还能有什么幸福”。这句格言用正午最热作比喻，说明了只有活着的人才能够得到幸福，否定了死后还有幸福的观点，从而批判了灵魂不灭的观念。这一段话闪烁着无神论的思想，它没有把幸福寄托于上帝，否定了天命观念，同时否定了灵魂不灭的观念。对天的怀疑和批判思想，在民间反映得更为突出。据《史集》记载：蒙古兀良合惕部人有这样一种习俗，当闪电大作时，他们就咒骂天，咒骂乌云，咒骂闪电，并向他们喊叫。这种咒天、骂天的不敬行为，是当时对普遍敬天、信天的一种叛逆，真不愧是一种大胆的蔑视神的举动。人们对天信仰的动摇，对后来无神论思想的发展是有深远影响的[7]。世界是从混沌状态发展而来的观点中也多有辩证法成分，也不乏深邃的生态哲学概念。蒙古族生态自然观中的概念——“遨格套日贵”是必须认真研究的，据有人统计，此概念在《蒙古秘史》中至少出现过三次，如书中有：“额不儿巴阿纳”、“豁黑脱儿恢”、“勃勒合罢”[8]。这个词的意思是毁灭了自己或把某个现实存在着的东西改变成不存在的东西。可以认为，早期蒙古人是在“空”、“无”、“虚空”的意义上使用过“遨格套日贵”这个概念的，在这个意义上被使用时表示物质存在空间。这与将要考察的《蒙古源流》中的“胡古隼·弩·阿嘎儿”较为接近，著名蒙古学专家道润梯步在其《新译校注〈蒙古源流〉》中把“胡古隼·弩·阿嘎儿”翻译成“虚空”，认为它是物质存在的空问，这是正确的[9]。除虚空外“遨格套日贵”还有一个意思，“在确吉敖斯尔所著《菩提道本愿经》第十章注解中多次提到这个词。其实这个词已经以哲学概念、范畴的姿态出现，意为‘包括明星在内的广阔的天体空间’。”关于这个词著名的蒙古语文学家嘎拉僧在其1828年成书的《蒙文诠释》中解释为：“天者，原无头无尾，故谓之‘遨格套日贵’也；而‘遨格套日贵’者（意为无头无尾，无始无终）三字之简合为一词称谓也。”[10]所以，“遨格套日贵”也是从时间和空间的角度把握物质世界的概念，认为物质世界在时间上是无始无终，在空间上是无边无际。几百几千年前的先民们能够提出如此深邃、如此正确的概念确实令人钦佩。对此蔡志纯、洪用斌、王龙耿等先生认为：“宇宙究竟有没有中心？大地（地球）到底动不动？这个问题在欧洲哲学史和科学史上的斗争，是长久而激烈的。当‘地心说’占统治地位处于神圣不可侵犯的黑暗年代，在12—14世纪古代蒙古人那里，地球转动和宇宙无限的思想却占绝对优势，未见到什么提出异议的记载。就世界有无中心而言（不是一切）古代蒙古人的‘遨格套日贵’一词的哲学观点，难道不比所有‘宇宙中心论’者的观点更胜一筹吗？”[11]与以上概念较为接近的另一个概念是“亦日梯尼础”的概念，先民们有时也把它和“兀也”（意指时期、时代，有时也在辈分的意义上被使用）的概念相提并论。“亦日梯尼础”在蒙语当中指的就是“世界”，著名蒙古语言学家拉希、丹金等人编著的《二十一卷本辞典》中对“兀也”是这样解释的：“已经过去的叫前时代（额日特奈一兀也），正在所处的叫现时代（额都格黑一兀也），还未到来的叫未来时代（和兀亦其一兀也）。也叫世界（亦日梯尼础）。”[12]这里已经明确提出了时间的三维性特征，并在这一意义上探究了整个物质世界，这也是难能可贵的观点。
任何一个民族都会按照自己独有的方式去认识世界，并在认识领域中重构世界，而这种认识和重构过程与方法是由其特有的生活实践、思维方式决定的。早期蒙古人在把握世界、认识宇宙方面也构建了自己独有的模式，这便是从时间、空间和运动、变化、发展的角度去看待整个物质世界的模式。这种思维模式的形成并非偶然，它是由当时的生活实践决定的。蒙古人自古过着游牧生活，面对的是无边无际的蓝色天空和绿色草地。游牧业必须按照严格的时间规律去操作，一年四季、春夏秋冬都有各自的游牧方式和牧放地点。同时，游牧又是与定居相对应的，它不是把自己固定在某个地点上，而是按照一定的规律在不停地游动，这些都是产生较科学的时空概念和辩证法概念的前提和条件。
三、联系的观点和变化、发展的观点
在创世说的整个模式中，包含着自然事物是相互联系的，是运动、变化、发展的，而不是孤立的、死板的和固定不变的这样一种辩证法思想。即事物都要经历产生和发展过程，这种过程就是从无到有、从小到大、从无规定性到有规定性的过程，即从低级到高级的发展过程；事物是向自己的对立面转化的，即小转化为大、幼苗转化为大树、土丘转化为巍峨的大山、水潭转化为汹涌的大海等。这是对事物从低级阶段向高级阶段发展思想的具体展开。蒙古初民已经看到了事物内部及事物与事物之间对立的属性，并在一定程度上了解到它在事物发展中的作用，所以在阐述事物的产生和发展时总是从对立出发，这一点极为重要，可以说这种思维方式奠定了后来形成的矛盾是事物发展的动力之思想的基础。这些都是符合事物发展规律的合理的思想。从史书记载看，蒙古人好像先研究发展问题，然后在探索发展动力时回过头来研究联系的。蒙古早期文献，如神话故事、英雄史诗中都有一种阐述模式，即开头时都要先阐述一番世界是如何从小到大，从无到有的过程。这种发展观现在看来很肤浅，很素朴，几乎可以说是一种猜测，其中既没能说清发展的动力，也没能道明发展的道路、状态等。但也不能说没有任何可取之处，详细分析就会发现三点值得肯定的地方。一是，虽然说没有明确提出发展的总趋势问题，但已经包含了它的萌芽状态。认为事物都要经历产生和发展过程，这种过程就是从无到有、从小到大、从无规定性到有规定性的过程，即从低级到高级的发展过程。这是符合事物发展规律的合理的思想。二是，在发展趋势问题上，认为事物是向自己的对立面转化的，即小转化为大、幼苗转化为大树、土丘转化为巍峨的大山、水潭转化为汹涌的大海等。这是对事物从低级阶段向高级阶段发展思想的具体展开。三是，蒙古初民已经看到了事物内部及事物与事物之间对立的属性，并在一定程度上了解到它在事物发展中的作用，所以在阐述事物的产生和发展时总是从对立出发，这一点极为重要，可以说这种思维方式奠定了后来形成的矛盾是事物发展的动力之思想的基础。
四、幻想中征服自然的观点与理想国
在幻想中征服自然的观点是创世说的一大特点，这种观点在初民那里是以理想国的形式表现出来的。原始宗教、神话故事、英雄史诗中都有幻想的成分，都是人们无法解释外部世界和自身世界，但又力图解释外部世界和自身世界的产物，同时也是人们无法驾驭外部世界和自身世界，但也力争驾驭外部世界和自身世界的产物，所以这些观念、学说最终往往都要采取用超自然的力量来解释自然现象的形式。恩格斯在《反杜林论》一文中曾经指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[13]早期蒙古人所描绘出的理想国便是这种形式的具体体现。认识自然规律，并且真正按照自然规律办事，只有这样人们才能达到预期的目的，但这是很难做到的事情。这一点前人做不到，就是现代人，乃至科技进一步发展后的后人们也不可能达到“真正”认识自然规律的程度，达到的只是比前人更接近规律的认识而已。但是解释自然完全可以发挥人的主观能动性，它可以从唯物主义的角度进行解释，也可以自唯心主义出发进行解释。因为解释层面和实际状况总是有一定的差距，而这种差距的逐渐缩小也标志着人们认识水平的不断提高，标志着人们的认识不断从相对真理向绝对真理的过渡。在面对自然方面还有一个问题，这便是适应自然还是改造自然乃至征服自然的问题，这是人类如何对待自然的态度问题。自从人类社会形成以来，人们对自然的态度也发生了几次较大的变化，起初由于生产力发展水平、科技发展程度的低下人们不可能正确认识自然规律，只能盲目顺从自然规律，在日常生活、生产实践中人们只能适应自然界。但同时由于实际生活中的残酷现实，也迫使着人们向往美好的生活境界，从而在意识领域寻找答案，在幻想中描绘出美好的生活境界。随着近代科技的进步，尤其是1620年培根在《新工具论》一文中提出“知识就是力量”的著名命题以后，人们对自然的态度发生了极大的变化，即从以前的适应自然逐步转向征服自然和改造自然的方向转化。但是人们走过一段工业文明的道路以后发现，工业文明在给人类带来前所未有的财富的同时，也给人们带来了空前绝后的黑色污染。至此，人们又对征服自然和改造自然的做法进行了重新审视，并渐渐意识到征服自然和改造自然不是一件简单的事情，它是有一定的限度的，若超出限度，自然界会反过来惩罚人类的大道理。这样人类又重新回到了适应、保护与改造自然并举的老路，但这条老路并非是向原初形态的回归，而是在认识自然规律并对自身行为进行深刻反省后的新的抉择，是更高层次上的否定之否定。
从上述原理出发，回过头来分析蒙古英雄史诗中的理想国就会不难看出，这时的蒙古族还处于人类发展的早期阶段，换句话说，还处于难以驾驭自然，但还想摆脱自然规律的阶段。从这种理想国的模式，可以梳理出以下几个方面的道理。
首先，它是对蒙古社会恶劣的生活环境和动荡不安之社会现状的颠倒的反应。这里所说的：那里只有夏天，没有严寒的冬天；那里没有贫困，家家丰衣足食；那里土地肥沃，没有不毛之地；那里没有战乱，国家安宁太平；那里没有死亡，人人延年益寿，永葆二十五岁的青春等正好是蒙古社会恶劣的自然环境、战乱不停的社会现实的写照。
其次，这是在幻想中摆脱现实困境的一种尝试。恶劣的生活环境，动荡不安的社会现状是人们难以摆脱的现实困境。然而，在现实中遇到困境并且实际摆脱不了这种困境时，人们往往会在幻想中去寻找答案，这也是非常平常的事情。从社会生活现状来看，成吉思汗统一蒙古以前的蒙古社会是部落与部落之间、部落联盟与部落联盟之间相互混战，相互残杀时期。恶劣的生活环境和动荡不安的社会生活都是不以人们的意志为转移的客观事实，这样现实与理想之间必然发生极大的矛盾和冲突，在现实中很难达到理想境界的人们只能以幻想的方式给自己安排一个较为理想的生存环境。
再次，它也是对未来社会的一种描述或设想。在这一点上，蒙古人和西方人之间有了很大的差距，这是与游牧的生产生活相联系的。即西方人在对未来社会进行描述的时候，把主要的注意力放在了社会方面，考察的重点是未来社会的生产、分配、交换、消费以及人们之间的关系问题，如空想社会主义三大师——圣西门、傅立叶、欧文便是如此。但是蒙古人却把重点放在了自然方面，同时把自然和人类联系起来进行考察，虽然考察的层次并非很高，但是把自然和人类联系起来进行研究的做法本身是一大进步。因为，自从有了人类社会以来，自然界和人类社会之问就有了不可分离的关系。一方面，人类离不开自然界。自然界是人类生存和发展的前提和基础，自然界不仅为人类提供生存场所，而且也提供了生存、发展所需的物质财富。另一方面，自然界也离不开人类。自然界本是一个独立主体，它曾经不依任何人存在过，但是有了人类以后他们就在自然界身上打上了自己的诸多烙印，使自在自然不断地向人化自然或为我自然转化，虽说这时的自然界也是一个独立主体，但是与人类形成以前的状况相比已发生了极大的变化。马克思在《资本论》中曾经指出：“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质。”[14]A·施密特在其《马克思的自然概念》一书中也提到：“把马克思的自然概念从一开始同其他种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会一历史性质……就是说，他把自然看成从最初起就是和人的活动相关联的。”[15]从理想国模式产生的原因看，除了在幻想中摆脱现实困境这一浅层原因外，还有一个更深层的原因，那就是人们之间关系的狭隘性与人和自然关系之狭隘性间的相互作用。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾经指出：“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变；但是，另一方面，意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。”[16]这就是说，人们对自然界的狭隘的关系反过来制约了他们自身，使人们不可能成为广泛的联合体，反之人们之间关系的狭隘性也制约了人们对自然界改造的广度和深度，继而限制了人们对自然界认识的广度和深度。这样，人们不可能成为真正意义上的社会群体对自然界进行实际的改造，也不可能对自身的生活困境进行实际的改变。结果只能是在幻想中摆脱现实，在想象中创造一个美好的生活环境，从而得到“超脱”的乐趣而已
注释：
[1]黑格尔：《哲学史讲演录》三联书店，第59页。
[2] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年第二版，第265页。
[3] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年第二版，第237页。
[4]茅盾：《神话研究》，百花出版社1984年版，第39页。
[5] [土]阿·伊南：《萨满教今昔》，第16页。转引自郭淑云著：《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版，第19—20页。
[6]郭淑云著：《原始活态文化——满教透视》，上海人民出版社2001年版，第16页。
[7]蔡志纯、洪用斌、王龙耿编著：《蒙古族文化》，中国社会科学出版社1993年版，第34页。
[8]蔡志纯、洪用斌、王龙耿编著：《蒙古族文化》，中国社会科学出版社1993年版，第38页。
[9]道润梯步著：《新译校注〈蒙古源流〉》，内蒙古人民出版社1980年版，第2页。
[10]洪用斌、王龙耿编著：《蒙古族文化》，中国社会科学出版社1993年版，第38页。
[11]蔡志纯、洪用斌、王龙耿编著：《蒙古族文化》，中国社会科学出版社1993年版，第38页。
[12] 《二十一卷本辞典》，内蒙古人民出版社1977年版，第182页。
[13] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），第354页
[14] 《马克思恩格斯全集》（第23卷），第1版，第209页。
[15] [联邦德国]A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第2页。
[16]《马克思恩格斯选集》（第一卷），第82页。
蒙古族大地伦理思想与敬畏生命的观点---《蒙古族生态智慧论——内蒙古草原生态恢复与重建研究》第三章第三节
第三节 蒙古族大地伦理思想与敬畏生命的观点 蒙古族环境伦理思想与大地伦理学和敬畏生命的观点较为接近，用这两种观点去分析蒙古族环境伦理思想可以更好地把握这种思想的真实内涵。
一、蒙古族大地伦理思想 蒙古族大地伦理思想也是立足于“各种生命体都拥有内在价值”之立论基础上的。这一点在早期蒙古人的伦理思想中表现得最为突出。据《史集》记载，成吉思汗七世祖母莫拿伦，为了不让使所属土地被札刺亦儿人破坏引发过一场战争，事情经过是：由于札刺亦儿人饥饿已极，便在莫拿伦领地掘了一些草根吃，在莫拿伦儿子们驯马地方挖出了很多坑，莫拿伦发现后便说：“你们为什么要乱挖一气，挖坏了我的儿子们的驯马的地方。”札刺亦儿人把她抓了起来并杀死了她[1]。这是由土地问题引起的蒙古古代战争之一例，从文献记载看，类似的战争在蒙古历史上出现过多次。从其原因分析不难看出，土地、草场是游牧经济最基本的和直接的生产资料，也是间接的生活资料。首先，它是最基本的和直接的生产资料，是游牧经济赖以存在的劳动对象；其次，它也是间接的生活资料，游牧民生存所需的最基本的生活资料是牲畜肉乳以及其加工品，这些生活资料还不能满足游牧民生存需要时野生动物就变为补充生活资料，而牲畜和野生动物都是依靠草原植被生存繁衍的。又譬如，据拉施特《史集》载：蒙哥汗登基时，他就产生了“高贵的念头，便想在这一天让所有的人和生灵都得到休息。他颁降诏敕说：在这个吉祥之日，无论如何不准任何人争吵，[所有的人]都要兴高采烈。正如各种各样人有权向命运要求享受和满足，不要让各种各样生灵和非生灵遭受苦难。对于骑用或驮用家畜，不许用骑行、重荷、绊脚绳和打猎使它们疲惫不堪，不要使那些按照公正的法典可以用做食物的[牲畜]流血，要让有羽毛的或四条腿的、水里游的或草原上[生活]的[各种]禽兽免受猎人的箭和套索的威胁，自由自在地飞翔或遨游；要让大地不让桩子和马蹄的敲打所骚扰，流水不为肮脏不洁之物所玷污”[2]。元朝、北元时期的历任皇帝都继承了这种做法。这一点更清楚地说明，由于土地、草原植被和各种飞禽走兽维系了游牧民族赖以生存、繁衍的生态环境，又能从不同的方面满足游牧民的生存和发展需要，故它们在蒙古人眼里都有生存的内在价值。
正由于蒙古人认为土地、草原植被和各种飞禽走兽都具有生存的内在价值，所以早期蒙古法律明确规定了人们对其所负有的权利和义务。如南宋人彭大雅撰《黑鞑事略》中说：“其国禁，草生而掘地者，遗火而炙草者，诛其家。”元人苏天爵编《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》载：“先帝圣旨，有卵飞禽勿捕之。”从元朝、北元的国家法律和清朝时期的地方法规中都能看到类似的法律条文。甚至可以说，上述各时期出台的法律条文之半数以上的内容，都是围绕着生态保护来规定的。这一点在本文第一章第二节中阐述得较为翔实，在这里不予一一引证。这些都明确地表明，早期蒙古人也是从法律角度或从责任与义务的角度对待大地及其生灵万物的。而人们的生态保护意识一旦以法律形式确立下来，就表明它已上升为国家意志或最高统治层的意志，这也说明早期蒙古人生态保护意识的强烈。
取之有道、用之有度是早期蒙古人对待自然万物的又一个重要原则。这表现在以下几点：（1）在土地、草原植被的利用与保护方面，蒙古人严格按照自然规律进行游牧，这便是轮牧倒场制。轮牧倒场制有两个方面的内容：一方面，春、夏、秋季，在某一处牧放一段时间后，植被就会到不能满足牲畜存活、长膘的地步，这时牧民便会倒场轮牧，其结果不仅牲畜能够得到满足，而且原先的草场能够得到改善。其中夏季，牲畜一般都牧放在近水源的地方，由于这种地方往往湿热条件良好，故经过倒场轮牧原先草场就能很快得到改善。另一方面，在冬季，牲畜一般都牧放于山阳或低洼地带，这样能使牲畜在较长时间内保持体内热能，这就意味着对植被、饲草需求的减少，这也是保护牲畜、草场的有效方式。（2）在动物保护方面，蒙古人对家禽家畜有一种天然的感情。日本著名蒙古学家伊藤幸一曾说：“人们对草洋上人类和家畜的关系，往往只从经济眼光去观察，常常忘记其长年的共同生活中，还存在不能只以经济的算盘下结论的另外一面。那就是表现于在朔风凛凛的旷野里，对刚刚生下的羔羊或犊牛给予温情，正像护理一个家庭成员一样笑容满面的辛勤劳动。如旅行于蒙古，有时在帐幕中与犊牛同居，曾目睹过怀抱仔畜，用牛角哺乳器喂乳的老妇的慈祥姿态，像爱护作物的农民有时对某个单一的植株表示贪恋一样，家畜更需要照管和流露情爱，这甚至使人感到，人类和家畜聚在一起过着一种社会生活一样。”[3]这种描述没有半点过头的成分，现在的牧区生活中，人们照旧能看到蒙古人对家畜的这种感情。正由于这样，他们很少杀吃自己的家畜，一般情况下都把牲畜的乳液和乳制品作为生活的必需品，并少量宰羊，除大型活动不会杀死牛和马的。对野生动物来说，正如在第一章第二节分析的那样，狩猎在蒙古早期社会占有非常重要的地位，因为它既是经济生活的重要保障之一，也是军事训练和娱乐活动的不可或缺的手段。然而，早期蒙古人不是无限度的狩猎的，他们有严格的狩猎期、狩猎区，在这种狩猎期和狩猎区以外的时间和地点，所有动物都是受国家法律保护的。即使在狩猎期和狩猎区内，他们也不会猎杀孕兽、仔兽和种群数量已减少到一定程度的野兽的。关于这一点我已经详细阐述过。（3）在其他自然事物的利用与保护方面，正如前面阐释过的那样，由于北方地区干旱少雨，缺乏水资源，蒙古人极度重视对水资源的保护，自蒙古帝国时起统治上层就规定诸多保护水资源的法律、法规。为了防止水土流失，他们也极力保护森林资源，这一点在北元时期制定的法律、法规和清朝时期制定的诸多地方法规中体现得尤为突出。
二、蒙古族敬畏生命的观点 蒙古人爱惜生命，保护所有生命体的传统与其自身具有的敬畏生命观有着密切的联系。在当代西方，提出并一贯提倡敬畏生命的人是阿尔贝特·施韦泽，他通过长年的理论研究提出了“敬畏生命的伦理学”，并想通过自己的实践活动力争使别人接受之。“敬畏生命”作为施韦泽伦理学的核心范畴有其特定的含义，“敬畏”在德语中有“崇敬”、“畏惧”的双重含义，而“生命”在这里与通常所说的“生物”含义相同，所谓“敬畏生命”就是要对包括人在内的所有生命体表达一种虔敬态度[4]。施韦泽在《敬畏生命》一书中说：“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的，从而也不可能具有充分的伦理功能。但是，敬畏生命的伦理学则能实现这一切。由于敬畏生命的伦理学，我们不仅与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生了联系。关心它们的命运，在力所能及的范围内，避免伤害它们，在危难中救助它们。”“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只要这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。”不难看出，作者在这里是从善恶观出发谈论问题的，他想通过对善与恶、责任与义务的分析，使人接受其伦理学，以便达到善待所有生命体的目的。在他看来，所有生命体都是神圣的，但为了保存某一种群也不可能不牺牲另一些种群，如人们为了生存肯定会把动植物作为自己的食物，如何解决这种矛盾呢？他提出的方案是：人们“为了能保存自己的生命和整个人类的生命，必须以牺牲其他生命为代价。敬畏生命的人，只是出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不会由于疏忽而伤害和毁灭生命”[5]。把以上引文和蒙古族对待所有生命体的态度进行对比就会发现，在早期蒙古人那里确有过敬畏生命的观点。如蒙古人一般情况下不会伤害天鹅、鸳鸯等鸟类，认为它们是一种神圣的鸟类；蒙古人也不会杀害孕兽和仔兽，认为这样做是一种不道德行为；同理，蒙古人杀死动物也不是因为疏忽，而只是为了维持自己的生存。所以说，敬畏生命是蒙古人历史传承的一种对待生命的美德，这种美德在进行环境保护、保持生态平衡等方面都发挥过极其重要的作用。
注释：
[1] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第一卷第一分册），商务印书馆1985年版，第19页。
[2] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第二卷），商务印书馆1985年版，第243页。
[3] 伊藤幸一：《蒙古游牧社会》，布林译，内蒙古大学蒙古学院资料室藏书，第12页。
[4]参见陈泽环为阿尔贝特·施韦泽《敬畏生命——五十年来的基本论述》一书写的《述评》，上海社会科学出版社2003年版，第5页。
[5]参见陈泽环为阿尔贝特-施韦泽《敬畏生命——五十年来的基本论述》一书写的《述评》，上海社会科学出版社2003年版，第134页。
蒙古族法律中的生态智慧
《蒙古族生态智慧论——内蒙古草原生态恢复与重建研究》第三章第四节
第四节 蒙古族法律中的生态智慧 珍视大地、草原，爱惜动、植物的泛伦理主义情怀是蒙古族大地伦理思想的核心内容，而这种情怀的形成与该民族生存环境、生活状况以及其独特的生命观有着内在联系。由于大地、草原和动植物的存在与蒙古人的生存有着密切关系，故民族共同体形成以后就产生了珍惜、保护大地、草原和动植物的各种理念和民间意识，也出台了诸多保护法。这种理念、民间意识和法律可能继承了北方少数民族的生活习性，习惯法、成文法的一些内容，但由于资料缺乏，这种邈远的滥觞现已很难探考。现在能够做到的只是从有文字记载的习惯法和成文法中归拢大地、草原植被和动物保护的有关法律，并从中归纳当时蒙古人的生态意识而已。
一、土地、草原保护法 土地、草原植被是游牧社会最主要的生产资料，是游牧经济得以存在、发展的载体。尤其是蒙古高原，虽说地缘辽阔，但能够利用的优质草场毕竟有限，戈壁、沙滩和不毛之地占大量面积。约翰·普兰诺·加宾尼在其《蒙古史》中记载说：“在这个国家的某些部分，山岭极多，在其他部分，则是平地，但是，实际上它的全部土地是由含沙很多的沙砾构成的。在某些地区，有一些小树林，但是在其他地区，则完全没有树木。”[1]正因为如此，蒙古人非常重视土地和草原的保护。这一点在习惯法和成文法中都有体现。以上谈论过成吉思汗七世祖母莫拿伦，为了不让使所属土地被札刺亦儿人破坏而引发的一场战争故事。这一方面说明土地、草场在蒙古人生活中所占的重要比重；另一方面也说明当时可能产生了保护土地和草原的习惯法，莫拿伦可能按照习惯法的规定要求对方的。蒙古帝国建立后，这种习惯法以国家意志的形式被确定了下来。成吉思汗《大札撒》就明确规定：禁草生而攫地；禁遗火而燎荒。其后，蒙元、北元朝各个皇帝乃至清朝时期蒙古地区地方官在制定法律时一直坚持了这样的原则，土地、草原植被保护已成为所有蒙古法中必列的条款。
成吉思汗继承者窝阔台即位后就宣布：“在此以前，凡是成吉思汗所颁布的诏令依然有效，保持不变。无论何人在朕即位之前所犯的一切罪行既予赦免。但今后若有人胆敢犯新旧法令、制度，则将受到惩罚和罪有应得的惩处。”[2]据拉施特《史集》载：蒙哥汗登基时，他就产生了“高贵的念头，便想在这一天让所有的人和生灵都得到休息。他颁降诏敕说：在这个吉祥之日，无论如何不准任何人争吵，[所有的人]都要兴高采烈。正如各种各样人有权向命运要求享受和满足，不要让各种各样生灵和非生灵遭受苦难。对于骑用或驮用家畜，不许用骑行、重荷、绊脚绳和打猎使它们疲惫不堪，不要使那些按照公正的法典可以用做食物的[牲畜]流血，要让有羽毛的或四条腿的、水里游的或草原上[生活]的[各种]禽兽免受猎人的箭和套索的威胁，自由自在地飞翔或遨游；要让大地不让桩子和马蹄的敲打所骚扰，流水不为肮脏不洁之物所玷污”[3]。在蒙古早期社会，皇帝登基时的诏书也是有法律效率的。成吉思汗《大札撒》就是他登极时的诏书、箴言（毕里格）、约孙（习惯法）等组成的。
元朝建立后，制定了《元典章》《大元通制条格》等多部法律，其基本精神是“各依本俗法”，即不同民族、不同地区可以按照自己的习俗制定法律，并按这种法律条文治理本民族和本地区事物。这样蒙古帝国时期的各种法律基本上原封不动地保存了下来，其中就有大地、草原保护法。北元时期的法律和清朝时期制定的各种地方法律，如，《卫拉特法典》《喀尔喀法典》中大地、草原保护法的内容更加具体了。《喀尔喀法典》中规定：“谁若失放草原荒火，有几人罚几匹马，烧了什么东西赔什么东西，同时罚一五畜。放火之人如自己灭了火，罚一头牛。谁人证明，给证人吃一头，并从罚畜中吃一只。其余四只给灭火之人分予（第184条）。在大家驻营地之间出了荒火，附近的人们不管是否被告之都要赶去灭火。得到通知而诺颜不去，罚一马。职官赛特、首领们，罚一牛。一般平民，罚一只绵羊。”本《法典》中还规定着保护树木的条款，具体内容是：“在库伦辖地外一箭之地内的活树不许砍伐。谁砍伐没收工具及随身所带全部财产。没收之物给看见之人。”[4]对救火与放火有如此细致的奖惩规定，既说明此时人们对土地、草原保护意识的加强，也说明可利用草场在不断地减少。所以，这一时期的法律条文中明确规定，在农业与牧业之间发生冲突时首先要照顾牧业，尤其是严禁把牧地开垦为农田，这就有效地抑制了乱垦现象。
宗教、禁忌、习俗等在土地、草原植被的保护方面也发挥了重要作用。起初，这些因素以自己本真的影响力在发生作用，但到后来这些因素都变成了习惯法。并出现了诸多保护区，主要有禁地、寺庙附近和敖包附近以及受保护的圣山（蒙语称博格达阿古拉、罕阿古拉）、圣水（蒙语称阿尔山乌素）地带。拉施特主编《史集》载：“蒙古有一座名叫不尔罕·合勒敦的大山。从这座山的一个坡面流出许多河流。这些河流沿岸有无数树木和森林。泰亦赤兀惕部就住在这些森林里。成吉思汗将那里选做自己的坟地，他降旨道：‘我和我的兀鲁黑（意指血缘家族成员——引者）的坟葬地就在这里!’成吉思汗的驻夏和驻冬牧地就在那一带；他出生在斡难河下游的不鲁克一孛勒答黑地方，距不尔罕一合勒敦有六天路程。那里住着兀孩—合刺术氏族的一千名斡亦刺惕人，守护着那片土地。”“有一次成吉思汗出去打猎，有个地方长着一棵孤树。他在树下下了马，在那里心情喜悦。他遂说道：‘这个地方做我的墓地倒挺合适!在这里做上个记号吧!’举哀时，当时听他说过这话的人，重复了他所说的话。诸王和异密们遂按照他的命令选定了那个地方。据说，在他下葬的那年，野地上长起了无数树木和青草。如今那里森林茂密，已无法通过；最初那棵树和他的埋葬地已经辨认不出了。甚至守护那个地方的老守林人，也找不到通到那里去的路了。”[5]普兰诺·加宾尼的《蒙古史》也有这样的记载，说“现今皇帝（指贵由汗——引者）的父亲窝阔台汗遗留下一片小树林，让它生长，为他的灵魂祝福，他命令说，任何人不得在那里砍伐树木。我们亲眼看到，任何人，只要在那里砍下一根小树枝，就被鞭打，剥光衣服和受到虐待。”（第13页）肖大亨在其《北虏风俗》中也说：“若有盗及冢中所埋衣甲及冢外马匹，并一草一木者，获即置之死，子女尽人为奴。而资财无论矣。”在早期蒙古社会，安放皇帝、贵人的地方被称作“大禁地”，专门派人看管，在方圆几十、几百里之地方，禁止任何人进入。严格规定，这里的所有物质，包括生命物和非生命物都是神圣不可侵犯的。可见，“大禁地”是蒙古社会最早期生态自然保护区之一。这里的生态保护对象不仅包括动植物等有生命物质，而且还包括大地、水源、空气等非生命物质。敖包与蒙古人生活、生产有着息息相关的联系。早期蒙古人认为，敖包所祭的对象甚至主宰着蒙古人的命运，故此，蒙古人极为重视敖包，把敖包附近的非生命物和一草一木等所有生命物都看做是神圣不可侵犯的东西。因此，敖包也变成了具有浓郁宗教色彩的自然保护区。
藏传佛教传人蒙古地区后，佛教寺院附近地区也成为天然保护区。北元和清朝时期，由于藏传佛教在蒙古地区意识形态领域中统治地位的确立，教界人士数量大增，寺院建设规模也逐步扩大。由于当时实力强大的土默特万户首领阿勒坦汗、鄂尔多斯部库图克台·彻辰·洪台吉等人都笃信佛法，佛教寺庙也成为众人保护的圣地。
二、动物保护法
动物保护法是蒙古法的重要组成部分，综观蒙古习惯法和成文法便可知，动物保护的条款是非常多的。蒙古野生动物保护法就能很好地说明这一问题。
蒙古野生动物保护法主要体现在狩猎活动的各种规定中，如狩猎时间、狩猎范围、禁猎种群等。而制定这些规定时，最高立法者也进行了一番苦思，故法律条文出现了诸多层次。其中，与经济生活有密切联系的狩猎规则有：
首先，不捕杀有卵的飞禽、怀羔的野兽和处于生长发育期的野生动物。这一规则的目的是为了野生动物的长期有效的繁殖。这种规则在发展过程中逐步变为习惯法和成文法的内容，并为民众普遍认可，成为大众意识。据元人苏天爵编《元文类·卷四十一-鹰房捕猎条》载：“先帝圣旨，有卵飞禽勿捕之。”这便是，杀胎者有禁，杀卵者有禁的条款。宪宗蒙哥汗时期规定，“正月至六月尽怀羔野物勿杀”。从元世祖忽必烈时期规定的法律条文中，我们能够看到更多这方面的内容。如，至元十二年（1275年）二月，敕畏吾地春夏勿猎孕字野兽。二十三年（1286年）十一月，敕禽兽字孕时勿畋猎。次年（1287年）二月，禁畏吾地禽兽孕孳时畋猎。二十五年（1288年）正月，惟毋杀孕兽。三月，禁捕鹿羔。二十六年（1289年）闰十月，禁杀羔羊。蒙古人认为，捕杀这种动物不符合生态伦理，也是一种懦夫行为。所以，不杀害孕禽孕兽和处于成长发育期之禽兽，尽量保护雌性禽兽，这是整个民族共有的认识。不仅如此，在一般情况下也要回避惊动他们，即使在大型的军团围猎活动中，也尽可能把上述猎物预先逐出狩猎圈。
其次，不在动物发情或交配期打猎。这一规则和上述内容也有类同的地方。蒙古帝国与元朝时期、北元时期朝廷都有严格的规定，严禁在春夏季围猎，尤其不准许进行大型围猎活动。因为这季节正好是野生动物的交配期。即使个别人家，由于生活所迫进行打猎活动，也有约定俗成的规则。如在一个雄性多个雌性的时候猎人不会杀掉雄性。同理，在一个雌性多个雄性时也不会杀死雌性。
再次，回避灭绝性的围猎。在遇到很多同一种群的猎物时，定要有意放出其中的一部分成员。在进行大型军团式围猎活动中，面对的并非是同一种群的猎物，这时也要放出每个种群的一些个体。放生的一般原则是，雌性和雄性之间的搭配。
由此得知，狩猎活动是有节制的。其原因主要在于，长期的狩猎生活使狩猎民了解到可持续利用的重要性，故此，他们绝不会采取竭泽而渔的手段，也不会只顾眼前利益而不顾长远利益的。对此明人萧大亨在其《北虏风俗》中有评价，说：“若夫射猎，虽夷人之常业哉，然亦颇知爱惜生长之道，故春不合围，夏不群搜，惟三五为朋，十数为党，小小袭取，以充饥虚而已。”
除了与经济生活有密切联系的狩猎规则外，还有与宗教信仰、生活习俗等有关的狩猎规则。早期蒙古人的生态保护日和生态保护区很多与此有关。
生态保护日并不是安排在某一年的某一天，而是一年当中的很多天。就狩猎活动而言，野生动物保护日远较围猎日要多。但情况较为复杂，以下列举的只是其中主要的几个方面。 首先，皇帝即位之日是生态保护日。以上引证的蒙哥汗即位诏书就很好地说明了这个问题，元朝、北元时期的历任皇帝都继承了这种做法。
其次，皇帝指定的忌日或做佛事的时候也是严禁杀生的。忌日主要是新年、佛祖降生日、圆寂日等。《元典章五十七·刑部十九》载：“蒙哥皇帝宣谕的圣旨，这丁巳年（宪宗七年，1257年）为头，按月初一日、初八日、十五日、二十三日这四个日头，”[6]规定为禁宰猎刑罚日。元世祖忽必烈时期，藏传佛教中的萨迦派传人蒙古地区，元世祖和其继承者们也重用起八思巴及其后人。北元时期，藏传佛教的格鲁派传人蒙古并扎根于蒙古民间，萨满教真正失去了昔日风光。至此，蒙古族传统的祭祀活动逐渐丧失了萨满教的内容和形式，取而代之的是藏传佛教的仪式、礼节或佛教与萨满教的混合物。然而，不管是佛教的，还是佛教与萨满教的混合体，佛事活动的增多已是不言而喻的事实。从《元史·世祖本纪》的记载中可以看出，随着忽必烈逐渐步人老耄之年，这种佛事活动更趋于频繁化了。而这种佛事活动期便成为当时的生态保护日。《大元通制条格·卷二十八·屠禁条》载：“至元十七年（1280年）十二月二十一日，中书省奏今年正月五月里，各禁断十个日头宰杀来。新年里依着那般体例禁断宰杀呵，怎生？奏呵，那般者。么道圣旨了也。至大四年（1311年）十一月十九日，纳牙失里班的答八哈奏西天田地里在先传流将来的道理说呵，三月初八日佛降生的日头，当月十五日佛人涅架的日头，这日头真个显验，旦的刺纳儿经文里有。西天田地里这日头里不教宰杀做好事有来。三月初三日皇帝圣节有。一就自三月初一日为始至十五日，大都为头各城子里禁断宰杀半月，羊畜等肉休教人街市卖者，也休交买者。不拣几时做常川断屠呵，皇帝洪福根底的重大福有。么道。奏呵，阿里哈牙参议、秃鲁花帖木儿参议两个奉圣旨：那般者。是大好事勾当有。这里都省里行与各行省各城子里文书者。每年三月里常川禁断宰杀半月者。断屠的日头其间，羊畜等肉休教人街市卖者。么道圣旨了也。”[7]《十善福白史册》中也有很多类似的记载[8]。
再次，政府规定的禁猎期内是严禁行猎的。很早以前，蒙古的围猎活动就有了严格的时间限制。自成吉思汗时期始，大规模的围猎活动不是在春夏季进行，而是在冬季进行。《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》中说，先帝圣旨：有卵飞禽勿捕之。很显然，飞禽有卵时节便是春夏两季和初秋时期。志费尼在《世界征服者史》中也给我们提供了较可靠的信息，说：“他的习惯是，冬季三个月在狩猎之乐中度过”。（第252页）迨至元朝时期，这种时间限度已经以成文法的形式被规定了下来。宪宗五年（1255年）正月，蒙哥汗降旨规定，自正月至六月，凡怀羔之野物不准捕杀。元朝建立以后，系统的野生动物保护法已基本形成并出台，这便是“地有禁、取有时”[9]。对蒙、元时期的禁猎时间，相关史书的记载有一定的出入，载录如下：
先帝圣旨：有卵飞禽勿捕之。（《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》）很显然，飞禽有卵时节便是春夏两季和初秋时期。
宪宗蒙哥汗时期规定，“正月至六月尽怀羔野物勿杀”（《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》），这一条的规定和上一条雷同。
《元典章》的记载是：正月为头至七月二十八日[10]。这可能比较符合当时的禁猎时间，因为早期蒙古人以十二生肖纪年，计时以阴历为准，而正月至七月末基本上包含了春夏两季。
《马可·波罗游记》载：“禁止大汗所属各国的所有臣民在每年三月至十月间捕杀野兔、小种鹿、黄鹿、赤鹿等动物和其他鸟雀。这个命令的用意是为了保护鸟兽，使它们能够迅速繁殖。凡违反这个命令的人都要受到处罚，所以每一种猎物都能大量地繁殖起来。”[11]
《元史·成宗二》载：大德元年（1297年）十一月，诏自今田猎始自九月。十二月，弛湖泊之禁，仍听正月捕猎。
从史料记载看，大汗的身体状况有时也会影响狩猎、屠宰时间。如，成宗大德十年（1306年）十二月，“帝有疾，禁天下屠宰四十二日。”[12]但这种情况较偶然。
野生动物保护区有两种情况，一是与宗教、禁忌、习俗等有关的保护区；二是为了打猎而实施的保护区。
受萨满教的影响，蒙古人中形成了一种不杀害已成为某一部落汪浑（偶像）[13]动物的习俗。对此拉施特记载说：他们有一种习俗，凡是做了某部落的汪浑[的动物]，他们就不侵犯它，不抗拒它，也不吃它的肉，因为他们占有它是为了吉兆。直到现今这种意义还有效地保留着，那些部落每一个都知道自己的汪浑[14]。
为了打猎而实施的保护区也有多种。从史料记载分析，可能有为战争服务、为统治阶级消遣或为统治上层的急需做准备以及为老百姓的生活所需服务的几种情况。
在蒙古早期战争中，部队行进路线中的所有区域内要进行休牧、休猎，以备军队经过时马匹、牛羊的牧放和军人后勤供给缺乏时的及时补充。1217年，成吉思汗派遣速不台追击篾儿乞残部时，下达军令说：“行军途中野兽必多，勿使士兵追逐野兽，不为无节制的围猎，应虑及行程遥远。为补充军粮，只可适度围猎。”[15]这说明，成吉思汗时期就有了通过打猎来补充军需的做法。蒙哥汗继位后，派其弟旭烈兀去征服波斯地区。在战争准备阶段，蒙哥汗“派出急使走在前面，让他们在预定的从哈刺和林开始直到质浑河滨的旭烈兀汗军队行军途中，宣布所有的草地和牧场为禁猎区，并在深流巨川上搭起牢固的桥梁”[16]。蒙古战争不需要特殊的后勤补给，家畜及所产奶酪另加少量捕杀野生动物就能满足他们的全部生活所需。南宋人赵珙可能是第一个比较准确地道出这种现实的人，他在《蒙鞑备录》一文中说：“鞑人地饶水草，宜羊马。其为生涯，只是饮马乳以塞饥渴。凡一牝马之乳，可饱三人。出入只饮马乳或宰羊为粮，故彼国中有一马者必有六七羊，谓如有百马者，必有六七百羊群也。如出征于中国，食羊尽则射兔鹿野豕为食，故屯数十万之师不举烟火。”从此看来，野生动物保护，不仅与蒙古人的生存、发展有直接的联系，也在较大程度上影响着战争的胜败。
设立野生动物保护区，有时是为统治阶级的消遣、军事训练或为统治上层的急需做准备的，也有与老百姓生活息息相关的内容。“窝阔台合汗曾命令契丹地和他的冬季驻地之问，用木头和泥土筑一堵墙，建造了一座猎场。察合台在阿里麻里（今伊宁附近）和忽哥思（Quyas）地区完全照此建造了一座猎场。”[17]元世祖忽必烈时期，在蒙古地区和中原地区建立了诸多野生动物保护区。《元史·世祖纪》的相关记载是：
至元元年（1264年）冬十月，禁上都畿内捕猎（《世祖本纪五》）；二年（1265年）五月，禁北京、平滦等处人捕猎；三年（1266年）冬十月，申禁京畿畋猎（《世祖本纪六》）；四年（1267年）冬十一月，申严京畿畋猎之禁（《世祖本纪六》）；七年（1270年）秋七月，命达鲁花赤兀良吉带给上都扈从畋猎量（《世祖本纪七》）；十年（1273年）九月，辽东饥，弛猎禁。禁京畿五百里内射猎。敕自今秋猎鹿豕先荐太庙；十二年（1275年）二月，敕畏吾地春夏勿猎孕字野兽。冬十月，弛北京、义、锦等处猎禁（《世祖本纪八》）；十三年（1276年）夏四月，开元路民饥，并弛正月五月屠杀之禁；十四年（1277年）八月，车驾畋于上都之北。冬十月，弛盖州猎禁（《世祖本纪九》））；十六年（1279年）六月，禁伯颜察儿诸峪寨捕猎（《世祖本纪十》）；十八年（1281年）五月，禁高丽全罗等处田猎扰民者（《世祖本纪十二》）；二十二年（1285年）元月，帝猎于近郊。秋七月，诏禁捕猎（《世祖本纪十三》）；二十三年（1286年）元月，畋于近郊。十一月，敕禽兽字孕时勿畋猎。次年（1287年）二月，畋于近郊。禁畏吾地禽兽孕孳时畋猎。闰二月，畋于近郊。三月，辽东饥，弛太子河捕鱼禁。十一月，弛太原、保德河鱼禁（《世祖本纪十四》）；二十五年（1288年）正月，敕弛辽阳渔猎之禁，惟毋杀孕兽，帝畋于近郊。二月，敕江淮勿捕天鹅。弛鱼泺禁。以杭州西湖为放生池。三月，禁捕鹿羔。二十六年（1289年）闰十月，禁杀羔羊。檀州饥民刘德成犯猎禁，诏释之。十二月，伯颜遣使来言边民乏食，诏赐网罟，使取鱼自给（《世祖本纪十五》）；二十八年（1291年）三月，杭州、平江等五路饥，发粟赈之，仍弛湖泊捕鱼之禁。赈辽阳、武平饥民，仍弛捕猎之禁。夏四月，禁屠宰牝羊。弛杭州西湖禽鱼禁，听民网罟。九月，禁宣德府畋猎。十月，诏严益都、般阳、泰安、宁海、东平、济宁畋列之禁，犯者没其家资之半。武平、平滦诸州饥，弛猎禁，其孕字之时勿捕（《世祖本纪十六》）；二十九年（1292年）二月，禁杭州放鹰。三十年（1293年）敕福建毋进鹘《世祖本纪十七》（《元史》其余皇帝的《本纪》中类似的记载很多，但以上载录已基本上反映了当时狩猎规则，故在此不想更多地载引）。
从以上记载看，上都、北京、平滦、辽东、畏吾、义、锦、开元、盖州、高丽之全罗、太子河、太原、保德、辽阳、江淮、檀州、武平、杭州西湖、平江、宣德府、益都、般阳、泰安、宁海、东平、济宁等地都是禁猎区。另据《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》载：中统三年（1262年）十月，元朝政府依旧例，把中都（后来的大都）四周方圆五百里之地列为禁猎区，后来又规定在北口、白马甸、南口等地不得进行集团围猎。其后又把景州之东二百里以外、平乐州、西南海边、易州之北及武清、宝坻、霸州、保定、东南州列为禁猎区。这类保护区中的陆地保护区一般都是包括禽类在内的野生动物保护区，而水源保护区是水生动物保护区。除此之外，元朝还有一些鸟类保护区，其中之一就是叫张加诺（今白城子）的地方。马可·波罗在其《游记》中详细记述了该地鸟类和具体的保护情况。这里小湖和河流环绕，是鹧鸪集结之所。此处还有一块美丽的平原，有大量的鹤、雉、鹧鸪和其他鸟雀栖息其间，这里的鹤有五种。城市附近有一条峡谷，是大批鹧鸪和鹌鹑的栖息之地。大汗特意下令每年在河流的两岸种植粟和其他谷物，并且严禁收取，借此供养鸟类，使它们不至于缺乏食物。在这里大汗又安排了许多看守，看管各种猎物，使它们免受毁灭或盗窃之灾，同时让看守在冬季撒布粟子给鸟雀吃。这些鸟雀也已习惯了这样的饲养，当谷物撒在地上，哨子响后，它们便从四面八方飞来取食。大汗又下令造些小屋作为这些鸟雀夜间栖息之所。因为有如此精心的饲养，所以大汗每次游历，都能充分享受到禽鸟之乐[18]。另外，靠近北冰洋的某处也可能是鸟类保护区。关于此处的情况马可·波罗也有记载，他说：大洋近岸处有一座山，和邻近的平原一样，是兀鹰和猎鹰的栖息地。这里既没有人烟，也没有牲畜，只有一种叫做巴格拉克的鸟，是隼的食物。这里的隼和鹧鸪的个头一样大，尾巴像燕子，爪子像鹦鹉，飞行速度十分迅速。当大汗想要得到猎鹰的幼崽时，就派人来这里捕捉。离海岸不远的一个岛上还栖息着大批的白隼，想要多少便有多少[19]。以上记载中虽然没有明确地说，这里的鸟类受大汗的保护，但可以推测，既然“大汗想要得到猎鹰的幼崽时．就派人来这里捕捉”，那么，别人就不敢随意到这里捕捉鸟类了。
早期蒙古人，除规定禁猎时间、禁猎地点外，对禁猎的种群也有较明确的规定。当然，其中的原因很复杂。
放生求存或放生求福在野生动物保护方面也起了一定作用。人类早期阶段，由于医疗条件的缺乏或宗教乃至迷信因素的作梗，放生求存或放生求福的现象较为普遍，蒙古族也不例外。拉施特的一则记载恰好说明了早期蒙古人的这一习俗。记载如下：某一时期，窝阔台合汗的身体欠佳，正当这时，明里不花（人名）的羊群遭到狼的袭击。第二天，有人向合汗汇报了此事，而另一部分木速蛮角斗士捆来了一条活狼。合汗用一千巴里失（货币单位）买了这条狼，作为补偿，给了受损失的人一千只公绵羊。并说道：“我们把它放了，让它去警告自己的同伙，使他们离开此境。”把狼给放了。然而狼被一群狗扯碎，闷闷不乐的合汗对达官贵人和近臣说：“释放狼是有用意的。我现在自己的健康状况有些不佳，就想到，如果我对一动物放生，长神就会使我痊愈，但由于它并未逃出狗的脚爪，我当然也就逃不出深渊。这不是秘不可知的事，君主们都是神的选民，[神的]启示会降临于他们，让他们知道情[况]。”[20]在对待狼的问题上，蒙古人一直持矛盾态度。一来，狼在早期蒙古人那里是图腾崇拜[21]的重要对象。《蒙古秘史》开头就说：“成吉思汗的根源。奉天而生的孛儿帖·赤那，和他的妻子豁埃·马阑勒。”这里说的孛儿帖·赤那之原意是“苍色狼”，而豁埃·马阑勒是“惨白色鹿”。余大钧先生在其译注《蒙古秘史》（第1节注3）中说：“《秘史》开卷以苍狼、白鹿为成吉思汗的始祖的这段故事，反映了成吉思汗远祖对过去森林狩猎时代鹿祖图腾观念的承袭以及后来进入草原游牧时代对狼祖图腾观念的承袭。”（第5页）这说明，蒙古人是敬畏狼的，同时作为图腾崇拜对象的狼是不应该捕猎或杀害的。但从早期文献看，蒙古人是捕杀狼的。《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》中就说：“宪宗五年（1255年）正月奉旨，正月至六月尽怀羔野物，勿杀。唯狼，不以何时而见，杀之无妨。”这种做法甚至延续到清朝时期，如道光年间立档留存的《阿拉善蒙古律例》中就鼓励民众杀狼。当时的规定是，杀狼的数目以狼皮为准，大狼皮每张三两银子，小狼皮每张一两银子[22]。这是由于，狼是家畜和草食野生动物的天敌，捕杀狼的目的就是为了保护家畜和草食野生动物。尽管情况如此严峻，但窝阔台合汗的做法不会不对狼这一种群的保护起到一定的作用，起码在窝阔台合汗身体欠佳期间人们是不敢杀害这一种群的。
蒙古帝国和元朝时期制定的各种法律条款中，严格规定着很多禁猎种群。这一传统在北元时期的法律、法规和清朝时期制定的诸多地方法规中得到了继承和延续。一般来说，在禁猎期内，除对人畜有害的毒蛇猛兽以外，所有的野生动物和禽类都是受法律保护的。到元朝时期，朝廷加大了对珍贵鸟类的保护力度，其首选者便是天鹅。在当时，天鹅可谓国家一类保护动物。对此，元朝政府于至元二十五年（1288年）二月下文，敕江淮勿捕天鹅[23]。到至治二年（1322年）三月，政府再次重申，禁捕天鹅[24]。另外，鸭、鹘、鹤、鹧鸪、鹌鹑等也是重点保护对象。在受保护的鸟类中，元朝也特别重视保护有利于农业生产，善于捕食害虫的益鸟。“大德三年（1299年）七月十八日，中书省奏：扬州淮安管着地面里生了蝗虫呵，正打的其间，五千有余秃鹫飞将来，不怕打蝗虫人每，吃的蝗虫饱呵，却吐了再吃，飞呵，一处飞起来，教翅打落，都吃了有。与将图子来有，看了图子奏呵，“百姓每道是。”么道圣旨有呵，自来不曾听得这般勾当，皇帝洪福也者。这般说有。奏呵，奉圣旨：您行文书，这飞禽行休打捕者，好生禁了者。钦此。”[25]当然，也不是所有的鸟类都是受保护的，如“皇庆元年（1312年）十二月二十三日，中书省奏：迤南天鹅、鹚、鸦、鹎、雁、鸭等，依在先例禁了，休教打捕有，么道，不花即列等奏过，俺根底与了文书，在先止禁打捕天鹅、鹚、雅、鹎来，其余雁、鸭等在前不曾禁有。如今只依在前只禁打捕天鹅、鹚、雅、鹎，别个的不禁呵，怎生？奏呵，江南百姓食用雁、鸭、养喉嗉急有，都禁了呵，他百姓每食用甚么？只禁打捕鹎、天鹅、鹚、雅的者。么道圣旨了也。钦此。”[26]
北元、清朝时期的蒙古法律基本上继承了蒙元时期的模式，严格规定狩猎时间、地点和禁猎种群。只是在禁猎种群方面比蒙元时期加大了范围，这可能与当时野生动物数量的减少有关。如北元时期规定的《阿勒坦汗法典》第七条规定：只准许捕杀小或中等的鱼、鸢、乌鸦、喜鹊等，不准许偷猎野驴、野马、黄羊、狍子、雄鹿、野猪、岩羊、狎貉、獾、旱獭等动物。《喀尔喀法典》中规定：在二库伦（指西库伦和大库伦，今蒙古国乌兰巴托附近）及邻近的北部色楞格到北套勒必、纳木答巴、那仁、鄂尔浑、昌答哈台的吉热、吉巴古台的吉热、仓金答巴、朝勒呼拉等地方的野生动物不许捕杀。受保护的种群有：无病的马、鸿雁、蛇、青蛙、黄鸭、黄羊羔、麻雀和狗[27]。
纵观蒙古法规后发现，其禁猎时间的规定与当时统治阶层的认识有着内在的联系。《大元通制条格》中说：“自正月至七月，为野物的皮子肉歹，更为怀羔儿上头，普例禁约有。”“那其间里围场呵，肉瘦，皮子虫蛀，可惜了，性命无济有，野物呵也尽了去也。”[28]同时，这一时期也是中原地区农忙季节，避开“自正月至七月”进行围猎，也是为了不影响农业生产。从禁猎区的限定来看，大都、上都地区进行禁猎，可能是为了皇帝及统治上层的围猎活动进行准备的。据《元史》经常出现帝在“京畿畋猎”或帝畋于近郊、车驾畋于上都之北的记载。而地方上的诸多禁猎区，主要是为百姓饥荒、歉收时的急需考虑的，正由于这样，每当遇到这种情况时就要“弛禁”的。如至元十年（1273年）九月，辽东饥，弛猎禁。至元二十八年（1291年）三月，杭州、平江等五路饥，发粟赈之，仍弛湖泊捕鱼之禁。赈辽阳、武平饥民，仍弛捕猎之禁等。因生活所迫，即使在禁猎区内进行狩猎活动，也是要受到宽恕的。如至元二十六年（1289年）闰十月，檀州饥民刘德成犯猎禁，诏释之。类似情况很多，这与忽必烈的“应天者唯一至诚，拯民者莫如实惠”[29]的治国方略有着直接的联系。
注释：
[1] [英]道森编，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第111—112页。
[2] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第二卷），商务印书馆1985年版，第31、243页。
[3] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第二卷），商务印书馆1985年版，第31、243页。
[4]奇格著：《古代蒙古法制史》，辽宁民族出版社1999年版，第180、182页。
[5] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第一卷第二分册），商务印书馆1985年版，第321—323页。
[6] 《元典章五十七·刑部十九·禁刑条》（海王村古籍丛刊），中国书店1990年版，第809页。
[7]《大元通制条格》，郭成伟点校，法律出版社1999年版，第318—319页。
[8]参见留金锁整理注释：《十善福白史册》，内蒙古人民出版社1981年蒙文版的相关内容。
[9]参见[元]苏天爵编：《元文类》（四库文学总集选刊），上海古籍出版社1993年版。
[10]《元典章·兵部五·捕猎》，第564页。
[11]《马可·波罗游记》，梁生智译，中国文史出版社1998年版，第131页。
[12]《元史·本纪第二十一》。
[13] 关于汪浑早期西方旅行家有记载，如普兰诺·加宾尼在其《蒙古史》中说：“他们对神的信仰并不妨碍他们拥有仿照人像以毛毡做成的偶像，他们把这些偶像放在帐幕门户的两边。他们放一个以毛毡做成的牛、羊等乳房的模型，他们相信这些偶像是家畜的保护人，并能够赐予他们以乳和马驹的利益。此外还有其他偶像，他们以绸料做成，对于这些偶像，他们非常尊敬。”（9—10页）说明，汪浑（偶像）是用毛毡或绸料等做成的某个动物的模型或某动物某典型部位的模型。其功能，加宾尼说得较清楚。据拉施特主编《史集》载：汪浑一词出自亦纳黑，而亦纳黑在突厥语中是“吉祥”之意（第一卷第一分册，第141页）。
[14]拉施特主编《史集》（参见第一卷第一分册），第141页。
[15] 《蒙古秘史》，第199页。
[16]拉施特主编：《史集》（第三卷），第30页。
[17]王风雷：《论元代法律中的野生动物保护条款》，《内蒙古社会科学》，1996年第3期。
[18]参见《马可·波罗游记》，第87、91—92页。
[19]参见《马可·波罗游记》，第87、91—92页。
[20]拉施特主编：《史集》（第二卷），第110页。
[21]就图腾崇拜，前苏联著名学者、历史学博士谢·亚·托卡列夫做过解释。他在《世界各民族历史上的宗教》一书中说：“所谓图腾崇拜，即是笃信人类群体与某一物种（通常为某种特定的动物）之间似乎存在超自然关系。”在另一处又说：“所谓图腾崇拜，又是这样一种感知（即意识）的特殊反映，即笃信原始公社与其地域和土地有着不解之缘；图腾崇拜的这一特征，同样至关重要。”（魏庆征译，中国社会科学出版社1985年版，第43—44、53—54页）这两种解释都符合蒙古人的图腾崇拜，因为蒙古人不仅崇拜多种动物，同时崇拜天地和很多非生命物质，蒙古人的天父地母说就是一个很好的例证。
[22]参见奇格著《古代蒙古法制史》，第202页。
[23] 《元史·世祖十二）。
[24] 《元史·英宗二）。
[25] 《大元通制条格·禁捕秃鹫》，第287—288页。
[26] 《大元通制条格·禁捕秃鹫》（禁捕天鹅条），288页。
[27]奇格著：《古代蒙古法制史》，第94、181页。
[28] 《大元通制条格·围猎》，第314、315页。
[29]《元史·世祖二》。
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