摘要
筆者將文化人類學和歷史研究相結合，敘述了一位為東西文化交流默默奉獻的普通嚮導和蒙古天主教徒桑達欽巴的事蹟。筆者認為，天主教代表西方的文化跟隨輪船、大炮、航海者、商隊來到東方的時候，在起初階段也遇到了不少東方人的排斥。西方的宗教勢力希望徹底佔領東方的領土，而東方的傳統文化也想徹底排斥西方的思想。這便導致了兩個文化之間的摩擦和排斥。而這種排斥心理被反映到了一名嚮導——桑達欽巴的身上。筆者肯定了默默奉獻於東西文化交流的桑達欽巴事蹟後認為，如果促進交流，促進相互間的理解，可以避免很多由於理解不足而導致的文化與文明之間的摩擦與衝突。
關鍵詞：傳教、心理動向、文化交流
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| Samdadchiemba 圖一、年輕時期的桑達欽巴 10 |
本文探討曾經為東西文化交流做出默默奉獻的一名普通嚮導的行為與後人對其評價的文化現象。這對我們促進當今的文化間交流很有借鑑意義。東西方文化交流的歷史可以追溯到不可知的年代。因為我們不知道什麼時候有了“東”與“西”這樣的地域差距、往來、交流。也許我們可以把這些界限劃分與往來交流追溯到狩獵採集時代。起源於西亞或起源於東亞的農作物在歐亞大陸的領域內相互傳播。那也是一萬年、八千年或者至少是五千年以前的事情了。到了五千年以後，人類的歷史有了可參考的資料。人們用文字或者考古資料比較明確地恢復了很多人類文化歷史。絲綢之路正是根據這樣的可查到的考古學資料發現的一條東西交流路徑。
但誰是走過絲綢之路的最早的人，我們還是不太清楚。也許是一個西方人，也許是一個東方人，也許是一個北方人，也許是一個南方人。古老年代生活在歐亞大草原的斯基泰人騎著馬自由自在地來往連接東西歐亞大陸的廣大草原上。後來有人稱部分匈奴人也遷徙到了西方。
後來中國唐朝時期的玄奘《西域記》和義大利人馬可波羅的《東方見聞錄》大大增進了東方人對西方世界的瞭解與西方人對東方世界的認識。無論如何，人類的相互走動，使這個大陸的東西兩端的交流連綿不斷。今天，你在英國的倫敦大街上看到一個亞洲人或在中國的北京看見一名西方人並不是一個奇怪的事情了。隨著東西方各個國家的開放，人類的交流——東西文化的交流變得日益密切了。自古以來，很多人為這個東西領域的交流做出了不可磨滅的貢獻。我們今天也關注一位默默奉獻於東西方文化交流的一名普通的嚮導的事蹟以及後人對他的評論。他的名字叫桑達欽巴，很多文獻對他的名字有不同的拼寫。最早記錄他的文獻應該是古伯察（Regis—Evariste Huc，1813-1860）的《韃靼西藏旅行記》1。我們在1927年的倫敦版本上看到了他的年輕時候的長相。英文版本拼寫他的名字叫：Samdadchiemba。1928年的版本裡還根據藏語的發音注明正確讀音﹝Samdachiemba（bSam-gtan-'dzin-pa）﹞2。後來給這個英文版本寫前言的伯希和（Paul Pelliot）在《通報》上發表的論文中標注他的名字應
該為bSam-gtan-'dzin-pa3。另外一名學者Schuyler Cammann 在《遠東季刊》上發表的文章中根據漢語稱其為Sa-mu-tan-chin-pa（薩木丹盡巴）4。
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| 圖二、老年時期的桑達欽巴13 |
我們這裡根據古伯察的《韃靼西藏旅行記》紀錄把他的名字統一為桑達欽巴。根據古伯察的介紹：“桑達欽巴在11歲時便逃離了喇嘛寺，以逃脫一名師傅的責打，他認為懲罰過分苛刻了。後來他流浪和無所事事的青年時代大部分都是在漢地城市或在韃靼沙漠地區度過的。大家很容易理解這種獨立的生活不大會使他那先天的粗狂性格變的高雅起來，他的智力完全未被陶冶；但他那肌肉的力量則極大，他本人對這一本領也並不感到自鳴得意，而非常喜歡賣弄”9。古伯察的這一段描述讓桑達欽巴多少有了一些只是肌肉發達而頭腦並不發達的比較原始人類的特徵。因此，我們查看早期英文版本的時候看到的桑達欽巴的形象是和他老年時代的照片有一點差異。在老年時代的照片裡他的臉型比較平，可在畫像裡他的臉型明顯有了原始人的特徵。
根據文獻記載，桑達欽巴最早接觸到天主教是1842年的事情。之後他在北京認識了有名的古伯察神父並為他當了嚮導。根據古伯察的《韃靼西藏旅行記》原著記載，事實上桑達欽巴“既非漢人，又非韃靼人和藏族人”11。根據同書的注釋或漢文譯者的考證，桑達欽巴（Samdadchiemba）是青海碾伯縣的察罕胡爾人（Dchiahour），即土族人（我們這裡不談論土族人和蒙古人的族源問題）。起初他在北京當喇嘛，1842年冬季，“通過新入教者保祿（原為喇嘛）的渠道而熟悉了基督教理，他也被上帝的恩寵所打動，成了初學教理者，後來他又受洗並起了一個教名若望——巴普蒂斯特（Jean——Baptiste）”12。正是這位新入教的年輕人在1844-1846年間，當過法國人古伯察和秦神甫（Joseph Gabet，1808-1853）橫跨蒙古與西藏的旅行嚮導。
古伯察等二人到達西藏後被驅逐。他們從西藏被驅逐時，桑達欽巴從西藏被遣送回老家。根據很多相關的文獻記錄我們得知1859年時桑達欽巴還在西彎子（今河北境內）。1866年他在二十三號地14當傳道員。1877年他拒絕陪同俄國探險家普熱瓦爾斯基。1891年的時候他已經移居到鄂爾多斯。桑達欽巴於1900年去世。司庫蘭特索神父（Lantschoot）曾寫到“著名的古伯察神父的隨從齊喇嘛與桑達欽巴無別，他是我們在蒙古的波羅——巴勒哈遜15基督教團中的一名虔誠和典範性的基督徒。他在1900年義和團之亂前兩個月去世，因此是去世在5—6月間。他在那裡還有一些家庭成員，他們如同他一樣都是基督徒”16。
二、桑達欽巴與天主教
因為桑達欽巴曾給有名的古伯察神父當過嚮導，也給後來的若干名傳教士當過嚮導，關於天主教在蒙古地區傳播的文獻都花費很大的筆墨描寫這名並不很偉大，也並沒有很高的文化修養的普通教徒所扮演的角色。
近些年在內蒙古地區，很多地方政府組織的多名有識之士撰寫地方誌文獻資料。這些地方誌資料被認為比較真實地反映地方歷史，因此往往被學術界當作真實的第一手資料來參考或引用。擁有蒙古族天主教區的鄂托克前旗也曾撰寫並出版了《鄂托克前旗志》。我們討論天主教在蒙古地區傳播歷史時也參考了這個地方誌文獻。關於我們探討的主人公桑達欽巴，在《鄂托克前旗志》寫到“桑達欽巴（原文稱薩木騰金巴）是一名藏族喇嘛，曾是柳貴灣（蒙名吾達木都道亥）一帶的喇嘛，為尋求宗教的真諦，到西彎子教堂，與傳教士對各自信仰的宗教進行辯論，結果輸於傳教士。於是皈依了天主教，充當了天主教向內蒙古西部擴展教區時的嚮導。他懂得藏、蒙、漢、比利時174種語言。對天主教在蒙地的擴展，起了一定的作用”
18。
這個記錄裡桑達欽巴被說成是一名藏族喇嘛。而這個喇嘛未能說服天主教而被迫皈依異教，進而稱他對天主教在蒙古地區的傳播起到了一定的作用。為了真實地記錄內蒙古地區的社會文化歷史，內蒙古自治政治協商會議以及在各盟市的下屬機構也曾組織編寫了多部《內蒙古文史資料》。這些資料也同樣被作為真實的第一手資料被學術界參考或引用。我們在中國人民政治協商會議伊克昭盟委員會文史資料委員會編寫的《伊克昭文史資料》第十輯裡也看到了一份關於桑達欽巴的記錄。作者金牡丹在他的《天主教在鄂托克旗》一文中介紹，桑達欽巴（原文記為沙木騰金巴）是在馮家場幾戶天主教民的影響下，又聽到準格爾旗貝勒（官吏名稱）札那格爾迪領回天主教士的傳聞後，對自己信仰的黃教產生了懷疑，為了搞清真相，他親自動身到西彎子教堂，面會了天主教傳教士們。傳教士們熱情款待了這位喇嘛，雙方
又闡述各自的宗教信仰，還展開了辯論，後在天主教的竭力拉攏誘導下，他背棄了黃教，皈依了天主教，當了比利時傳教士得明玉和費爾林敦來鄂托克旗傳教的嚮導19。
這裡不但批評了桑達欽巴的好奇和主動與天主教接觸的動機，還批評天主教傳教士們的熱情款待等誘導行為。在2003年12月筆者為完成一項教育部科研專案之子課題，到城川鎮天主教堂，面見座堂主教馬仲牧（蒙古名Tegusbilig，以下簡稱馬主教）和部分當地的教徒、教友們，進行觀察性田野調查。回到呼和浩特後，整理田野調查的筆記以及收集的相關文獻資料時，發現文獻資料和馬主教的口述有差異。這個差異引起了筆者極大的興趣。
根據馬主教的陳述，一八七四年，桑達欽巴是去往五臺山的路上被一個傳教士看見，傳教士看他的穿戴破爛，行路艱苦，覺得很可憐，就問他要去哪裡？桑達欽巴回答到要去尋找教理之源。傳教士說自己也在傳播教理，還告訴他天主教的原理。桑達欽巴聽了傳教士的教理後覺得傳教士的解釋比自己信仰的佛教解釋還合乎邏輯。因此他覺得天主教是真教，即放棄佛教，皈依天主教（筆者的田野調查筆記）。這裡很顯然，馬主教主張桑達欽巴是被天主教傳教士的所作所為感動而皈依天主教。
前面的幾個文章都強調了桑達欽巴對天主教傳到鄂爾多斯起到的作用，甚至有一些擴大化。桑達欽巴除了傳教以外沒有做過任何事情嗎？其實桑達欽巴除了給傳教士當嚮導以外也從事過一些慈善活動。我們從近年在比利時魯汶大學出版的一本文獻記載裡看到，桑達欽巴離開古伯察後在拉薩住了4個星期便回到他的家鄉。桑達欽巴並不是一個文人20。1869年聖母聖心會神父聽說桑達欽巴在岱海和西營子附近對幾名信仰天主教並嫁給漢族的蒙古族寡婦和婦女傳教。1870年夏天，桑達欽巴從傳教士那裡聽到關於東部和南部鄂爾多斯的蒙古難民情況：在歸化城附近的土默特、岱海附近的察哈爾以及五臺山附近的山西。這個難民問題是和當時被清政府鎮壓的回民起義有關。傳教士們想幫助這些難民。同一年秋天，桑達欽巴從歸化城回到岱海的時候帶回兩名鄂爾多斯蒙古人—一個喇嘛和一個孤兒21。這篇文章比較公正地記錄了桑達欽巴所做的慈善行為。
很明顯，關於桑達欽巴，這些文獻記載和主教的口述以及西方的文獻都有一些細微的差距。有人說他是當地的喇嘛，有人說他是藏族喇嘛，有人說他是主動去找傳教士，有人說他是被傳教士誘導後皈依天主教等等。這些差異的原因何在？我們值得進一步思考。人們對桑達欽巴的不同的評論，其實反映了不同的民族、宗教、政治團體對天主教在城川地區傳播的看法。這些看法其實反映了不同的人類群體對文化交流採取的不一樣的心理動向。
三、天主教傳播實況
中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編寫的《內蒙古文史資料》第二十二輯裡收錄了王學明執筆的《天主教在內蒙古地區傳教簡史》。文中比較詳細地介紹了天主教傳到鄂爾多斯的實況。從文中我們也看到桑達欽巴所扮演的角色。
王學明的文章也提到了桑達欽巴。“1844年在內蒙傳教之Huc（胡克）與Gabet？22（額北）二位司鐸由熱河出發，用蒙古教友沙當金巴（桑達欽巴）作嚮導，經歸化城、薩拉齊，西南行直奔拉薩。二位司鐸之計畫，乃在勸化佛教之中心人物，皈依聖教，以求蒙古人望風景從之奇效。其計畫未能成功，而其旅行筆記，實有益於後人者不少”23。
但根據王學明的紀錄，天主教傳到鄂爾多斯時，起到主要作用的是當地的一些王爺貴族。這個時候的桑達欽巴也不過是一名嚮導而已。王學明記錄到當時的“阿拉善王爺，因清初隨聖祖西征有功，世為駙馬。1873年，與準格爾旗王相偕，由北京朝見天子歸來，路經西彎子。時西彎子巍峨壯麗之教堂，葡京甫經落成，一時引動二王觀瞻好奇之心，投刺謁見該處司鐸。會談良久，心為之悅。當面即請司鐸等分身西來傳教，必加以保護幫助”24。
聽到兩位王爺的邀請， 德玉明（ A l f o n s D e v o s ） 司鐸與費爾林敦司鐸（ R e m i
Verlinden）兩位集議，不約而同。他們聯名上書巴主教（巴耆賢，Yac Bax），請主教批准他們西去鄂爾多斯、阿拉善等處傳教。當時巴主教正在岱海巡視教務，接到德玉明司鐸之信，“適中其懷，立即應允”。於是，德玉明與費爾林敦於1874年2月，由西彎子出發，由老嚮導桑達欽巴隨行，路經歸化城、托克托縣、河口，2月27日到準格爾旗王爺府。德玉明司鐸等，受到該王爺之厚禮招待。3月6日又到烏審旗王爺府，也受到了熱烈歡迎。4月7日到城川，又轉至檸條梁。在鄂爾多斯地區，傳教士們借其好助手桑達欽巴（原文稱沙當金巴）之引見，遍訪各蒙古王公、貝勒，和當地官員感情融洽，“雖有一、二官佐，不滿意教會，亦無礙事”，皈依教會的蒙古族民眾日漸增多。而城川之蒙古族教友堂口，“根基穩固，無慮動搖”25。
這一段紀錄中我們可以清楚地看到，傳教活動的主要角色都是傳教士和當地官員。我們可以很清楚地看到，由兩名王爺的請求與兩名神父應答之後，開始了天主教在鄂爾多斯蒙古族居住區域的傳教活動。而桑達欽巴在傳教活動中並沒有扮演決定性的角色。他只是一名嚮導而已。那麼是什麼原因使後人對桑達欽巴議論紛紛？考慮其原因也不難。因為不同的文化與不同的宗教或政治勢力的摩擦，加上沒有充分的溝通與相互間的瞭解，使桑達欽巴的亡靈充當了替罪羊的角色。
我們可以從一些文獻資料的紀錄中看到，在20世紀初期中國人已經對天主教有了很多不滿情緒。根據1939年已定稿的一本文獻記載：“傳教士是無孔不入的。蒙古地方也不能例外，也早踏上他們的足跡了。庚子之役，我國賠款四百兆，蒙古為中華民國的一部分，自應擔負若干，所以便開始放墾，招集農民，以地租擔負一部分賠款。附帶招來的，是傳教士的足跡。當時鄂托克旗除報墾外，又把沿長城邊城川一帶周圍百里的土地，以三千八百兩銀子賣給法國天主教傳教士。教士們取得土地支配權後，大規模招致農民來墾，一方面利用土地權，從租佃關係上，榨取蒙漢農民的血汗，同時又可以利用這種關係發展起宗教勢力。現在教堂的實力益增了，在那裡以遍立教堂”26。
根據此文獻記載，當時的入教的家庭與教民人數如下：
白泥井教堂 150戶 700教民
黑梁頭教堂 6 300
城川教堂 70 240
堆子梁教堂 120 500
倉房梁教堂 8 320
沙路茅子教堂 90 400
硬子梁子教堂 150 600
胡家窖子教堂 120 300
毛團囫圇教堂 140 440
小橋畔教堂 240 800
墾修梁教務所 50 300
總計 1270 490027。
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| 圖五、跳舞的薩滿36 |
三十年代編寫的另一部文獻《伊盟右翼四旗調查報告書》裡記載：“蒙古人除信奉喇嘛教外，其他宗教，概難攻入，而吾人此次在該四旗調查，得知鄂旗南境賠教地上，竟有數百蒙戶信天主教”29。根據該文獻記載，天主教得到這裡的賠教地後，招募蒙漢人士入教，特予優待。因此前往入教的人數不少，入教蒙民達二、三百戶。
教民入教後，要改變從前的風俗習慣。《鄂托克前旗志》等其他的文獻也可看到此類記載在。當時教堂實力很強，各旗札薩克不敢干涉，而教堂方面，“對蒙人傳教，亦譯有蒙文經典，俾使蒙人無感困難，此種蒙人吃教現象之造成，當不外三困：一為不良分子，托庇教堂；二為王公專制，避免攤派差徭之蒙民，乃前往入教；三為教堂利誘。最近西北政治漸上軌道，教堂勢力，亦漸式微，各旗對入教之民，一律給以攤派與差徭，與境內旗民同樣義務，教堂亦以時勢不同，而不敢恃強袒護。目下入教之蒙民，頗感教堂勢力之不足倚賴，教堂非法之區，恐不能長久下去，分向各本旗投誠，願出攤派與差徭。此賠教地係鄂托克旗所賠出，去年鄂旗章司令，曾與城川教堂（城川教堂為賠教地上各教堂中最主要者）教主交涉，請其交還，結果，以後每年由教堂給與鄂旗租金若干，地仍由教堂管轄。恐此後天主教在蒙旗亦難以發展也”30。
很明顯，對外來宗教勢力的排外情緒導致人們用一種貶義的修辭描寫他們的傳教活動。這裡也不能否定當時的傳教士們利用清政府的一些不公平的政策，謀取暴利的行為。我們從當時的旗王府、教堂、當地居民（包括“獨貴龍”）之間的往來信件中也可以讀取教堂與旗王府之間的利益交易。由楊海英編輯的《國外刊行的鄂爾多斯蒙古族文史資料》中收錄的《有關烏審旗土地問題的五封信》、《鄂托克旗獨貴龍寫給城川教會的信》31等資料中，我們很清楚地看到，當時圍繞土地放墾、開墾、抗墾方面在不同社會階層之間發生的矛盾，以及為解決這些利害衝突而展開的各方交涉情況32。可惜我們的焦點人物桑達欽巴並不清楚傳教背後發生的那麼多的複雜的事情。也沒有文獻能夠證明他對這些背後的利益交易瞭解的多麼清楚。
因此我們完全有理由推理，對一名文化修養並不高的嚮導——桑達欽巴來說，他不知道這些利害關係也是理所當然的事情。新中國成立以後，外國傳教士被驅逐出境，虔誠的教徒們世世代代繼續在鄂爾多斯高原生活著，今天他們仍保留著信仰天主教的生活。那些外國傳教士們回到各自的國家，有的還變成了聞名世界的學者33。
那些“無孔不入”的傳教士們，那些引來天主教的上層王爺們都慢慢退出了人們的記憶。但是這位嚮導卻總是讓後人難以忘懷。而且讓人感覺到天主教傳到鄂爾多斯和那些傳教士、上層王爺、移民、難民沒有什麼關係。桑達欽巴在世的時候從一名佛教徒變成了一名天主教徒。他去世後，他的民族成分，從土族變成藏族。其實桑達欽巴在1874年給傳教士德玉明和費爾林敦司鐸當嚮導，通過鄂爾多斯的時候也並沒有什麼明確的目的。他只是一名助手或嚮導。可是後來的文人把天主教傳到鄂爾多斯的原因都歸咎到他的頭上。這樣的推卸歷史責任的做法確實有一點忽略了用實證說話的科學態度。
四、心理動向與文化交流
文化之間的交流開始於最初的接觸。在接觸階段，兩個不同的文化的碰撞與排斥是時有發生的事情。根據實地調查資料，筆者在以往的研究中也提到過天主教傳教士來到鄂爾多斯的初期，也遇到過這樣或那樣的文化摩擦的事情。例如，傳教士對來自河北的難民村落里傳教的時候，遇到了帶著官帽參加彌撒的官員，傳教士問其究竟時，那些人回答道：帽子是皇帝給的恩賜，因此參加彌撒也要戴帽子34。如果想要促進文化之間的交流或文明之間的理解，我們應該促進相互的理解，而避免發生更多的心理上的排斥與摩擦。天主教代表西方的文化跟隨輪船、大炮、航海者、商隊來到東方的時候，在起初階段也遇到了不少東方人的排斥。西方的宗教勢力希望徹底佔領東方的領土，而東方的傳統文化也想徹底排斥西方的思想。這便導致了兩個文化之間的摩擦和排斥。而這種排斥心理被反映到了一個嚮導——桑達欽巴的身上。
桑達欽巴的故事講述了一名佛教徒皈依到天主教的事蹟。古伯察去西藏的目的就是要“勸化佛教之中心人物，皈依聖教，以求蒙古人望風景從之奇效”。其實不難看出，古伯察對桑達欽巴的描述以及後來很多教內人士撰寫的文章異口同聲說桑達欽巴是如何“從一個佛教徒皈依天主教”的事情，其目的都是為了勸說那些佛教徒可以像桑達欽巴一樣皈依天主教。在他們撰寫的系列文章中，桑達欽巴從一名佛教徒，皈依天主教，從事傳教活動，變成一名虔誠的天主教徒。而新地方誌編寫者，回顧這段歷史的時候，由於時代背景的不同，以及社會背景的複雜化，對他們來說桑達欽巴是不是一名佛教徒並不重要了，因此他們省略的桑達欽巴的宗教背景，只是強調他是一名藏族（即外地人）喇嘛。不管誰來寫桑達欽巴，將來這些描述都有可能變成有價值的文本，讓人們利用並建構歷史細節。
其實桑達欽巴所做的真正有意義的事情並不僅僅在於他給傳教士當嚮導的身分，他其實為天主教徒瞭解東方的一個角落——蒙古地方起到了重要的作用。也就是說給當時的一名西方人士瞭解東方文化起到了重要的作用。古伯察在他的《韃靼西藏旅行記》中說桑達欽巴並不瞭解蒙古地方，但桑達欽巴的生活經驗足以讓兩位西方的傳教士順利安全地穿越了蒙古高原到達西藏。從這個意義上講桑達欽巴並不只是一名旅行嚮導，他是一名文化嚮導，他對東西方的文化交流做出了貢獻。只可惜那位有名的神父當時還是陶醉在西方中心主義，而沒有過多地讚揚桑達欽巴的事蹟。也許這本身就是一種文化排斥的表現罷了。35
其實對外來文化的排斥在任何時代和任何國家都可能發生。在中國很早就有對西方宗教的排外心理。例如十九世紀的一幅關於基督教的畫像足以讓我們瞭解到中國人對基督教的排斥心理。畫中看到中國人都是很威武正派的樣子，而洋人被描繪成醜陋魔鬼形象。這裡很明顯地反映了當時的中國人對洋人的排斥心理動向。而這種排斥的心理動向一直延續到本世紀初。因此很多與洋教有關係的人都得不到好的評價。這也許正是桑達欽巴被描繪的命運。我們為了避免一種誤會，不得不在文章裡加幾句。文化的排斥並不是東方人的專利。在早期的西方世界裡，東方人也是一種被排斥的物件。例如在西方的一些文獻中也記錄到了一些東方的神聖職業者——薩滿的形象。
前不久筆者也經歷了一段在西方世界裡的生活。在那裡，我也看到了很多來自世界各國的不同人種、不同民族、不同膚色的人們。當然我也看到了很多來自東方的學者與學生。我時常想起前面的兩幅畫像，我也經常聯想到，今天的西方文明國家的市民眼裡，我這個來自東方的遊牧民出身的學徒是一個什麼樣的形象。他們會不會把我畫成幾百年以前的巴巴里形象。我不希望被看成是沒有進化的桑達欽巴的樣子。也不希望被看成是“洋鬼子”之類的樣子。無論如何，我們不能永遠在乎那些非人形象。不管你是東方人還是西方人，不管你是東洋人還是西洋人，我們之間並不存在客觀上的區別。我們同屬現代人類種群。我們同樣都是地球村的成員。希望不同的民族，不同的國家，不同的文化之間的交流與理解永存，希望世界和平永存。
桑達欽巴的案例說明，不同的文明與不同的文化領域開始接觸的時候，由於理解不足，總會發生一些心理上的排斥或摩擦。有一些文人也通過描寫一些人物及其行為，直接或間接地來表達其種種的排斥心理動向。但如果好好促進相互間的理解，其實可以避免排斥和摩擦。今天，不少的學者擔心文明之間的衝突。其實衝突的根源在於排斥。如果我們通過努力，促進交流，促進相互間的理解，可以避免很多由於理解不足而導致的摩擦與衝突。
The Fortune of a Guide Named Samdad Chiemba
Alatan Baolige│Associate Professor, Inner Mongolia University Abstract Combining
cultural anthropology and historical studies, the author of this paper puts
together the story of Samdad Chiemba, an ordinary Mongolian guide and Catholic
who devoted himself silently to the cause of facilitating exchanges between
eastern and western cultures. The author is of the opinion that when the
Catholic religion arrived at the East along with other symbols of western
culture such as steamships, cannons, voyagers, and caravans, it was rejected by
many locals at first. Religious forces in the West were looking to take over
territories in the East completely, while traditional cultures in
the East were looking to expel western ideologies. This led to discord and
mutual rejection between eastern and western cultures, and the rejection found
its expression in a guide by the name of Samdad Chiemba. The author
acknowledges in this paper Samdad Chiemba’s unsung contributions to the
exchanges of eastern and western cultures, and ventures the conclusion that
enhanced exchanges could advance mutual understanding and thereby avoiding many
cases of confrontation and conflict between cultures or civilizations caused by
insufficient mutual understanding.
Key Words: missionary work, psychological movement, cultural exchanges
1 （1）Evariste-Regis Huc,Travels in Tartary Translated from the French by W.Hazlitt, London, 1927.（2）Huc and Gabet全名?, Travels in Tartary Thibet and China 1844-1846, translated from the French by W.Hazlitt, Edited With an Introduction by Paul Pelliot, London, 1928.
2 Huc and Gabet, Travels in Tartary Thibet and China 1844-1846, Translated from the French by W.Hazlitt, Edited With an Introduction by Paul Pelliot, p.9.
3 Paul Pelliot, “Le Voyage de MM.（?） Gabet et Huc a Lhasa,”, Tong Pao, Leide, 1926, p.136.
4 S c h u y l e r C a m m a n n , “ N e w L i g h t o n H u c a n d G a b e t ” , T h e F a r E a s t e r n Q u a r t e r l y （ 遠東季刊） ，Volume1,Number4,1942.p.353.
5 寶貴貞、宋長宏《蒙古族基督宗教史》，宗教文化出版社，2008年，162-166頁。
6 王學明《天主教在內蒙古地區傳教簡史》，中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編《內蒙古文史資料》，第二十二輯，147頁。
7 金牡丹《天主教在鄂托克旗》，中國人民政治協商會議伊克昭盟委員會文史資料委員會編《伊克昭盟文史資料》，第十輯，1999年。
8 ﹝法﹞古伯察著、耿昇譯《韃靼西藏旅行記》，中國藏學出版社，2006年版，9、14、515、516頁。
9 ﹝法﹞古伯察著、耿昇譯《韃靼西藏旅行記》，第15頁。
10 Evariste-Regis Huc, Travels in Tartary London,1927,p13.
11 ﹝法﹞古伯察著、耿昇譯《韃靼西藏旅行記》，第14頁。
12 ﹝法﹞古伯察著、耿昇譯《韃靼西藏旅行記》，第14頁。
13 Patrick Taveirne , Leuven Chinese Studies 15, Hna-Mongol Encounters and Missionary Endeavors, a History of Scheut in Ordos（Hetao） 1874-1911, Leuven University, 2004, p206.
14 王學明稱這裏為興和縣境內。（王學明《天主教在內蒙古地區傳教簡史》，中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編《內蒙古文史資料》，第二十二輯，141頁 ）。
15 今鄂托克前旗城川鎮之蒙古名。
16 ﹝法﹞古伯察著、耿昇譯《韃靼西藏旅行記》，516頁。
17 其實沒有比利時語這樣的語言，此為地方誌編寫者之筆誤。
18 《鄂托克前旗志》編纂委員會：《鄂托克前旗志》，內蒙古人民出版社，1995年，159-160頁
19 金牡丹《天主教在鄂托克旗》，中國人民政治協商會議伊克昭盟委員會文史資料委員會編《伊克昭盟文史資料》，第十輯，1999年。
20 Patrick Taveirne , “Han-Mongol Encounters and Missionary Endeavors, a History of Scheut in Ordos（Hetao） 1874-1911”, Leuven Chinese Studies 15, Leuven University, 2004, p205.
21 Patrick Taveirne , “Han-Mongol Encounters and Missionary Endeavors, a History of Scheut in Ordos（Hetao） 1874-1911”, Leuven Chinese Studies 15, p223.
22 原文對Gabet的筆誤。
23 王學明《天主教在內蒙古地區傳教簡史》，中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編《內蒙古文史資料》，第二十二輯，139頁。
24 王學明《天主教在內蒙古地區傳教簡史》，中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編《內蒙古文史資料》，第二十二輯，146頁 。
25 王學明《天主教在內蒙古地區傳教簡史》，中國人民政治協商會議內蒙古自治區委員會文史資料研究委員會編《內蒙古文史資料》，第二十二輯，147頁。
26 《伊克昭盟志》，伊克昭盟地方史志編纂委員會編輯出版《鄂爾多斯史志研究文稿》，第六冊，1983年，第361-362頁。
27 《伊克昭盟志》，伊克昭盟地方史志編纂委員會編輯出版《鄂爾多斯史志研究文稿》，第六冊，1983年，第361-362頁。
28 《伊克昭盟志》，伊克昭盟地方史志編纂委員會編輯出版《鄂爾多斯史志研究文稿》，第六冊，1983年，第361-362頁。
29 國民黨政府蒙藏委員會調查室：《邊疆調查報告書之二——伊盟右翼四旗調查報告書》（中國人民政治協商會議內蒙古伊克昭盟委員會文史資料委員會編《伊克昭盟文史資料》，第五輯，1990年，第127-193頁）。
30 國民黨政府蒙藏委員會調查室：《邊疆調查報告書之二——伊盟右翼四旗調查報告書》（中國人民政治協商會議內蒙古伊克昭盟委員會文史資料委員會編《伊克昭盟文史資料》，第五輯，1990年，第182-183頁）。
31 楊海英編《國外刊行的鄂爾多斯蒙古族文史資料》，內蒙古人民出版社，2001年，41-49頁。
32 楊海英根據賽瑞斯在Journal of American Oriental Society1977-97-4號上發表的論文Documents From Ordos on the ‘Revolutionary Circles’一文也提到了當時的鄂托克旗官方、城川教會、漢族農民以及當地居民之間發生的土地糾紛案。
33 請參考Nicholas Poppe, Antone Mostaert,C.I.C.M. Aug.10,1881-June2,1971, Central Asiatic Journal, Volume XV, No.3,1971, Wiesbaden和“A List of Publications of Paul L-M. Serruys Up to 1977,” Monumenta Serica（華裔學志）1977-1978, Germany等文獻。
34 阿拉坦宝力格「共生の可能性＿城川町の天主堂を事例に」（原文《牧民村奈落里的天主教堂》，徐杰舜、许宪隆主编《人类学与乡土中国》，黑龙江人民出版社）、芝山豊編『南北モンゴルカトリック教会の研究』、日本清泉女学院大学、2008年、66頁。
35 Paul A. Cohen, China and Christianity _ The Missionary Movement the Growth of Chinese Antiforeignism 1860-1870,Harvard University, 1963.p143.
36 M.S.Ipsiroglu, Painting and Culture of the Mongols, London, 1967, p79.
阿拉坦寶力格│內蒙古大學副教授
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