蒙古人的萨满教

萨满教
萨满教(SHAMANISM)是世界性的原始宗教之一。在我国古代北方民族普遍信仰的一种原始宗教，产生于原始母系氏族社会的繁荣时期。古代北方民族或部落，如肃慎、勿吉、靺鞨、女真、匈奴、契丹等；近代北方民族，如满族、蒙古、赫哲、鄂温克、哈萨克等也都信奉萨满教或保留一些萨满教的某些遗俗。萨满教原始信仰行为的传布区域相当广阔，囊括了北亚、中北欧及北美的广袤地区。

萨满教是一种原始的多神教，远古时代的人们把各种自然物和变化莫测的自然现象，与人类生活本身联系起来，赋予它们以主观的意识，从而对它敬仰和祈求，形成最初的宗教观念，即万物有灵。宇宙由"天神"主宰，山有"山神"，火有"火神"，风有"风神"，雨有"雨神"，地上又有各种动物神、植物神和祖先神......形成普遍的自然崇拜(如风、雨、雷、电神等)、图腾崇拜(如虎、鹰、鹿神等)祖先崇拜(如佛朵妈妈等)。在长期的历史发展过程中，承受着社会与经济的变迁，这种教在许多民族中已被佛教(喇嘛教)和伊斯兰教所取代，唯有满族、鄂伦春族、达斡尔族等，直到解放时还信仰它。萨满教有自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等内容和祭祀活动仪式。

匈奴与萨满教文化
乌其拉图（副教授） 010021 中国内蒙古大学蒙古学学院 【提要】　匈奴是最早出现在汉文史籍上的北方民族之一，研究匈奴人所操语言是揭开匈奴人语言所属、族源、族属等一系列问题的关键。复原、考释匈奴语不仅仅是个语言学问题，它还涉及当时文化的方方面面。本文在复原、考释部分匈奴语词的基础上对以匈奴官号出现的一些萨蛮教词语进行分析，旨在阐释萨蛮教的起源、哲学基础以及相关的文化内涵。

【关键词】　匈奴　官号　萨蛮教　文化
在北方民族中，匈奴是最早组成国家的民族。“匈奴”这一音写始见于司马迁《史记》，可《史记》里该词的音写也并不一致。《史记·匈奴列传》云：“唐、虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。”[1]关于猃狁、荤粥，学界较普遍地认为，这是“匈奴”一词的不同音写。唐、虞之世荒远无可稽考，所以匈奴政权的历史上限是模糊的。匈奴研究中，匈奴人所操语言问题是国内外学术界一直关注而又未能解决的学术难题。事实上，匈奴人所操语言是揭开匈奴人语言所属、族源、族属等一系列问题的关键。由于复原、考释匈奴语词不仅仅是个语言学问题，它是涉及当时文化各个方面的综合性研究，本文在复原、考释部分匈奴语词的基础上 [2]对匈奴语词中出现的一些萨满教术语进行了分析。经过复原、考释，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的，而且都与蒙古族萨满教术语完全一致。这说明，匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分浓厚，匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在萨满教研究中，学界已发现了阿尔泰语系各语族都有一些相同的名词术语，甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致。这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些都属于蒙古族萨满教关键名词。

一　休屠
《史记·匈奴列传》载：“其明年[3]春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏（骑）万八千余级，破得休屠王祭天金人。”又载：“其秋，单于怒浑邪王、休屠王居西方，为汉所杀虏数万人，欲召诛之。浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使骠骑将军往迎之。浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。”[4]从两条引文可知，“休屠”这一音写显然是匈奴的王号。笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语，而且在匈奴时代已发生了音变。发生音变后的一些词语不仅与《蒙古秘史》里的相关词语基本一致[5]，而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致，语音上的主要区别仅仅在于有无古代语言的词首“h”音。

《汉书·匈奴传下》载：“单于咸立五岁，天凤五年[6]死，弟左贤王舆立为呼都而尸道皋若鞮单于。匈奴谓孝曰‘若鞮’，自呼韩邪后，与汉亲密，见汉谥帝为 ‘孝’，慕之，故皆为若鞮。呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐，遣大且渠奢与云、‘云’女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。”[7]《后汉书·卷八十九·南匈奴列传第七十九》载：“单于长立二十三年薨，单于汗之子宣立。伊屠于闾鞮单于宣，元和二年立。”[8]汉文史籍中出现的“休屠”[9]、“呼都” [10]、“醯椟”[11]等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中，该词的词首“h”音脱落后音写为“亦都兀惕”[12]、“额秃格捏”[13]、 “斡脱坚”[14]等。“亦都兀惕”一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的，该词与突厥官号“亦都护”[15]是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号 “休屠”。该词在现代蒙古语书面语中仍保存了古老的读音。现代蒙古语书面语中，该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女萨满。在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮，又指接生婆。现代蒙古语中，作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚，现代蒙古人中经常有 Iduheshig、Eduheshig等人名。“Idu”、“edu”是同一个词的不同音变，意为“大地女神”，“iduheshig”、 “eduheshig”意为“大地女神的赐予”。因此，“休屠王”可以理解为大地之王或国土之王，“亦都兀惕”、“亦都护”可以理解为大地女神的人们或大地女神的子孙。

“Idugen”、“edugen”、“utugen” 指大地、女萨满，“boo”指男萨满。把两者加以比较就可发现：词根“idu”、“edu”、“utu”指雌性，“boo”指雄性；“idu”、 “edu”、“utu”指女性生殖器，“boo”指男性生殖器。这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相当多，如 edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。“Idu”、“edu”、“utu”的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地，其引申义为大地女神、女萨满、女性生殖器、接生婆。从其语义可以看出，蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜。人们一般认为，蒙古族萨满教术语里，“boo”一词是专门指男萨满的。实际上，以“boo”为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。“Boo”一词的原意为圆、椭圆，其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。“Idu”和“boo”无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词，所以“idu”和“boo”是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出，萨满教把一切有机和无机物都分为雌、雄。蒙古族萨满教观念里，天为父，地为母，天为雄，地为雌，日为雄，月为雌，铁为雄，石为雌……如果仔细分辨，则无所穷尽。“雌”、“雄”这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽象化、形象化、象征化，并向一神教转化。最终，被高度抽象化以后，天变成了雄性的最高神，地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程。从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源和哲学基础。

二　温禺鞮
《汉书·匈奴传下》[16]载：“单于曰：‘孝宣、孝元皇帝哀怜父呼韩邪单于，从长城以北匈奴有之。此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生，请遣使问之。 ’”《后汉书·南匈奴传》[17]载：“十六年[18]，乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞，北征匈奴。南单于遣左贤王信随太仆祭彤及吴棠出朔方高阙，攻皋林温禺犊王于涿邪山。”又载：“三年，北单于复为右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王于除鞬自立为单于，将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止蒲类海，遣使款塞。大将军窦宪上书，立于除鞬为北单于，朝廷从之。”《后汉书·明帝纪》[19]载：“彤尝与南单于、左贤王信出朔方高阙塞击温禹犊王于涿邪山。出塞九百余里，见小山，为信所误，云‘是涿邪王山’，无所得而还。”有关匈奴的记载里，“温禺鞬”仅此一见。从行文看，“鞬”字显然是“鞮”字之讹。从语音上看，几种音写里的“禺”字与“偶”字音近，而“禺”字与“禹”字音殊形近，可认为“禹”字为“禺”字之讹。所剩三种音写“温偶駼”[20]、“温禺犊” [21]、“温禺鞮”[22]在读音上与《蒙古秘史》的音写“汪古惕”[23]吻合。在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现。所以，匈奴的“温禺鞮”一词有两种可能：一，为匈奴官号；二，为温禺鞮部落名称。“温禺鞮王”与屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一样，是官职名称，或者是与乌揭王、乌孙王一样，是温禺鞮部落王。不管怎样，“温禺鞮”一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一。“温禺鞮”为复数，其单数为“温禺”[24]或带有不固定辅音“n”的“翁衮” [25]。道尔吉·班札罗夫先生在其《黑教或称蒙古人的萨满教》一书中说：“初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮。所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象。”[26]道尔吉·班札罗夫所说的就是偶像崇拜，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点。笔者认为，翁衮或温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。

蒙古语的“翁衮”或“温禺鞮”一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁衮马等，一切崇拜的对象都可能冠之以“翁衮”。所以， “翁衮”或“温禺鞮”这一概念包含我们现在所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽象、有形和无形等区别，比如，天为最高、最大、无形的翁衮，地为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体，先祖的灵魂为无形的翁衮，等等。所以，我们可以从哲学角度把蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的“泛温禺鞮主义”。

《史记·匈奴列传》载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋马肥，大会蹛林，课校人畜计。……而单于朝出营，拜日之始生，夕拜月。其坐，长左而北向。”[27]引文里所说的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。

三　骨都侯
《史记·匈奴列传》载：“置左、右贤王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大当户，左、右骨都侯。……左右贤王、左右谷蠡王最为大国，左、右骨都侯辅政。”[28]《后汉书·南匈奴传》载：

异姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余“日逐”、“且渠”、“当户”诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。单于姓虚连题；异姓有呼衍氏、须卜氏、丘林氏、蓝氏四姓，为国中名族，常与单于婚姻。呼衍氏为左，蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼，当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。[29]

从汉文史籍看，“骨都侯”和“尸逐骨都侯”无疑是匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译，有意用了“侯”字，所以不能把“侯”字作字面上理解。从引文可知，四异姓骨都侯的主要职责是“主断狱听讼”，所以都是断事官。

关于骨都侯，《集解》曰：“骨都，异姓大臣。”《索隐》按：“《后汉书》云：‘骨都侯，异姓大臣。’”《通鉴》胡注：“韩氏骨都侯、当于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。”“骨都”[30]为词根形音写，“骨都侯”[31]为带有粘附成份的音写。“骨都”，《秘史》作“忽图”[32]， “骨都侯”作“忽都忽”[33]。在《蒙古秘史》中，以“忽图”作词根的人名相当多。“骨都侯”显然是萨满教的固有名词，其意很抽象，可理解为福禄、受赐。该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者。匈奴人用于官号的“骨都侯”一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。

四　胡
《汉书·匈奴传上》载：“单于遗汉书云：‘南有大汉，北有强胡。胡者，天之骄子也。’”[34]从单于所遗书信可知，“胡”是匈奴人自己的音写，而且，匈奴单于把“胡”明确地解释为“天之骄子”。[35]这里出现的“胡”无疑是蒙古语“ku”的音写，意为子。《汉书·匈奴传上》载：“单于姓挛鞮氏，其国称之曰‘撑犁孤涂单于’。匈奴谓天为‘撑犁’，谓子为‘孤涂’。单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。”[36]《史记·匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：“士安读《汉书》，不详此言，有胡奴在侧，言之曰：‘此胡所谓天子’，与古书所说附会也。”“胡者”既然是“天之骄子”，那么在这里为何又把“孤涂” 解释为“子”呢？士安对这一点感到茫然。胡奴言的“此胡所谓天子”一语值得玩味，他显然懂得“胡”与“孤涂”都是“天子”之意，但对“胡”、“孤”为词根的音写、“涂”字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚的。“子”在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错，《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。从其语音和解释可以断定，“涂”[37]字只能是蒙古语名词复数粘附成份“d”、“t”的音写。“胡”、“孤”为词根“ku”的音写，意为子，“孤涂”为 “子”之复数。从古至今，蒙古语族的“ku”和突厥语族的“ogul”在语音和语义上几乎没有发生任何变化，所以，“胡”为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑。

关于自称为“胡”[38]的问题，往往不被人们理解，这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。以往，学界对“胡”考来考去，从未把聚光点对准天地，没有从蒙古族萨蛮教的角度去考察。上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神，道尔吉·班札罗夫在其《黑教或称蒙古人的萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。他说：“实际上，他们[39]是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源。前者赋予生命，后者赋予形体。他们把前者叫做父，把后者叫做母。”[40]把天称为“父”，把地称为“母”，这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。在蒙古族萨蛮教观念里，人类是上苍和大地之子。以《蒙古秘史》为代表的中世纪蒙古语里，“ku”[41]一词无性别之分；现代蒙古族牧民口语里，“ku”一词也无性别之分；匈奴时代的蒙古语中，“ku”一词更不可能有性别之分。该词既是蒙古语里的常用词，又是从萨蛮教角度泛指人——天子、天之骄子。古汉语中，“天子”指统治天下之帝王，匈奴人之“胡”显然无高下次第之分。后来，汉文史籍把当时操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称“胡”逐渐变成了对北族的泛称。
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[1] 《史记·匈奴列传》，中华书局点校本。
[2] 请参阅拙作《匈奴人语言所属初探》（《内蒙古大学学报》1998年第四期）、《部分匈奴语词之复原考释》（《内蒙古大学学报》1999年第四期）。
[3] 即元狩二年，公元前121年。
[4] 请参阅拙作《匈奴人语言所属初探》（《内蒙古大学学报》1998年第四期）、《部分匈奴语词之复原考释》（《内蒙古大学学报》1999年第四期）。
[5] 《蒙古秘史》是13世纪中叶写成的著作，明代各版本中都用了一套统一的汉字注音方法。然而，由于汉字字音的变化，不少注音已经无法在现代汉语中得到体现，因此，为避免误导，本文的相关引文删除了《蒙古秘史》中的部分注音汉字。
[6] 公元18年
[7] 《汉书·匈奴传下》，中华书局点校本。
[8] 《后汉书·南匈奴列传》，中华书局点校本。
[9] Xieudu，蒙古中带有词首“h”音。
[10] Xutu，蒙古中带有词首“h”音。
[11] Xieiduk，蒙古中带有词首“h”音。
[12] 《蒙古秘史》238节，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年版。
[13] 《蒙古秘史》113节，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年版。
[14] 《蒙古秘史》201节、255节，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年。
[15] 请参阅韩儒林先生《穹庐集·突厥官号考释》，上海人民出版社1982年版。
[16] 中华书局点校本。
[17] 中华书局点校本。
[18] 公元73年
[19] 中华书局点校本。
[20] uengaudu
[21] uengiudu
[22] uengiutiei
[23] onggud。《蒙古秘史》202节，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年版。
[24] onggu
[25] onggun
[26] 道尔吉·班札罗夫 [俄]《黑教或称蒙古人的萨蛮教》，内蒙古大学历史系蒙古史研究室编印《蒙古史研究参考资料》第十七辑，1965年版。
[27] 《史记·匈奴列传》，中华书局点校本。
[28] 《史记·匈奴列传》，中华书局点校本。
[29] 《后汉书·南匈奴传》，中华书局点校本。
[30] kuettu
[31] kuettgeu
[32] kutu。《蒙古秘史》124节，额尔登泰、乌云达赉校勘本。
[33] 《蒙古秘史》135节，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年版。
[34] 《汉书·匈奴传上》，中华书局点校本。
[35] 匈奴人不可能连自己的日常用语都解释得面目全非。
[36] 《汉书·匈奴传上》，中华书局点校本。
[37] du
[38] 子
[39] 指蒙古人。
[40] 《蒙古秘史》页202，额尔登泰、乌云达赉校勘本，内蒙古人民出版社1980年版。
[41] 胡

《中国北方民族萨满教》序
在近现代的比较宗教学中，对于原始宗教的研究一直占有非常重要的地位，受到学者们的高度关注。最早发现于东北亚，后又见于更广大地区的萨满教，被学者们普遍视为人类原始性宗教的一种典型形态，于是而受到宗教学者和其他人文学者更大的重视，越来越成为他们常盛不衰，乐此不疲的热门活题。这种情况的出现，绝非随心所欲的偶然现象。大概有两方面的原因：第一，好奇心是人类理智的天性。这种好奇心驱使人类的理智总是不满足于感官的直接随述，不断去追溯事物的根源，以至根源的根源。亚理士多德就曾把宗教、神话和哲学的起源归结为人类的好奇心或“惊奇感”。在他看来，对自然和天体现象的惊奇以及由此而对之寻求解释，便产生了古代的宗教神话；摆脱神话的愚蠢，就形成了哲学。这个说法对宗教学术研究而言也有一些道理。宗教学者的理智不满足于对宗教、神话、对神的信仰和对神秘现象的惊奇。理智上的好奇心推动学者们去探究神和神性的根源，产生的原因及其发展变化的轨迹。这种追根溯源的研究推动宗教学者以极大的热情去研究原始人的宗教信仰，并使关于宗教的起源和发展问题成为比较宗教学中最重要的研究课题。萨满教现象作为人类原始宗教的一种典型形态，其内容之丰富，形式之多样，信仰体系之完备……远远超出于非洲、大洋洲和美洲印第安人中所发现的各种形态的原始性宗教，它深刻而系统地体现了原始人的人性，展现了原始人的社会生活，宗教生活和文化状况。于是，宗教学者、民族学者、民俗学者和文化学者把他们研究一般原始宗教和原始文化的热情逐渐转移和集中到对萨满教和萨满文化之中。第二，萨满教还有一个非常值得注意的特性，这就是它在时间和空间上存在的跨越性。萨满教虽然发端于原始氏族制社会，但它却并不曾随原始社会的消失、社会的发展和文化的进步而退出历史舞台。我们在信仰它的地区和民族中的历史和文化发展的各个阶段几乎都可发现它的存在，甚至在当代的文明社会中仍可找到它的踪迹。同时，萨满教和萨满文化也不仅只存在于最初发现它的东北亚诸民族中，而且在中亚、北欧以至在世界上更广大的地区（澳大利亚、马来西亚、南北美洲）的原始人群中，也可发现类似的信仰和技术（如萨满教的宗教世界观和萨满昏迷术之类）。尽管它在不同地区、不同民族、不同的历史文化阶段出现了不同的特殊表现形式，但萨满教之为萨满教的基本内容和普遍性的表现形式仍然得到相当一致的体现和保存。萨满教的这种时空跨越性无疑有其普遍的人性根据。深入研究萨满教和萨满文化，应该能使宗教学者更为完备地把握整个人类宗教的起源和发展，更加深刻地理解渗透在萨满教信仰中的人性及其文化表现，寻找人类各种文化的种子，揭示宗教和文化产生和发展的轨迹。正是由于这个原因，萨满教和萨满文化对宗教学者和其他人文学者产生了强大的吸引力。一大批国际知名的大学者为此付出了他们宝贵的精力和智慧，为学术界贡献了许多研究萨满教的学术专著。

中国是世界上人类发祥地之一。中华各民族的原始祖先都有自己的原始性宗教信仰。大多数民族在其历史发展的一定阶段跨入文明时代。但迟至20 世纪50年代，仍有一些民族停留在原始社会，他们是原始宗教和原始文化的“活化石”。即使像华夏民族这样早已创造了世界最古老文明的民族，其传统宗教也并未完全除去原始祖先打下的印迹。其历史文献更大量保存有关于原始宗教生活的记叙和有关的历史追述。至于考古发现的原始宗教文化遗址，则遍布长城内外，江河南北。所有这些，为我们研究中国各民族的原始社会、原始宗教和原始文化提供了丰富的人类学、考古学、历史学和民族学的丰富资料。如果我们今天想要把握中国宗教和中国文化的源头及其原来的历史发展，必须对我国各民族的原始性宗教给以特殊的关注。

在中国各民族的原始性宗教信仰中，北方诸民族传统信仰的萨满教占有非常重要而且极其特殊的地位。我们这样说决不是故意抬高它的地位和价值，而是实事求是地考虑到它本身固有的性质和内容。首先，是萨满教信仰在中国北方民族中的广泛性和普遍性。按照许多学者的研究，我国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族；突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族；蒙古语族的蒙古族、达斡尔族，原来都是信仰萨满教的民族。其次，是这种信仰的原始性、古老性以及它在后来历史中的延续性。我国历史典籍中记载的在北方居住过的古代民族（大多在历史上已逐渐消失），如肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、渤海、女真、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、契丹、突厥、高车、回鹘、黠戛斯等，都是古代原始形态萨满教的信仰者。上述这些古代北方民族实际上是现代北方民族的祖先，其中不少民族先后都曾大举南下，逐鹿中原，甚至征服华夏民族建立过地方政权和统一帝国。这些建立过国家政权的北方民族一方面接受华夏民族的文化和宗教，同时仍继续保持其世代相传的萨满教信仰，甚至奉为国家正统信仰的组成部分。北方民族萨满教的这种历史发展情况，在我国的历史典籍中有相当多的记载，它说明了萨满教的跨时代性。这种情况在世界萨满教史上是非常特殊的。可能是中国北方民族萨满教最有特色之点。最后，还要指出一点，这就是中国北方民族萨满教的典型性。很多萨满教学者，其中包括当代最有权威性的宗教学家米•埃利亚德，都把东北亚和中亚说成是萨满教的核心地区，把这些地区的萨满教视为萨满教的典型形态。纵观中国北方民族，无论是通古斯语族，突厥语族，还是蒙古语族，其原始祖先都与东北亚和中亚的原始民族有着密切的血缘关系和宗教文化承续关系，他们信仰的萨满教在基本内容和表现形成（仪式和体制）上是相通的。这一特点决定了中国北方民族的萨满教信仰在世界萨满教信仰中的价值和地位。研究中国北方民族的萨满教实际上也是从总体上或典型意义上把握整个萨满教的观察点，在一定意义上，甚至可以说是一个“制高点”。如果我的这个说法尚有几分道理，我希望我们中国的宗教学者，民族学者和其他人文学者应该牢牢地占据这个“观察点”或“制高点”，因为它的所在是我们自己的国家。

应该说，我们的学者已经在这个领域作出了自己的贡献。我们的祖辈——千百年前的史家早已关注到北方诸民族的萨满教宗教生活，并笔之于史，留下了许多弥足珍贵的史料。近几十年来，特别是改革开放二十年来，我们的不少学者更对北方一些地区和民族的萨满教信仰生活进行了大量的实地调查，写出了一批调查报告和学术论著。我国学者的工作和贡献已经引起了国际萨满教学者的重视。中国北方民族的萨满教已逐渐成了国际萨满教研究的新的关切点。

在充分估计我们在这个学术领域已经取得的成就的同时，我们也要如实地承认我们的缺欠。学者的基本品德要求我们一要实事求是，二是永不知足。只有实事求是才能使我们获得真实；只有永不知足，才能推动学术不断前进。回顾过去的成就，我们可以庆幸，保持必要的自信，面对国际萨满教学界的高水平，我们则应承认差距，鼓起继续前进的动力，找到学术发展的方向。孟慧英博士的博士论文《中国北方民族萨满教》开宗明义第一段就体现了这种学术精神。

对于我国北方萨满教的考察与研究，这些年来一直是吸引大批宗教学者、民族学者、民俗学者和文化学者热心关注、倾力投入的“引力中心”，涌现了数量颇丰的一批调查报告和学术著作，已经形成了相当壮观的“萨满教热”，使萨满教研究成了一门独具特色、内容丰富的学术领域。这是可喜的学术成就。但是，我们也应看到它的不足之处。在现今问世的各种论著中，其所涉足的内容，似乎基本上局限于某个民族或某个地区，某些局部问题和个别现象，而尚未把北方诸民族的传统萨满教信仰作为一个整体，对之作全局性的、综合性的把握，进行比较性的研究。任何一种学问，局部性的研究和整体性研究都是互相补充，不可或缺的。整体虽由部分所组成，但却也是部分依存的根据。没有对个别的分析，固然没有对整体的把握；但没有时整体的把握，也不可能对个别进行更深一步的分析。要进一步推动我国萨满教的研究，当务之急似乎是应在过去所做的局部研究的基础上，把北方民族萨满教视为一个整体，作一番综合性的、全局性的理论研究，这里所做的研究就是这种性质的一次尝试。

我个人很赞同孟慧英博上对我国萨满教研究现状的评估和她对未来发展方向的意见。但要落在实处，困难实在太多太大了。按此意见办，实际上是中国萨满教研究的一次方向性的转变。就我过去阅读的有关学术文献而言，过去所做局部性、地区性萨满教研究，大多偏重于田野调查，采用的研究方法一般属于民族学和民俗性的描述性方法。现在，如果要“把北方民族萨满教视为一个整体，作一番综合性的、全局性的理论研究”，过去常用的理论工具和研究方法显然就大不够用，甚至可以说不完全适用了。这种性质的研究不仅要通盘掌握整个北方民族萨满教信仰的基本资料，而且要对各民族、各地区萨满教信仰共同具有的内容及其构成、本质及其表现、产生及其发展……作一番比较性的研究和理论上的综合。它不仅要求研究者必须具备广博的感性知识，高度的理论综合能力，而且必须相当熟练地掌握近现代比较宗教学的各种行之有效的研究方法，例如宗教人类学的方法、宗教心理学的方法、宗教社会学的方法、宗教现象学的方法，等等。其难度之大是可以想见的。尽管如此，为了提高中国萨满教的学术研究水平，这种研究无论难度多大也是必须进行的。综合性的理论研究不仅可以使研究者对整个北方民族萨满教（以至整个萨满教）作全面系统、深层次的把握，而且反过来可以促进研究者对局部性问题理解更为深入，进一步的田野调查也才会更有方向感。

当孟慧英博士选择如此重要而且难度很大的问题作为博士论文的题目时，我作为她的导师一方面为她的学术勇气所感染，另一方面也为她能否在短短的三年时间里攻克如此之大的理论难关感到担心。她的基础条件是相当好的。攻读硕士学位期间，她师从钟敬文、乌丙安先生，受过民俗学的良好训练。以后在实际研究岗位（中国社会科学院少数民族文学研究所）又长期从事北方民族萨满教和萨满文化的调查和研究，掌握了大量的资料，写出了数以万字计的论文和专著。从她攻读博士学位时起，她就根据自己的不足之处和论文选题的需要，以超乎常人的毅力和勇气，致力于哲学思维的训练和近现代比较宗教学理论和方法的学习。正是这种理论的训练和新研究方法的掌握，给她的学术研究添上了飞翔的翅膀，有可能超越过去在萨满文化研究领域达到的境界，最后完成了《中国北方民族萨满教》这篇博士论文。在论文评审和答辩过程中，十多位学术界名宿专家一致给予以高度赞扬的评价。一位在研究中国原始宗教方面卓有贡献的学者甚至说，他在中国萨满教研究方面读过的博士论文中，这篇论文是最优秀的。这当然是老一代学者对她的鼓励之词，但确也反映了这篇论文的超越过去的水平和成就。

这篇论文最大的特点和优点，我认为就表现在研究中应用了一系列新的理论和研究方法，为了突破萨满教学科研究初创时期所特有的那种狭窄的视野和简单化的理解方式，她在攻读博士学位期间，潜心钻研了宗教学史上各派学说，广泛汲取了宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学、生态经济学和宗教哲学的理论和方法，把它们应用到萨满教研究之中，对各种现象和问题进行多层次、全方位的分析。我相信，无论是普通的读者，还是研究萨满教的行家，读到这篇论文的重要章节，都会有耳目一新的感觉。孟慧英博士在本文出版时所写的《后记》中说：

本书理论特色的另一个方面是借鉴了我的导师——中国社会科学院宗教研究所吕大吉研究员——提出的宗教四要素说理论，构建了萨满教的范畴体系，将萨满教的内容要素进行了结构性的分类。利用这个学说，我提出了萨满教作为一种文化体系的观点，从而克服了国内外诸多萨满教理论上的缺陷和不足，使萨满教的本质与现象得到了整体性、系统化的概括和 揭示。我对萨满教四要素各个方面进行了深入的思考与探索，尝试性地建立了不同范畴的解释体系，力图使萨满教范畴体系的研究更加逻辑化，当然也使具体范畴的研究更加丰富和充实。这本书是中国学者第一次以自己的宗教理论进行萨满教整体研究的大胆尝试。

“宗教四要素说”是我二十余年来研究宗教学基础理论得到的一点基本心得，我认为，一切宗教都是关于超人间、超自然力量的一种社会意识（宗教观念），以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。关于超人间、超自然力量的宗教观念必然导致信仰者对这种力量的宗教体验，外在化为信仰和崇拜的宗教行为，最后规范化为宗教仪式和各种信仰体制。宗教四要素（宗教观念—宗教体验—宗教行为—宗教体制）既是一切宗教体系的本质及其表现的结构逻辑，也是宗教形成和演变的历史逻辑。这个学说是我理解整个宗教，说明各种宗教现象的认识论和方法论，我个人相信它对各种宗教都会有相当普遍的适用性。我对萨满教只有一般性的了解，相比而言，孟慧英博士可以说是真正的专家。在她攻读博士学位过程中，我们曾多次共同讨论过“四要素说”是否适合于解释萨满教各种现象问题。我希望她能发扬亚理士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神，秉持一个真正学者的独立人格和学术良心对此作出自己的判断；更希望她能通过自己的研究得出更具真理性、更有说服力的新学说或新理论。她在本书中，无论是对萨满教的本质及其内容构成的分析，对萨满教各种要素的分类及其有机构成，对萨满教的各种现象的解释和萨满教基本范畴体系的构建，大体上都是借鉴了宗教四要素说的理论和方法来进行的。这是她个人的理性选择，用她自己的话说，是她“对萨满教四要素各个方面进行了深入的思考与探索”的结果。本书把非常复杂多变的萨满教现象通过高度的集中和概括，建构成一个严格有序的逻辑体系，对各种现象作出了颇具说服力的分析与解释。孟慧英博士说：“这本书是中国学者第一次以自己的理论进行萨满教整体研究的大胆尝试”。我认为，这次“大胆尝试”是成功的。当然，我个人作为 “宗教四要素说”的提出者，也从她的成功实践中得到某种精神上的满足和安慰，因为它证明这个学说有它自己的生命力。

《中国北方民族萨满教》的成就，决不能完全归功于她成功地借鉴了中国学者的宗教四要素说或西方宗教学的各派理论和方法。一种学说和理论的是非真假，是可以借鉴，还是应予抛弃，都不能单纯依据提出者或反对者的个人宣告，而必须服从于历史和事实的审判。这就要求研究者掌握有关历史和现实的充足而且真实的材料，让事实本身说话。在这方面，孟慧英博士的工作也是值得称道的。读者只要通读本书，我相信都会承认她在收集历史资料和实地调查方面的辛苦努力，以及由此而集累起来的扎实的资料基础。在本书的每一个论点的后面，都堆集了相关的历史文献资料和充足的调查资料，这就使她的理论分析具有说服力。没有事实根据的理论是空洞的，没有正确的理论予以正确解释的事实是盲目的，这就像一座精美伟大的建筑乃是完美的设计与坚实的建筑材料的有机组合一样，一部有生命力的学术论著也应该是完善的理论与丰富扎实的事实的统一。我认为，孟慧英博士的《中国北方民族萨满教》在很大程度上体现了这种学术要求。这部关于中国萨满教的学术专著把我国的萨满教研究推向新的水平，必将在这个学术领域的各个方面产生自己的影响，使我国的萨满教学术研究当之无愧地跻身于国际萨满教学的学术之林。

如果按照写序言的一般性常规，这篇序言还应该再写几段话谈这本书的缺陷和不足。因为无论它已经达到多么高的水平，它也远非尽善尽美之作。在孟慧英博士撰写这篇博士论文的过程中，我曾按照我个人的理解提示过一些应作进一步修改的意见。她是一个非常虚心好学，而又敏于思考的人，采纳了我的许多意见。但是有的意见，也许本身未必完全正确，我不能强加于人。有的意见则属于新的课题，是需另作更深一层研究的问题，我是不能要求她在一篇博士论文中“毕其功于一役”的。孟慧英博士在萨满教研究领域虽然已艰苦奋斗了二十个春秋。但她仍身当中年，正是学术创作的黄金年华。来日方长，更高水平的学术成就指日可期。中秋之夜的月亮最圆满，最明亮，人人爱看。但真要看到它，我们还得等到8月15日那一夜。到时候，它会自然出现的，今年的中秋已成过去，但我们还有明年的中秋，明年的明年的中秋……。

西藏苯教与北方萨满教的比较研究
苯教是青藏高原上的原始宗教，在吐蕃王朝建立以前很长一个时期内，为高原居民所普遍信仰。苯教有自己的崇拜方式和修行仪轨，既体现了西藏原始居民追求幸福、克服困难的理想，又表露出他们的宇宙观和社会观。不仅如此，在佛教传入西藏以前，苯教一直作为最高信仰护持着吐蕃奴隶主贵族的政治和权益，在人们的政治和社会生活中起着巨大的作用。随后，苯教又与外来的佛教相互斗争、吸收、最后融合为独具特色的西藏佛教，从而对西藏、蒙古及内地广大地区人民的精神生活产生了深远的影响。而苯教中的许多仪轨和祈祷方式或为佛教所吸收，或在偏远地区继续留存，传至于今，耐人深思。研究宗教史、民族史者不可不察。

萨满教是流行于古代北方地区的原始宗教，其流传或存在的地域极为广泛，东起白令海峡，西至斯堪的纳维亚半岛，横跨欧亚两洲，为从事渔猎或游牧的乌拉尔——阿尔泰语系各民族所共同信仰。“萨满”一词，来自女真语，是“激动不安”或“疯狂乱舞”的意思。汉文史籍对此有明确记载者首推南宋徐梦莘《三朝北盟会编》，原文称“珊蛮，女真语巫妪也。”

　　但是，萨满教的基本内容和仪式则早已存在。我国古代北方诸族，如肃慎、挹娄、勿吉、靺褐、渤海、女真、匈奴、乌恒、柔然、契丹、突厥、高车、回鹘、黠戛斯等族皆曾信仰过萨满教。[1]在今天的蒙古、达翰尔、鄂伦春、鄂温克、锡伯等族中，还程度不同地保留着萨满教的痕迹。萨满教可谓源远流长、经久不衰，无疑对北方各族人民的生活产生过深刻的影响。

　　西藏苯教与北方萨满教同属原始灵气崇拜，有许多相似或相同的地方；也因地理环境及文化背景的差异而有许多不同点，很值得人们思考！本文即想通过对二者进行比较研究，提出一些自己的看法以抛砖引玉。

　　一、浓厚的原始崇拜

　　原始社会的人们生产力水平十分低下，刀耕火种、茹毛钦备与野兽为伍，首先面临的是来自大自然方面的威胁。山高难以攀援，水深无法涉过，离奇的风雨雷电及百思不得其解的梦中景象，都使他们感到慌恐不安。太阳会给他们灿烂的光芒，但是却时隐时现；月亮也很仁慈，黑暗中送来一片片轻柔的月辉，使他们深为感激、无限安慰。大自然的千姿百态神妙莫测，不能不引起他们的沉思和宴想：“原来这些都是有灵性的”，原始人用自己的意识来解释自然界的日月山川，即得出了万物有灵的结论，自然崇拜就产生了。

　　由于生存的关系，人们又崇拜危机生命的凶禽猛兽，希望得到幸免；同时崇拜依之为天的驯兽，希望赐以食物求得安生，并把这些寄予了厚望的兽、禽加以顶礼，认为他们与自己祖先有血缘关系，视为自己氏族的标志，图腾崇拜从而出现。当生产有了初步发展，生活稍有改观，人们与自然斗争的能力增强了，逐渐意识到“人”的力量，意识到财富是自己祖先留下的，感激和敬仰应属于祖先，祖先崇拜油然而生。西藏苯教和北方萨满教的产生走过了同样的历程。

　　（一）自然崇拜。西藏苯教和北方萨满都有崇拜自然的内容，首先是天、日、月。“苯教认为上空中存在着一充满光明的天界称之为‘悉补’。此天界有一小孔，日月星辰从此孔穴中得到光明，成为世间光明的代表者，人们必须对天界的日月星辰进行祈祷，以博得光明和幸福。”[2]唐代的吐蕃赞普与臣下盟誓，均要“令巫者告于天地、山川、日月星辰之神”。[3]古代人担心“天”会在一个瞬间塌下来，给人以灭顶之灾；而太阳、月亮更为重要，如果它们下去后不再上来怎么办，就是人们经常考虑的问题。古代北方各族对此也颇为用心，匈奴单于早晨出营先拜日之始生，感谢太阳的再次降临；傍晚则拜月之夕明[4]。乌桓入 “祠天地日月星辰山川”。[5]其次是对名山大川的崇拜。河流给人以捕鱼的便利，又经常要人们付出生命的代价，大山是野草和树木丛生的地方，对游牧业和狩猎业至为重要，人们盼望上山每有所获，因而崇拜之。此外就是对大地的崇拜，这是与原始农业生产发展相联系的。随着农业经济脱离畜牧业而独立，依赖农业为生的居民开始关心大地的慷慨或吝啬了，希望每次揪种都会取得收获，从而崇拜了。因此，山川大地的崇拜也极为普遍，方式颇为繁多。人们不择方式地膜拜自然界的万千神灵，希望得到他们的保佑和关照。由于人们生活视野扩大，接触事物增多，新的“神灵”也不断涌现，有管风之神、管雨之神、管雷、管电之神。总之，大自然的每一份赠礼都是原始居民创造神灵的良好素材。自然崇拜在原始宗教中占有突出的地位，“自然是宗教最初的、原始的对象，这一点是一切宗教，一切民族的历史充分证明了的。”[6]

　　（二）图腾崇拜。当人类社会脱离原始群而进入母系社会以后，对自然界的崇拜就发生新的变化：人们开始注重以动物崇拜为基本内容的图腾崇拜。这主要取决于动物与人的相似性以及人以动物的依赖性。当时的人们无法相信自身的力量，只好把希望寄托给自然。但是，自然界的日月星辰或山川河流，无论多么有灵性却不能生儿育女、传宗接代，明显缺乏一定的群体性和血缘联系。人们对母系血缘的认可，要求所崇拜的对象也有相似或相同的能力。在这样的背景下，与人类生存息息相关又与人类生活习惯十分相近的动物，就不可推卸地承担了这一重任，成为氏族共同的徽记——图腾。由于人们所处自然环境不同及经济生活的差异，往往每个氏族各有自己的不同于其他氏族的动物图腾。在西藏苯教中，被列入图腾之位的主要有猕猴、牦牛、公羊、马、狗等动物。椐《敦煌吐蕃文字》记载，吐蕃王族始祖聂赤赞普即是一位天神之子，后来降临到雅隆地方，“遂来作吐蕃六牦牛部之主宰。”[7]《新唐书·吐蕃传》称吐蕃人“事羱羝为大神”，同书突厥传谓 “吐蕃，犬出也”即为其证。

　　在北方原始萨满教中，也有名目繁多的图腾崇拜。如突厥各族有狼图腾的崇拜。[8]鄂伦春族则称公熊为“雅亚”（祖父），称母熊为“太贴”（祖母）；鄂温克人称公熊为“合克”（祖父），称母熊为“鄂我”（祖母）；赫哲族称熊为“玛法”，意为“老年人”、“长辈”。[9]这是活生生的图腾崇拜的语音材料。因此，在图腾崇拜方面，西藏苯教与北方萨满教也有相同之处。

　　（三）祖先崇拜。当人们的社会经济发展到畜牧业生产阶段，对动物的依赖状况又发生了戏剧性的变化：人们虽然还继续通过狩猪、捕获更多的野兽以满足生活所需，但是这已不是唯一的手段，人们不再担心离开捕获动物会无法生存。家畜饲养业给人们带来崭新的希望，动物的神秘性迅速减弱。于是，动物在人们思想观念中就具有两重性，一是需要它，一是它可以驯养，而且还可以使之为工具，用人运输或迁徙。动物崇拜的基础从而受到无法遏止的冲击，人们转而相信自己的祖先，相信他们创造财富的广大神通，郑重地为他们送葬安魂，祈祷冥福，并请求保护子孙后代安宁繁盛。祖先的地位猛然巨增，乃至上升为神灵，左右着众生的祸福危安，崇拜随即产生。但是，由图腾崇拜到祖先崇拜是一个很漫长的过程，两者之间无法割断千丝万缕的联系，相混或交错的现象极为普遍。具体表现在：在人们追溯自己的祖先时，往往找到某一个动物神或它的化身、以及动物图腾与人相合而繁衍的后代的身上。藏文史籍记载了吐蕃人是由猕猴与岩罗刹女相合而产生的事实，他们有人的性灵，聪明有智慧，向大自然索取食物，逐渐演化为人身。[10]第一代赞普即是神的化身自天而降。在丧葬仪式上，祖先也受到优厚的礼待，乃至杀人殉牲以陪伴亡灵。据载，“其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马、弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠宗之所。”[11] 《北史·附国传》也记载了高原居民崇拜祖先的具体仪式，“有死者，无服制。置尸高床之上，沐浴衣服，被以牟甲，覆以兽皮，子孙不哭，带甲舞剑而呼：‘我父为鬼所取，我欲报冤杀鬼’……死后一年方始大葬，必集亲宾，杀马动至数十匹，立木为祖父神而祀之。”这些都是西藏苯教祖先崇拜的具体表现。

北方萨满教也以各种方式崇拜祖先神灵。如乌桓人，“人死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，皆烧而送之。”[12]据《隋书》记载，“‘契丹先民’父母死而悲哭者，以为不壮，但以其尸置于山树之上，经三年之后乃收其骨而焚之。”即所谓风葬与火葬的送终仪式。在鄂伦春、鄂温克、达翰尔、蒙古等族中，人们均能如数家珍似地道出自己古老祖先的赫赫大名和不朽业绩。鄂伦春人传说他们最早早的萨满是著名的祖先根特木尔，具有高超的狩猎本领和无比勇敢的精神，他死后成了庇护子孙的神灵。他的法衣上的饰物飞向各地变成无数萨满，“鄂伦春人的每一个氏族都有自己的祖神，称之为‘翰妖鲁巴如坎’，指氏族内亡故的曾祖父以上的男祖先。”[13]在祖先崇拜上，西藏苯教与北方萨满教相同之处无疑也是明显的。

但是，它们之间又有不同之处，具体而言，主要有这样几点：第一，早期西藏苯教中缺乏关于崇拜火的内容，修火神法只是魔术一类东西，不具神圣性，而北方萨满教则对火的崇拜最为广泛。他们认为火是最神圣最亲切的东西，为一切宗教仪式的核心，贡献祭品首先属于火神。阿尔泰人对火祈祷说：“你是太阳和月亮的一部分。”鄂温克人的亲娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火，把自己主动介绍给夫家的火神。在苯教仪式中则没有这么突出和重要。第二，西藏苯教崇拜神山神湖则较萨满教为突出。如众所知，青藏高原大山林立，拔地数千米，为世界高原之最。这在原始居民心中本身就有崇高的地位，人们把这些巍峨大山作为神灵，并加以顶礼，认为天神山山顶下来，人登上山顶则天神接近，而且山就是神灵。比如对于珠穆朗玛峰等五座大山，吐蕃人就认为是“长寿五仙女”，翠颜仙女是珠峰主神，掌管人间的“先知”神通；吉寿仙女掌管人间福寿；贞惠仙女执掌农田耕作；施仁仙女执掌畜牧生产；冠咏仙女掌管人间财宝。她们五人顶风傲雪，关心黎民疾苦，深得人们景仰。对高原湖泊的崇拜也是一个突出方面，湖水明澈如镜，加之以地热升腾，就使湖泊展现出无数难以理喻的神奇景象，于是神灵生焉。这在北方地区较为少见。第三，在萨满教中，祖先崇拜占有最为重要的地位，而萨满之祖多为飞禽化身。与此不同，西藏苯教虽也注重祖先崇拜，但传说中的始祖更多的是与走兽有关。如布里雅特人的萨满，是一只会道人语的大鹰娶一布里雅特女子为妻，生一子而产生的。“雅库特人和通古斯人都有祖先萨满是神鹰后裔的传说。鄂伦春、鄂温克、达翰尔和赫哲族萨满的神帽、衣、裙、披肩上，有饰以鹰的形象和图案；他们的跳神动作，常模仿鹰的飞翔，作同象征降鹰吃血的举动。”[15]而在吐蕃传说中则多为猕猴与罗刹女相合，白牦牛与少女相合繁衍人种的例证。这是地理与文化背景判别的产物。

二、神秘的巫师与修行仪轨

苯教与萨满教都有自己的巫师和修行仪轨，论述如下：
西藏苯教传说中的始祖叫辛弥倭，生于象雄（一曰波斯）之魏摩隆仁地方，据，白琉璃经》称“为欲化象雄，变现喜饶身；示十二苯行，说九乘法；为生开天门，为亡断死门，度生雍中道”。可见他生在象雄，且有广大神通。俟后遍历藏地名胜，“如温达之色康孜，此地现已改建为阿里僧院及宝积山，公布之布屈拉康以东诸苯教神山，收伏世间神道山灵，彼遂传出雍中法蕴之四门、五库。”[16]辛饶有许多弟子，除藏地智者外，还有波斯（今伊朗）、（天竺（今印度）、汉土（即内地）、木雅（党项人）等地智者从其受业。通过这些人苯教是以兴盛。

苯教有三个派别：（一）笃苯；（二）恰苯；（三）觉苯。笃苯产生最早，据称，在聂赤赞普后六世赤德赞时已经出现。但这时的苯教仅限于“下镇鬼怪、上祀天神，中兴人宅之法而已，并无苯教之见传世。”不外讲一些鬼神祸福、禳祓送鬼之术一类的东西，是为“黑苯”。当藏王支贡赞普时，有凶煞，藏地苯教徒无法制服，遂从■宾（克什米尔）、祝夏、象雄等三地请来三位苯教徒以除凶煞，“其一人则行使巫觋之术，修火神法，骑于鼓上游行虚空，开取秘藏，鸟羽截铁，示现诸种法力。其一人则以色线、神言、牲血等而为占卜，以决祸福休咎。其一人则善为死者除煞，镇压严厉、精能各巫觋之术。”[17]此后苯教始有政见。这大约是苯教相互交融，粗具形体的过程。第三个时期是觉苯，即翻译的苯教。佛教传入西藏以后，为了斗争的需要，苯教徒将不成文、无系统的苯教仪式刻写下来，并吸收或改造佛教经典，合为苯经；埋藏地下者待时发掘，号为“掘藏”。苯教在同佛教斗争中也改变了自己的面目，逐渐趋近于佛教，变得复杂和繁琐；有所谓诠显见解之书、观修之书、行持之书、黑病书、华寿书、白医书、黑禳解法等；“其事业类有：三百六十种禳祓法、八万四千种观察法”。也与佛教一样，有自己的生起圆满道果类；佛法说为正觉，苯法名为耶辛代瓦；法身名为苯身；般若母名为萨智耶桑；报身名为普贤；化身名为净有者；阿罗汉多为辛子；菩提萨垂名为雍中萨垂等等不一而足。

与西藏苯教相比，北方萨满教有一些自己的特点，首先，萨满祖师不象苯教祖题辛饶弥倭那样，是生于象雄地方的人身，而是一只大鹰所变而成。如前所引，雅库特人和通古斯人都有祖先萨满是神鹰后裔的传说。他们在萨满的神帽、衣裙、披肩上饰以鹰的图案，并在跳神时经常模仿鹰的飞翔和吃血的姿势。可见后者与动物图腾崇拜密切相关，人离相混尚为明显，时代更早；而前者则是苯教形成以后的产物，是经过系统化的原始宗教，人为成份较为突出。其次，萨满教徒没有西藏苯教徒那样受宠。苯教“从聂赤赞普至赤吉脱赞间凡三十六代”均护持国政。赞普与臣正盟誓，皆杀牲设祭使用苯教仪式。而萨满教则更多活动在民间而且长期处于分散状态，诸神平等。在蒙古帝国兴起时期，成吉思汗曾一度利用过萨满教，但在元朝建立以后就不那么看重它了。也正因为如此，苯教徒受到的冲击和政治影响比萨满教更大。在同佛教的斗争中教理迅速形成，由自发宗教变为自觉的宗教。吐蕃王室皈依佛教后，苯教徒因干预抵制佛教传播而备受摧残。赤松德赞即下令让苯教徒改信佛教，“若有擅改佛经为苯书者，杀无赦”。这是受宠时的苯教大师们所始料不及的。北方萨满则处在一个自然的发展过程中，所受冲击较小。第三，苯教巫师与萨满教巫师的产生，虽然都与神经失常或先天有疾等变态心理、生理有关，但是苯教巫师却注重师承学习，而萨满则更强调“病魔入身”。据《宗教流派镜史》记载，笃本的创立者，是卫地翁雪纹地之汝辛族的童子，十三岁时为鬼所引，遍历藏地约十三年，至二十六岁，始入人间，仗其非人之力倡说神鬼祸福道术。在西藏墨脱珞巴族中，充当巫师的女性必须是患过疯病、裸体乱窜者，否则不能担当此任。但是，我们看到的更多的事实却是通过师承学习而成为苯教巫师，如辛饶弥倭即有十余人作为弟子，从其学习。这就不需要什么疯病患者了。可是在萨满教中则不行，做萨满者必须是长期重病不愈或突患疯癫症者，只有这些人才是被祖神或已故萨满看中的替身。父母许诺多病婴儿长大当萨满也是一个途径。此后方能学一些法术或仪轨，充当萨满。

苯师和萨满都有祭祀、跳神、占卜、禳解等社会职能，也有其独特的修法仪式及法衣、法器。如苯教有修“禳祓送鬼之术者”，有修火神法、骑鼓飞行虚空，并能开取秘藏王统记》记载：“苯教之法分九派，因本教四派，果本教五派”。四因派是：（一）显辛毛巾派：以纳祥求福、祷福乞药、增益吉祥、兴旺人财之事为宗旨；（二）神变辛毛巾派：作息灾送病，护国奠基，祓除一切久暂违缘之事，参预政事；（三）占命辛色线派；指善恶路、决是非疑，能得有漏神通；（四）葬辛兵器派：为生者除障，死者安葬，幻者驱鬼，上观天象，下降地魔。[18]这些苯教巫师除了因病而幻影重重，能看到“鬼神”以外，很重要的是他们一些医术、气功和天文历算等技能和知识。这些大概是苯师给苯教徒所传授的主要内容之一。由于这些技能和古代人看来是神秘的和不可理解的，自然而然地给巫师雎上涂了一层圣光，使他们成为人和神的沟通者。

在北方萨满教中，萨满巫师往往与氏族群体活动联系在一起，首先是为氏族或部落服务的，主要通过跳神祈福。如在萨满教传统集会“奥米那楞”期间，一方面是考核或选择新的萨满，让他们跳舞跳到神志不清时，使其当众背诵本氏族一长串祖神和世代萨满名称，通过者授予法具，享有萨满称号。另一方面，萨满为氏族成员驱邪纳吉，保佑氏族成员家庭平安、人财两旺。至于天旱不雨或水涝成灾，人畜患病、渔猎不利、亲人外出安危等事，均要通过萨满巫师以跳神或占卜加以驱除和预知。在人们悲辛的生活中，萨满成了重要的精神支柱。萨满做法事有许多繁杂的宗教仪式和法衣、法器。与西藏苯教相比，萨满巫师不太注重杀牲盟誓或隆重的祭祀仪式，这与它长期作为民间宗教相关联；但却比较注重法器和修行仪式，比如一个萨满需要有独特的神帽、神衣，乃至神鞋、神袜、神手套等类物品，上面往往雕缀繁重，令人眼花缭乱。又有神鼓、神杖、神刀、档士等法器，增加其神秘性和神圣性。在新萨满的产生过程中，必须要经历许多考察，其中之一是所谓“上刀梯”，没有很好的气功本领地无法完成的。

在法器方面值得注意的是神鼓，这是西藏苯教与北方萨满教共有的而且是最重要的法器。苯教巫师讲求骑鼓游行虚空；萨满巫师也以之为通知神灵降临附体的主要法具，而且是想象中奔驰阴间鬼魂世界的骑乘物。这些都是因于鼓声浑厚激昂、荡人心魄的特点，而游牧或畜牧业经济有充足的兽皮作为蒙鼓的材料资源，鼓也就为人们所看重了。此外，萨满教不象苯教那样重视丧葬仪式，以至于有一个“葬辛兵器派”。它们主要采用风葬和火葬，适应游猎经济的特点，礼仪简单。而苯教当政时，吐蕃人主要盛行土葬，赞普各有陵墓。而且“令所有内臣守护其冢。彼及眷属，皆佩带标帜。不准与王嗣、生者相值。若有牛羊跑近冢边，被彼所捉，亦系以亡者标贴，不更还其主。每年祠祭时，先呜号声，同时彼等当即往深谷隐蔽。俟赞普等祠祭完毕，去后，方还冢间，收集其祭品而享用之”。[19]重视丧葬是苯教一大特点。

从西藏苯教与萨满教巫师及仪轨的对比中，我们可以看到，二者基本特征相同：（1）都有传达神意的使者——职业巫师。（2）都履行祭祀、占卜、禳祓跳神等宗教职能，有必要的法衣法器，为氏族成员为社会服务。（3）都参杂有原始的医学、气功等科技成份。二者又有差异：（1）苯教巫师中既有一般意义上的苯教徒，在民间施法禳鬼、占卜吉凶，也有“护国奠基”、参预政事决策的“神变辛毛巾派”，这在北方萨满教中是不能见到的。（2）苯教徒的产生注重师承学习，而萨满教则注重疯病患者或父母许诺。（3）苯教徒借助种种法术乃至原始科技知识来增加其神秘性，大量的杀牲血祭现象十分突出。而北方萨满教虽也利用占卜、上刀梯等法术，但更用心于萨满的法衣、法器，比如用鹿角、神鹰及驱邪明镜装饰的衣帽等显其神圣。（4）在丧葬方面，苯教十分铺张而隆重，有所谓“三百六种送葬法”、“四丧门法”等等。[20]而萨满则较为简朴，更没有陪葬大批金银的事例。由于苯教曾一度护国，所以它的教仪既有普通群众被痛苦扭曲的愿望和向往，也有统治者和部落贵族享乐和追求灵魂安宁的印迹。吐蕃赞普的殉牲厚葬可为其证。

三、朦胧的宇宙观与人生理想
苯教与萨满教虽然都属于原始自发宗教，但是，它们都不同程度地流露出探求宇宙的欲望和对人类自身的关心，值得我们注意。

“三界”说。西藏苯教把世界划分为三个部分，即天、地、地下。天上之神名“赞”，地上之神名“年”，地下之神名“龙”。这种划分是万物有灵观念及朦胧的等级意识相联系的，天上之神地位高贵、灵气高洁，能够护佑万物，主宰人世。吐蕃聂赤赞普自天而降，人们以其为“‘自空而降之王子，宜奉为吾辈之王 ’，遂以颈为座，舁之而归，故称也尺赞保”（即聂赤赞普，意为肩舁王）。次后，尚有六王，与聂赤赞普一样，在儿子会骑马时“次第悬挂屋顶高向虚空”，藏史谓之“天赤七王”。他们的陵墓也建于虚空界，“天神之身如虹散失，无有尸骸”。[21]至“上丁二王”时，因不小心将“天绳”砍断，从此后，历代赞普无法登天，只好屈居人间了。而地下的“龙”则是为患致灾的众精灵的化身，人们只有通过祭祀祈祷，使其安宁，否则将会导致人畜病疾或者死亡。苯教“葬辛兵器派” 即有“下降地魔”的任务。“年”所掌管的就是世间的万物有情了。将世界划分为上、中、下三部分，反映了吐蕃先民们对自己生存环境的关注，也是他们对宇宙的最初认识。这在北方萨满教中也有类似反映。据《清稗类钞》记载，“萨满教又立三界：上界曰巴尔兰山尔查，即天堂也；中界曰额尔土土伊都，地面也；下界曰叶尔羌珠尔牙儿，即地狱也。上界为诸神所居，下界为恶魔所居，中界尝为净地，今则人类繁殖于此。”赫哲人即认为世界为上、中、下三部分。上界为天堂，众神所居；中间是人间，人类和动植物所居；下界是阴间，为祖神、亡灵和大小魔鬼所居。由于天上有太阳、月亮和众星辰等光明之神，而且在古人那里，它们都有意识好恶感情，天界就出现了。人要死亡，灵魂总不能留在人间，地下世界就成为唯一的归宿。至于造成疾病例和灾难的诸魔鬼，则更不能留在地上活动，也把它们置于地下最底层。这样，三界就划分完毕。从吐蕃祖神可以升天，而赫哲人祖神只能居于地下的上层来看，北方萨满教的原始成份更为浓厚，而西藏苯教已显露出王权的萌芽，这和它作为护国之教有关。关于世界生成理论。据《宗教流派镜史》记载，苯教史书认为，“最初是本无空，由空稍起本有，由有略生洁白之霜，由霜略生似乳之露”。这已含有水生万物的朴素唯物思想。高原上霜雪化为水，给人以衣食之资，这是诱发此一思想的契机。他们认为“最后一切外器世间与有情世间，由卵而生，为气数及自在天等所造”。而苯则是不依赖任何事物的自在的东西。“因自性清净之实相，早于佛与众生之前，肖明空寂，苯自身清净，不为习气覆障所染，非是一切，能现一切，从本即信佛之体性，不由所作因成，不待能作缘起，无为任运，本来自有，悟此亦不流于善，不悟亦不入于恶。佛与众生同具，二者原无胜劣，周遍一切，是为因之实相……”[22]由此可知：（1）人是由卵而生成的，为气数及自在天所造；（2）苯是自在的客观实体，不生不灭，非是一切，能现一切；（3）佛与众生同具。苯教关于人类世界的生成，既有朴素唯物的一面，又有客观唯心主义的一面；而把苯说成是自在的、永恒的东西，就完全陷入客观唯心主我泥坑了。视佛与众生同具，并无神圣之处，含有批判成份，是与佛教斗争的产物。但是，苯教的这一套理论已不全是原始宗教的本来面目，它明显地羼入佛教的思辩色彩，应分析对待。而北方萨满教则不同，由于它的散乱和缺乏体系，很少探讨宇宙的产生问题。他们一来到这个世间就接触到自然神、图腾神、祖先神，以及上、中、下之界，缺乏思辩能力，也无法把对世界的认识上升到理论高度。这与他们的游牧经济和狩猎生活不无关系。狩猎或游牧具有较大的流动性，文化的积累和学习缺少一个相对稳定的环境，人们所遇到的都是番新而又单一的景象，思维往往局限于现象，而在吐蕃人那里，尤其是雅隆地区则不同，很早就发展起来的农业和水利灌溉，给人们提供了相对稳定的生存环境，使文化的学习和积淀得以安存。这从初期苯教即有师承学习一点可以证知。佛教的影响与经济生活的差别，是产生思维上差别的重要原因。

原始宗教是以探讨人与自然关系为宗旨的，但是这不是唯一的宗旨。原始人在探索自然的同时，也就开始了对人类自身的关心。这一点，我们可以从西藏苯教与北方萨满教的宗教仪式中得知中。首先，祭祀是人对那些于己有恩的自然神灵或祖先神灵的感激和缅怀，通过这种安慰神灵的活动，人们增强了克服困难的信心，树立了自己的人生理想。西藏苯教与萨满教都有祭祀神灵的内容，而且往往采取集体聚会形式，达到团结氏族成员的目的；其次，占卜是人们对自己艰难命运的一种预知尝试，由于占卜，人们一致地选择了求福取胜或躲避退却的行动，防止了离心离德。这在原始人心中是郑重其事的，并无后来从此作为谋财害命手段的事情。至于跳神，其意更明，它是人们求媚于神灵，希望得到保佑的由衷感情；同时也是人们愉悦情绪、沟通心灵的一种方式。在原始人看来，万物有灵，人们一不小心即会撞上哪个倒霉的灵魂、魔鬼，从而遭受不幸和疾病的纠缠乃至死亡；为了让人们健康安存，赶走这些鬼怪幽灵是十分必要的，对于病人的心理安慰也不可缺少。

人是按自己的形象和思维方式来塑造或理解神灵的，而神灵大多具有善恶两重性格，甚至有人的感情，人的生理机能。神鬼的活动，实际上是人的活动的曲折反映。因此，原始宗教解决人与自然矛盾的出发点和目的，都是围绕着人们自身的生存问题，是对人生理想的侧面追求。苯教徒或萨满巫师一刻也没有离开人的生活，离开对人类命运的关心。至于为妇女祈子，求雨、止雨等更直接地注意到人们的日常生活，具有一定的社会效益。另一方面，这些又毕竟是被扭曲了的现实，是对大量的幻觉和病中景象的探寻，他们所能掌握的科技知识也是极其微细的，并不能给人带来真正的幸福，甚至有的巫师主持仪式为害于民，如牲殉牲祭及人殉人祭，严重地妨碍了生产的发展和社会的进步，应予批判地加以分析。

在人类文明的早期阶段，世界上有很多地区都曾经存在过原始的灵气崇拜，又因地域不同、文化背景差异各有自身特点。联系起来考察，也许会使视野更为广阔。北方萨满教与西藏苯教的比较研究，只能是一个尝试，难免挂一漏万，希望批评指正。

注释：
[1][9] 秋浦主编《萨满教研究》上海人民出版社，1985年版。
[2] 孙尔康《本教初探》，载《世界宗教研究》1981年第3期。
[3][11] 《旧康书，吐蕃传》。
[4] 《史记，匈奴列传》。
[5] 《三国志，乌桓鲜卑传》。
[6] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年，第436—437页。
[7] 王尧，陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》。
[8] 《周书，突厥传》。
[10][21] 王沂暖译《西藏王统记》，商务印书馆1955年，第10—14页。
[12] 《后汉书，乌桓传》。
[13][15] 蔡家麒《中国北方民族的萨满教》见宋恩常编，《中国少数民族宗教》（初编）第17页。
[16][17][18][20] 善慧法日著刘立千译，王沂暖校订《宗教流派镜史》西北民院印，第185—191页。
[19] 根敦琼培著，法尊大师译《白史》，西北民院印，第32页。
[22] 《宗教流派镜史》第189页。

蒙古族萨满祭祀乐
萨满祭祀乐是萨满从事祭祀活动时唱奏的音乐。萨满活动时使用的主要乐器为法鼓。
萨满教是一种原始的宗教形态，历史上曾在中国东北部、毗邻的西伯利亚等地区广为流传，主要内容是对自然界、动物图腾和神灵的崇拜。
在内蒙古自治区，萨满主要流传于蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族中。
蒙古族将萨满祭祀活动称之为“行博”，将萨满巫师称之为“博”（男性萨满）和“巫都根”（女萨满）。蒙古族萨满曾活动于哲里木盟、兴安盟、呼伦贝尔盟等地，现除哲里木盟尚有少量遗存外，大多已消亡。

蒙古族萨满是以口承的方式世代相传的，萨满祭祀乐贯穿于祭礼活动始终。萨满行博时使用的鼓钲又称“法鼓”、“神鼓”，蒙古语称作“哼格日各”。法鼓经历代发展、衍化逐步定型。民间流传的法鼓形状像蒲扇，以铁圈做框架，蒙皮革制成，一般直径３００毫米左右，下端有一长约１２０毫米的铁制手柄，并配一组铁制环状或片状饰物，击摇鼓时，发出“哗哗”的声响。行博时，一手执法鼓，一手执鼓锤，口唱神歌，且击且唱。

萨满行博时，要按照较严格的程序进行，并伴以歌唱或舞蹈，一场行博就是一场绚丽多彩的歌舞杂技表演。行博的程序大致有：设坛、请神、显灵、娱悦、结尾几个步骤。萨满乐曲具有凝重、古朴的特点，音乐具有神秘的韵味。从科尔沁蒙古族萨满曲来看，乐曲体裁短小，多为四乐句结构形式、节奏急促，许多乐曲有较强的歌舞性。宫、商、角、徵、羽五种调式的乐曲都有，其中徵调式居多。主要曲目有《渥都干德古莱》、《起步》、《向神灵祷告》、《向天神祈祷》、《吉雅其》、《祭天》等。

古代蒙古人的原始宗教：萨满教
萨满教是古代蒙古人的原始宗教。它是原始宗教的一种晚期形式。它由满洲——通古斯语族各部位的巫师称为萨满而得名。形成于原始社会后期，有明显的氏族部落宗教特点。基本特征是以万物有灵和灵魂不灭的信念为思想基础，既有自然崇拜，也有图腾崇拜和祖先崇拜，具有一定的崇拜内容和祭祀仪式。萨满教主要流行于蒙古语族的蒙古族，达斡尔族，通古斯语族的鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族等。随着原始社会的瓦解与阶级分化，社会的发展，上述语族中的许多民族不再信仰萨满教，或改信其他宗教。但是，达斡尔、鄂温克、鄂伦春和赫哲等民族中，仍有一部分人信仰萨满教。

萨满教的白萨满教派
蒙古族萨满教派别之一，产生于明末清初。阿勒坦汗皈依藏传佛教后，宣布萨满教为非法。于是，内蒙古中部地区的萨满教只好转入民间，进行秘密活动。但藏传佛教的传播，各地情况又有所不同。地处东部边陲的科尔沁草原，藏传佛教传人较晚，萨满教势力依旧炽盛。那里的普通牧民乃至统治阶级，无不崇信萨满教。直至明末清初，内济托音东行，赴科尔沁地区传播藏传佛教，情况才发生了变化。萨满巫师郝伯克台，是科尔沁地区萨满教最高首领。为了维护萨满教的利益，他带领自己的众多门徒，坚决反对内济托音的传教活动。然而，当地蒙古统治者此时已皈依藏传佛教，并全力支持内济托音。在僧俗统治者的联合打击下，郝伯克台最终遭到失败，向藏传佛教妥协投降。为了科尔沁萨满教的生存，他及时改变策略，采取佛巫合流，以变求存的方法，保住了萨满教。以郝伯克台为首的妥协派，遂被称之为“白萨满教派”。黑萨满教派是蒙古族萨满教派别之一，产生于明末清初的科尔沁草原。当时，科尔沁萨满教教主投降喇嘛教后，一部分坚信自己教旨的萨满巫师抵制其妥协行为，遂从“白萨满教派”中分裂了出来。他们坚持原教旨主义立场，继续反对藏传佛教及其理念，提出“斩下僧人头，祭坛作牺牲”的口号。此派巫师不向佛社祈祷，不与喇嘛一起作法，不进入主人家佛堂，不就桌椅，席地而坐，被称之为“黑萨满教派”。

萨满教最高神明长生天
长生天，蒙古语称为“孟和腾格里”，是蒙古族萨满教的最高神明。萨满教认为，长生天具有主宰世间万物的神秘力量，故予以无限的崇拜和敬仰。蒙古族萨满教的长生天崇拜观念，在经历旧石器时代、新石器时代、阶级社会等历史发展进程中，经过不断的丰富和完善，从原本的自然崇拜属性逐渐演化成为集自然、宗教、阶级、政治、哲学意义为一体的复合观念。在蒙古民族的历史上，萨满教的长生天理念产生过重大影响。

萨满教的九道关
九道关，蒙古语称为“依孙达巴”，是蒙古族萨满教的考核仪式。萨满学徒期满后，必须参加隆重的仪式，接受严格的考核。在诸多的考核项目中，有所谓闯“九道关”的项目。其内容是：上刀梯、穿火池、踏犁铧、吞针包等。经考核合格者，即可获得萨满巫师的称号。进行考核时，当地一些有名望的萨满巫师，应邀前来参加仪式，作为见证人。届时，众多萨满巫师及民众从四方八方赶来，自愿参加或观看这一神奇的仪式。

萨满教的三界说
蒙古族萨满教认为，宇宙存在“三界”，上界为天界，是各路天神居住的地方，上界又划分许多层次，诸如9天、33天乃至99天之类;中界为人界，是人类和各种动植物共同生息的地方;下界则为阴界，是各种妖魔鬼怪栖息的地方。下界也划分为许多层次。萨满巫师闯“九道关”，蹬刀梯、穿火池之类，就是象征上升九重天、下入阴间地狱。蒙古萨满教认为，东北方有一万丈沟壑，人死后灵魂归居之。原始萨满教的特点之一，便是“三界”不全。天东北角的豁口，幽深的长洞，都得以中界为中心。后来，从人间中界延伸出上界天国。在其他人为宗教影响下，再延伸出了下界地猝观念。

萨满教被废止
随着藏传佛教的影响在蒙古地区的日益加深，蒙古族上层完全接受了佛教的理念。1578年，蒙古土默特部阿勒坦汗正式皈依藏传佛教格鲁派，宣布蒙古萨满教为非法，收缴蒙古萨满教各类法器、翁贡，进行焚毁处理。至此，结束了萨满教在蒙古族政治生活中的的特殊地位，使之变成了一个非法的宗教组织。但是，在东部的蒙古地区，萨满教在与佛教进行的或明或暗的斗争中，逐渐转入民间，并以民间风俗的形式生存了较长时间。

萨满教关于鹰的传说
蒙古人的原始宗教萨满教对鹰有着自己的理解和崇拜。他们把雄鹰当作自身的神物象征加以崇拜。所以，萨满教对鹰的解读是：“鹰是天的神鸟使者，它受命降到人间和部落头领结婚，生下一个美丽的女孩，神鹰便传授她与天及众神通灵的神术，并用自己的羽毛给女孩编制成了一件神衣，头上插上羽毛做的神冠，让她遨游天界，把她培养成了一个了不起的世界上最早的‘渥都根’(女巫师)。”

萨满传人表演祖传绝技 银簪穿腮滴血未流
昨日（22）一早，萨满文化遗存学术研讨会参会代表数十人前往吉林省伊通满族自治县，在那里，他们参观了满族博物馆。下午，代表们在牧情谷旅游风景区内观看了3个家族的4项萨满表演，专家们对此次精彩的萨满表演给予了充分的肯定。尤其是远道而来的专家学者更抓住时机，纷纷拿出照相机、摄像机来记录萨满表演。各地专家呼吁，这种传承到现在的非物质文化遗产，全社会应该尽全力地保护和挖掘。

萨满祭祀 腰铃重10多斤
昨日13时许，天气放晴，在牧情谷旅游风景区神鹰山上的祭坛表演场内，当穿着“神服”，佩带沉重腰铃，手拿鼓和马叉的70岁老人石宗祥在助手的陪同下出场，整个表演场马上静了下来，所有人的目光全部集中在这位年迈的萨满身上。石宗祥一开始跪倒在地，有节奏地敲响鼓，伴随着鼓的韵律，石宗祥哼唱起了苍凉而又极具韵味的“神曲”……

“我这个腰铃是祖上传下来的，一共能有10多斤重，共有48个铁铃。”石宗祥接受记者采访时说，他是吉林省九台市满族石姓萨满第九代传人，他所表演的是萨满祭祀中的一个片段，名字叫做“野神祭”。

另外，来自吉林乌拉街83岁高龄张俊文老人，和四个族人一起表演了萨满祭祀——“放鹰神”。

银簪穿腮滴血未流
两根银簪子从两腮穿过，拔出时滴血未流……如果不是亲眼目睹，您能想像这样的一幕吗？昨日，当来自吉林乌拉街汉军旗萨满传人张宗华带来这样一场完美的表演时，表演场上的观众不禁发出了一声惊呼。

张氏家族的表演从一开始就让大家大开眼界，第一个表演叫做“打五路”。张宗华扭动腰铃，他的儿子张洪年也参与表演。表演中，张洪年手握两柄大刀，一柄刀刃面向自己的胳膊。每开一路“光明大道”，张洪年都用力地将另一柄刀背砸在胳膊上的刀背上数次，砸的同时口中“喝、喝”作声。表演进行得惊心动魄，然而他的胳膊并未受伤。

萨满文化在蒙古族医学传承中的作用
【摘要】在信仰萨满教的民族中,他们的各种活动都和萨满有一定的关系。萨满之所以在民间有市场并为某些人所拥戴，原始医术功劳不小，萨满本身就是原始医术的践行者。而萨满的这些医术活动，客观上又促成了蒙医学的产生。前郭尔罗斯蒙古族自治县的萨满跳神活动，一方面作为萨满教的遗俗，另一方面又被时代赋予了新的意义。文章在对前郭尔罗斯蒙古族自治县运用问卷法调查了部分健康人群对萨满治病的认识。当地部分人对萨满表现出的崇敬，反应了他们的宗教信仰，但其特殊的求医方式是与其受教育程度普遍较低、经济生产比较落后等因素紧密相联系的。

【关键词】 萨满 跳神 蒙古族医术
萨满(Shamanism)一词出自阿尔泰语系的满-通古斯语族，意为“因兴奋而狂舞的人”。古代北方民族多信仰萨满，认为萨满是沟通人和神的中介者，是氏族的智者、部落的首领、祭祀的祭司、祛病的巫师、占卜的卜师等。萨满多数都是病愈的人来充当的，如不许愿当萨满，病就不能好。今天，表面上看萨满教文化似乎濒临消失，然而一些萨满文化的保护者，却依旧通过许多渠道传承着古老的萨满教文化,使它们在新的历史时期发挥着其他文化不可取代的作用。

萨满的表现形式，由于地域、民族、氏族的不同，而各有所异。正宗的跳大神，应该是很隆重的事，要有特定的穿着，拿着手鼓，唱着特殊的神调，而且跳神的时间、房间的布置、气氛的渲染都有严格的规定。前郭尔罗斯农村的蒙古族也有信萨满的习惯。凡有了大病小病，人们会直接去找萨满跳大神儿来治［3］。萨满做法时，虽然也会全身发抖，做出一些高难的动作，但是已经没有那么多讲究，做法时也不穿什么特别的服饰。

1 前郭尔罗斯蒙古族人求医行为的田野调查及思考
前郭尔罗斯蒙古族自治县至今仍流传着萨满跳神活动［3］。不过，现在的萨满跳神虽同原始萨满教有着先天的联系，但又存在着很大的不同。众所周知，不同文化和宗教信仰将影响人们对疾病的认识及病人的求医行为。本部分就以在调查中所得的案例以及回收的有效问卷结果进行考察与分析，探讨蒙古族文化和宗教因素对当地人求医行为的影响。

1.1 问卷调查情况分析共调查37户，有效问卷56份，其中男35例(56.5%)，女21例(43.5% )。
1.1.1 方法采用自制的问卷，对吉林省前郭县蒙古族部分正常人进行了调查。问卷包括18个问题，分为两部分:对萨满教(萨满)的信仰情况，患疾病时寻求萨满帮助的情况。
1.1.2 结果信萨满教的情况:在56例被调查者中，44例(78.6％)信或者部分信。其中男性28例(80％)，女性16例(76.2％),男女性别间差异无显著性。但是，不同的受教育程度与信教之间差异有显著性,并呈负相关。见表1。表1 信仰萨满教的调查结果例

患病时寻求萨满帮助的情况：寻求萨满帮助的比例，男、女间无显著差异，但患精神疾病时高于患躯体疾病时。见表2表2 患病时寻求萨满帮助的调查结果例（略）

对萨满帮助能否解决疾病问题的认识：患躯体疾病与精神疾病时的认识无显著性差异。见表3。表3 对萨满能否治疗认识的调查结果（略）

对萨满能提供何种帮助的认识:在寻求萨满帮助的人中，认为患病后萨满能帮助治好病人，患躯体疾病时与精神疾病时的认识有差异。见表4。表4 对萨满能提供何种帮助的认识调查结果例（略）

1.2 定性分析
1.2.1 跳神治病是萨满的重要宗教活动，基本上是唯意志的精神疗法萨满企求在剧烈的跳神念唱活动中，达到神灵附体的境地，基本表现为浑身颤抖、进入恍惚状态。得到神的启示后，解释病因，最后跳神舞送神。通过以下的调查、分析来探讨家乡跳神活动的意义、属性及与萨满教之间的关系。

作者在吉林省前郭尔罗斯蒙古族自治县几个村进行了一系列的调查、访谈。基本情况如表5～6所示。表5 请神人基本情况，表6 跳神人基本情况（略）。

1.2.2 跳神之效果案例一，病人已下地做农活，身体很好。案例二，病人被跳了5天后，没什么改变。案例三，病人已恢复正常，且出马做大神。案例四，现在仍不时要请神来跳。

1.2.3 跳神的作用萨满跳神是有宗教功能、祭祀功能、医病功能及娱乐等功能。上述介绍的萨满跳神的目的仅是医治病人，且只是辅助手段。在调查中，病人们出现病状时，都是先去医院做一些检查，并按诊断服药(如需要)，如长期不见效则请神；有些情况是医院没检查出任何病预兆而病人仍旧感觉不舒服或出现某种不正常的现象，这时也会请神，再有就是家里贫穷、无钱医治却又不愿意毫无作为的。因而从这个意义上说，它的目的很明显地为了追求心理的安慰与平衡，是老百姓驱邪治病的普遍作法，作为求医后的补充手段。

2 萨满文化在蒙古族医学传承中的作用
萨满教自古以来在蒙古民间声望很大，做为一种文化现象，它在人们意识中存在已久。《蒙古秘史》《史集》等古代史料就有萨满巫师治病的记载。因此，蒙医学与萨满教有着密切的联系［4］。

2.1 萨满是原始医术最合适的传承者萨满大多反应敏锐，接受能力好，逻辑性强，预见准确，原始蒙医药知识自然地也就为他们所掌握利用。“萨满医疗”可分为药物治疗和精神治疗。精神治疗自然好理解，此外，萨满们还以一种变化的意识状态与动、植物及整个大自然交流。他们了解很多有关植物的专业知识，尤其针对不同的疾病如何准备和使用不同药物的知识，所以也可以对患者进行药物或其他物品（如火）治疗［5］。

2.2 萨满信仰与古代蒙古医药知识同时、交错产生在医巫不分家的古代社会，萨满文化促成了早期蒙医药的发展。古代蒙古人以萨满教的教理作为遵循的精神力量和衡量事物、认识客观世界的依据。古代蒙医学的萌芽在萨满手中，与原始萨满教及其原始自然观充分结合渗透，促进了古代蒙古医学的进一步发展。比如，在萨满的信念中，火仅次于天地的位置，他们把火视作圣洁的象征，认为火具有去污除灾的能力。每年都对火神举行隆重的祭祀活动。萨满教这种关于火的朴素认识与民间流传的由于火的温热刺激使身体其一部位病痛得到缓解或治愈的实事相互联系，促进了传统蒙医热薰、热熨、火炙等热性外治疗的发展。

2.3 掌握医术可以使萨满获得更多人的拥戴古代萨满治病虽然以精神疗法为主，或表现着迷信色彩，但他们使用的各种外治疗术和动物内脏治病等许多方法是符合蒙古祖先们的自然环境及生活习惯的独有的创造。如：“野兽肝脏治眼疾”“野兽胆治炎症及手跳脱甲症”“熊胆治咳嗽、火眼、心火上攻”“老呱眼树皮熬水洗或喝，治疮伤口”等。古代萨满之所以取得广大人民的信仰拥戴，原始医术是一个重要原因。

2.4 古代蒙古族萨满教势力颇盛，医学在很大程度受萨满影响蒙古族萨满教巫师有向长生天奉献全羊牺牲时吟唱的告祭祷文，据说，告祭时萨满巫师必须把一只羊身上的每个骨骼名称都要报告出来。实际上，这是古代蒙古人用宗教仪式来概括骨骼解剖学的最早尝试。萨满固然有阻碍医学的一面，但其施以草药并进行热敷、放血和各种巫祝、祷词等特殊的心理疗法，比原始人类的本能性医疗活动已经有了很大的进步，尽管这种心理疗法有许多迷信和不合理的成分。诚如马林诺夫斯基所言：“巫术表现给人的更大价值，是自信力胜过犹豫，有恒胜过动摇的价值，乐观胜过悲观的价值”［5］。

2.5 萨满舞蹈舞蹈有时也被萨满用来给患者治病。蒙古族安代舞是蒙占族萨满医治某种精神病症的一种方法。传统的安代舞由萨满主持，患者头披红布，坐于场地中央，由两位艺人一唱一和地询问和回答病情，其余的人随之歌舞起来，唱词多与心理治疗方而的内容有关。接着萨满将病人的头巾揭去，引导病人起舞，融于族众之中。整个氛围和舞者的情绪对安抚患者具有积极作用。这既是一种心理疗法，也是一种运动疗法。载歌载舞，娱神娱人地抒发获得精神力量后的喜悦心情，对于治疗因恐惧、迷惑、过失感等心理因素引起的精神抑郁症很有疗效。而且，通过活动四肢和关节，使血脉通畅，亦有强身健体之效［5］。

3 结论
原始萨满教在一定程度上对蒙医学的发展起了积极的促进作用。原始萨满医术的不少内容是古代蒙医学的主要组成部分，有其独到之处。

现在的“跳神”仪式，在服装、道具、仪式、唱词、程序等形式上发生了变化，但仍具有一定娱乐功能和医病功能，是遗俗被现代化的结果。

萨满“跳神”习俗可以与科学“美美共美”：科学与宗教虽然很不同，与艺术在许多方面也有深刻差异，却很少因此产生激烈对抗。所以，一方面要批判性地界定它们在造福人类方面的特殊功能，划出它们的活动范围；另一方面建设性地揭示它们在关爱人的生活和正当利益方面的内在相通，从而使他们各司其责、“各美其美，美美共美”。

在多数仍存在着萨满治病这种特殊求医方式的地区，当地人受教育程度普遍较低，而且较贫穷。此外，医生少、患者及家属缺乏医药知识也是导致患病后求治于萨满的重要原因。

现在仍存在的问题是尽快寻找到使萨满技术结合到医疗实践中去的好的方法。而关于这一点，我们并没有现成的模版。希望在未来的几年中，我们能够就如何在实践中应用这种方法进行探索，得出好的方法，使这一古老的文化形式在新的时代里继续发挥着自己的积极作用。

【参考文献】
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［2］乌丙安.神秘的萨满世界——中国原始文化的根基［M］.沈阳：辽宁大学出版社,1990：270.
［3］王迅.郭尔罗斯考略［M］.沈阳：辽宁民族出版社，2002：277.
［4］琪格其图.现代蒙医学［M］.沈阳：辽宁民族出版社，2002：23.
［5］博·阿古拉，萨仁图雅.论蒙古族原始萨满医术［J］.中国民族医药杂志，1998，4：110

张氏家族表演的第二个节目“放泰尉”更是引人注目。张宗华告诉记者，这个表演讲述的是上方一位野猪神来到人间玩耍，走时带走了人间的邪恶和灾难。表演中，张宗华还需要模仿野猪神，儿子张洪年边哼唱着“神曲”边将两根银簪子分别插在他的两腮，观众们纷纷将相机、摄像机的镜头精确“瞄准”，记录下了这精彩一幕。随后，两腮插有银簪子的张宗华扭动腰铃，伴随着鼓点和“神曲”的旋律摇摆舞动。当儿子张洪年慢慢地将银簪子卸掉时，观众们的心被再次牵动，当看到张宗华两腮完好，滴血未流，观众们不禁惊叹起来。

咋传承得想个招
昨日，记者发现，石宗祥的助手在协助他表演时，一些细节方面显得有些生疏，不能与老师石宗祥很好配合。“这东西又不能挣钱，现在很少有人愿意学了。”当记者谈起这个问题时，石宗祥透露出了自己的一块心病。

“我没什么文化，这些东西让我写，肯定写不出来，只能从"脑袋"里"拿"了。”石宗祥告诉记者，让他心痛的是，虽然自己是萨满传人，但是他的几个儿子对这件事并不感兴趣，没有一个人愿意继承他的这份遗产。而且同族里的很多年轻人都跟他的儿子们一样，不愿继承，而且有些人对此很反感，这让石宗祥很苦恼。

石宗祥说，多少年来，他始终坚持寻找传承人，并办班传授萨满表演技艺，可是经费上一直有难题，这笔经费对靠种地为生的他来说是一个沉重的负担，他希望能有一笔经费支援他办萨满文化表演培训班，传承这种文明。“我会不遗余力地传承下去。”石宗祥说。

看过精彩的萨满表演后，很多萨满文化方面的专家赞叹不已。他们鼓励这些萨满，一定要将这份遗产保留下来，传承下来。各地专家纷纷呼吁，这种传承到现在的非物质文化遗产，全社会应该尽全力地保护和挖掘。据了解，这次参会的代表分别来自北京、新疆、内蒙古、西藏、广西、上海、辽宁、黑龙江、吉林等省、市、自治区，共计80余人。大会收到论文近40篇，不久，这些论文将被编制成论文集，供中国萨满文化遗存学术研究。

萨满文化与“跳大神”完全不同
提到萨满跳神，很多人会误以为是民间流行的巫婆和神汉的“跳大神”，其实这是两个完全不同的概念。萨满跳神只是萨满举行诸多仪式的一部分，最初并不收取任何报酬，也并不仅仅是为了治病，而是为了仪式的需要。“跳大神”则是留存在民间的，纯粹以欺骗为手段、以赢利为目的而进行的封建迷信活动，是被国家明令禁止的。

变迁中的蒙古族萨满教 萨满教不等同于迷信
在移动性较强的萨满教田野调查中，高兴而去、扫兴而归的情况并不罕见。笔者有幸访问到内蒙古哲里木盟远近闻名的在色仁钦萨满，并观看了一场祭天仪式。

这是一次家庭规模的小型祭天仪式，由色仁钦萨满主持。祭坛上摆放着色仁钦萨满的老师良月巫都干的相片、翁衮精灵以及七星宝剑等物。献牲仪式分为“阿密敦术色额日古乎”（意为献活牲）阶段和“勃拉嘎森术色额日古乎”（意为献熟牲）阶段。第一阶段较简短，有人将活绵羊牵到祭坛前面，色仁钦萨满穿着日常服装将萨满鼓对着绵羊头边敲边转，敲击片刻后绵羊变得很温顺，色仁钦萨满在绵羊脖子上踩一脚，然后，其他帮忙的人把绵羊牵到外屋宰杀。第二阶段，煮熟的整羊被摆在供桌上，色仁钦萨满穿好法衣站在供桌旁，对着祭坛击鼓，他的末子左手拿着倒满酒的酒盅，右手拿着用白布制成的哈达面向祭坛跪下。然后，色仁钦萨满开始诵唱祭词，将祭天的目的、所供牺牲的特点等一一告诉神灵。

色仁钦萨满诵唱祭词期间，他的末子一直跪在地上，把右手中的哈达蘸在左手中的酒盅里不断地往上洒奠。仪式结束时，色仁钦萨满还要唱一段《脱神衣歌》，并将请来的各路神一一送走。仪式结束后，萨满的长子跪在父亲面前敬一杯酒以表谢意，然后全家人和亲属聚集在一起共同分享献牲所用的羊肉。据色仁钦萨满介绍，按规矩，献牲所用的羊肉当天必须吃完，如果吃不完的话都要拿到屋外埋掉，不能留到第二天。

看完仪式后，笔者觉得这更像是一场祭祖仪式，或者说是祭天仪式和祭祖仪式的合并，带有明显的强化家族观念和家族内部凝聚力的功能。因为祭坛上供奉的是祖先萨满的像而不是天神像，并且祭词中提到的神灵名中既有天神的名字又有祖先神的名字。

另外，这场祭天仪式中的藏传佛教特色也较明显。祭坛上除了供有祖先萨满的像，还供有十世班禅大师的像；萨满身着传统的萨满服，手上带着喇嘛赠送的念珠；萨满所请的神灵中既有九十九腾格里等萨满教神，又有四天王、梵天等佛教神；萨满不仅向郝伯格泰等萨满祖先祈祷，还向达赖喇嘛、班禅额尔德尼祈祷。

在田野调查中，笔者感触最深的是，人们几乎在萨满教和迷信之间划上了等号。然而，萨满教仅仅是迷信吗？研究表明，萨满教和北方少数民族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生的关系很密切。甚至有些民族的民族文化传统就是建立在萨满教宇宙观和哲学观基础之上的。因此，我们必须要一分为二地看待萨满教，祛除其中封建迷信的糟粕，获取其中民族文化和民间科学的精华，才是我们应有的态度。

被后人称为“迷信”的一些民俗知识所孕含的科学成分往往是早期科学萌芽的母胎。萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸质疑地孕含着一定的合理因素。笔者认为，在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满巫术蕴含着一些古老的科学因素，对今日的现代科学也有借鉴作用。如，萨满医术中固有的心理疗法能和现代西方医学中的心理咨询等文化精神医学进行跨时代的世纪对话。可以说，萨满医术是“迷信”和科学相混合的文化复合体。

由于我们对“迷信”和“科学”的分类往往比较模糊乃至对这两个概念的界定也不甚明确，所以有时本不属于“迷信”范围的“民间科学”也会被贴上“迷信”的标签而被列入破除之列。因此，很多优秀的民俗文化都被列入“非科学”的行列而逐渐被抛弃了。

我国学术界在迷信、宗教与科学的概念界定方面存在着一些含糊性和分歧。这必然导致实际生活中对待它们会有不同态度和行为。语言哲学家们一再指出，语言的错误混乱会带来极大的弊害。明确界定迷信、宗教、科学的概念以及三者的区别是摆在我们面前的当务之急。

蒙古族萨满的主要服饰及萨满神偶
萨满教的仪式主要有成巫仪式、祭祀仪式、治病仪式、祈愿仪式、除秽仪式等。男萨满被称为“博、博额”,女萨满被称为“亦都罕、巫都干”.学术界普遍认为萨满教是母系氏族社会的产物，所以最早的萨满教主持人是女性萨满，母系氏族社会进入父系氏族社会后才出现“博、博额”.

目前，萨满所用法具有神鼓、鼓槌、神鞭、神刀、锣以及口琴、铜镜等。萨满的法服由法冠、神裙、神靴等组成。法冠有“德日痕玛拉盖”、“多锅拉嘎”、“剔地目”等几种。笔者所看到的萨满帽的共同点是帽子上都画有人像。如色仁钦萨满的帽子上画有蒙古族科尔沁萨满的教祖郝伯格泰萨满的像；蒙古国达尔哈特种族女萨满巴拉基尔巫都干的帽子上画有死去的祖先萨满的像。

各地蒙古族萨满的神裙有较明显的差异。内蒙古科尔沁萨满的神裙一般由“衬裙”和“罩裙”两部分组成。“衬裙”上佩戴铜镜和腰铃等，“罩裙”是由一宽围腰和多条彩带组成，科尔沁萨满们也将其萨满服称为“花衣服”.蒙古国萨满的服饰上往往有9个小铃铛或9个精灵像。肩部饰有3根鸟尾，被称为“舞日勃里格”.萨满服背面正中间的飘带上饰有各种家畜图案和动物精灵图案。

萨满神偶蒙古语称“翁衮”或“翁固德”.据蒙古国策·达赖的研究，最早的翁衮可能是“人们把自己认为最凶恶的东西的形状用木头或石头仿制出来，用草或毛绳捆起来，磕头，因而产生了神像，然后发展到人形的形象”.笔者在调查中发现，萨满的翁衮中既有虎、熊、豹等凶猛动物，也有各种形状的萨满祖先神像。如蒙古国女萨满巴拉吉尔巫都干的翁衮中既有“巴布盖”（熊）、“貌盖”（蛇）等动物精灵，又有“塔泰额吉”、“薄严徒高论阿爸”等祖先翁衮。祖先翁衮都是已死去的上代萨满的神偶。

据马可波罗、普兰尼·加尔宾、鲁布鲁乞等早期旅行家的游记记载，古代蒙古人的翁衮主要是用毡子、皮革、木头等制作的。目前所能看到的各地蒙古族萨满的“翁衮”各式各样，形状不一。笔者在调查中发现，内蒙古地区萨满所供“翁衮”多为青铜制，蒙古国萨满所供“翁衮”则多为毡制、布制或用铁片剪成的。萨满举行各种宗教仪式时往往呼请各种“翁衮”精灵，并使其附身。根据附身的“翁衮”不同，萨满会模仿各种不同神灵和“翁衮”姿态舞蹈。每年的农历七月初九或九月初九，蒙古族萨满都要举行一次祭祀“翁衮”的仪式。

蒙古族萨满教的历史变容
蒙古族的萨满教信仰已进入了衰落阶段，但衰落并非意味着很快就要消亡。受外来宗教以及社会历史变动的影响，蒙古族萨满教在由盛变衰的过程中采取了一些灵活多样的生存策略，残留至今。我们可以把蒙古族萨满教的历史变容归纳为以下4点。

复合化变容 萨满教以与其它宗教相复合的方式存续了下来。藏传佛教传入蒙古地区之后，蒙古族萨满教发生了较大的变化。首先，萨满队伍发生分化，分成了亲佛派和排佛派。亲佛派被排为“查干主根博”（意为白萨满），排佛派被称为“哈日主根博”（意为黑萨满）。亲佛派萨满主动吸收了很多藏传佛教的因素，而排佛派萨满则顽固地保留了萨满教的古老传统。亲佛派萨满的法服法器、祷词神歌以及仪式活动等都明显地受到了藏传佛教的影响。如，藏传佛教传入蒙古地区后在蒙古族萨满的唱词中渗透了不少歌颂喇嘛教、向佛祖祈祷的内容。甚至有些蒙古萨满还穿上喇嘛服，改用喇嘛所用的法器。

科学化变容 萨满教在发展演变的过程中吸收了一些科学因素，使萨满医术得到了充实和完善。以科尔沁蒙古族的整骨医术为例，来源于萨满医术的蒙医整骨学现已成为中国医学宝库中的独立的一门科学。内蒙古哲盟整骨医院院长包金山将从其曾祖母--女萨满娜仁·阿柏那里继承的具有200多年历史的传统萨满整骨医术包氏萨满整骨术和现代医学接轨，根据自己的临床实践对祖传萨满整骨术进行了科学的剖析与研究，写出了《整骨知识》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。目前，他的整骨医术虽然从萨满医术分离出来成为纯粹的医学技术，但仍然保留了一些萨满医术的神秘色彩。

类似包金山这样从萨满医术中吸收合理因素，以更加科学化的方式继承萨满整骨术的医师为数不少，他们目前仍然活跃在农村或城市。

艺术化变容 一些萨满教音乐、舞蹈、神话传说等经过一段时间的艺术化过程变成了民间文学和民间艺术，以民间艺术作品的形式流传于后世。以蒙古族萨满的“安代”音乐为例，它现在已成为一种民间歌舞形式。“安代”最早是萨满治病的跳神仪式之一，几经变迁虽游离于宗教音乐之外，成为独立的音乐形式，但它与萨满音乐仍有着不可分割的联系和渊源。有人认为，“安代”作为民间歌舞，其音乐、舞蹈及演唱形式与古代狩猎歌舞有许多相似之处，而萨满音乐的最初来源就是狩猎音乐。由此可见，古代歌舞艺术被萨满吸收并保存下来，之后又送还于民间，“安代”就是一证。

民俗化变容 萨满教的部分禁忌、祭祀、仪式等渗透到民间民俗生活中，成为民俗文化的有机组成部分。在信仰萨满教的民族中，类似这种通过民俗化的途径保留下来的萨满教遗俗并不罕见。如蒙古族的祭敖包习俗就是从萨满教的祭祀山神、地神的自然崇拜传统演变过来的。笔者于1999年8月5日晚在蒙古国首都乌兰巴托郊外观看了一次由萨满主持的祭敖包仪式。该仪式尽管叫做“札林敖包祭”（意为男萨满的敖包祭），但参加仪式的大多数都是普通市民和牧民。可见该宗教仪式已带有明显的民俗仪式特征。

正是通过以上变容，古老的萨满教信仰以多样的新形式延续至今，并成为蒙古族传统文化的有机组成部分。所以我们不能够简单地把它当做宗教迷信而消灭掉。（作者单位：北京师范大学文学院）

变迁中的蒙古族萨满教：只是迷信吗？（色 音）
在萨满教田野调查中，笔者感触最深的是，现在人们几乎在萨满教和迷信之间划上了等号。然而，萨满教真的只是迷信吗？在非物质文化遗产得到重视的今天，我们对萨满教应该有一个正确的认识。近日，笔者有幸访问到内蒙古哲里木盟远近闻名的色仁钦萨满，并观看了一场祭天仪式。

如何看待萨满教
这是一次家庭规模的小型祭天仪式，由色仁钦萨满主持，祭坛上摆放着色仁钦萨满的老师良月巫都干的照片、七星宝剑等物品。献牲仪式分为“阿密敦术色额日古乎”（意为献活牲）和“勃拉嘎森术色额日古乎”（意为献熟牲）两个阶段。仪式结束时，色仁钦萨满还要唱一段《脱神衣歌》，并将请来的各路神灵一一送走。仪式结束后，萨满的长子跪在父亲面前敬一杯酒以表谢意，然后全家人和亲属聚集在一起共同分享献牲所用的羊肉。据色仁钦萨满介绍，按规矩，献牲所用的羊肉当天必须吃完，如果吃不完的话都要拿到屋外埋掉，不能留到第二天。

看完仪式后，笔者觉得这更像是一场祭祖仪式，或者说是祭天仪式和祭祖仪式的合并，带有明显的强化家族观念和增强家族内部凝聚力的功能。

研究表明，萨满教和北方少数民族的文化艺术、道德法律、政治哲学、民俗风情、医药卫生的关系很密切，甚至有些民族的文化传统就是建立在萨满教宇宙观和哲学观基础之上的。因此，我们必须要一分为二地看待萨满教，祛除其中封建迷信的糟粕，获取其中民族文化和民间科学的精华，才是我们应有的态度。

被后人称为迷信的一些民俗知识所蕴含的科学成分往往是早期科学萌芽的母胎。萨满教作为一种古朴的自然宗教，毋庸置疑地蕴含着一定的合理因素。笔者认为，在千百年来的人类生产和生活实践中产生的萨满巫术蕴含着一些古老的科学因素，对现代科学也有借鉴作用。如萨满医术中固有的心理疗法能和现代西方医学中的心理咨询等精神医学进行跨时代的对话。可以说，萨满医术是迷信和科学相混合的文化复合体。

萨满教的主要仪式
萨满教的仪式主要有成巫仪式、祭祀仪式、治病仪式、祈愿仪式、除秽仪式等。男萨满被称为“博”“博额”，女萨满被称为“亦都罕”“巫都干”。学术界普遍认为萨满教是母系氏族社会的产物，所以最早的萨满教主持人是女性。

目前，萨满所用法具有神鼓、鼓槌、神鞭、神刀、锣以及口琴、铜镜等，萨满的法服由法冠、神裙、神靴等组成。

萨满神偶蒙古语称“翁衮”或“翁固德”。据研究，最早的“翁衮”可能是“人们把自己认为最凶恶的东西的形状用木头或石头仿制出来……然后发展到人形的形象”。笔者在调查中发现，萨满的“翁衮”中既有虎、熊、豹等凶猛动物，也有萨满祖先神像。

据马可?波罗、普兰尼?加尔宾等早期旅行家的游记记载，古代蒙古人的“翁衮”主要是用毡子、皮革、木头等制作的。目前所能看到的各地蒙古族萨满的“翁衮”各式各样，形状不一。萨满举行各种宗教仪式时往往呼请各种“翁衮”，使其附身。根据附身的“翁衮”不同，萨满会模仿各种不同神灵和“翁衮”姿态舞蹈。每年的农历七月初九或九月初九，蒙古族萨满都要举行一次祭祀“翁衮”的仪式。

蒙古族萨满教的历史变容
如今，蒙古族的萨满教信仰已进入了衰落阶段，但衰落并非意味着消亡。受外来宗教以及社会历史变动的影响，蒙古族萨满教在由盛变衰的过程中也采取了一些灵活多样的生存策略，我们可以把蒙古族萨满教的历史变容归纳为以下几点：

复合化变容。萨满教以与其他宗教相复合的方式存续下来。如藏传佛教传入蒙古地区之后，蒙古族萨满教发生了较大的变化，队伍分化成了亲佛派和排佛派。亲佛派萨满主动吸收了很多藏传佛教的因素，甚至有些蒙古族萨满还穿上喇嘛服，改用喇嘛所用的法器；而排佛派萨满则固执地保留了萨满教的古老传统。

科学化变容。萨满教在发展演变的过程中吸收了一些科学因素，使萨满医术得到了充实和完善。以科尔沁蒙古族的整骨医术为例，来源于萨满医术的蒙医整骨学现已成为一门独立学科。内蒙古哲盟整骨医院院长包金山将从其曾祖母――女萨满娜仁?阿柏那里继承的具有200多年历史的包氏萨满整骨术和现代医学接轨，根据自己的临床实践写出了《整骨知识》、《包氏祖传蒙医整骨学》等医学专著。目前，他的整骨医术虽然从萨满医术分离出来成为纯粹的医学技术，但仍然保留了一些萨满医术的神秘色彩。

艺术化变容。一些萨满教音乐、舞蹈、神话传说等经过一段时间的艺术化过程，变成了民间文学和民间艺术，以民间艺术作品的形式流传于后世。如蒙古族歌舞“安代”，最早是萨满治病的跳神仪式之一，几经变迁而成为独立的艺术形式，但其音乐、舞蹈与古代狩猎歌舞仍有许多相似之处，而萨满音乐的最初来源就是狩猎音乐。由此可见，古代歌舞艺术被萨满吸收并保存下来，之后又送还于民间。

民俗化变容。萨满教的部分禁忌、祭祀、仪式等渗透到民间生活中，成为民俗文化的有机组成部分。在信仰萨满教的民族中，类似这种通过民俗化的途径保留下来的萨满教遗俗并不罕见。如蒙古族的祭敖包习俗就是从萨满教的祭祀山神、地神的自然崇拜传统演变过来的。笔者曾在蒙古国乌兰巴托郊外观看了一次由萨满主持的祭敖包仪式，参加仪式的大多是普通市民和牧民，可见该宗教仪式已带有明显的民俗仪式特征。

正是通过以上变容，古老的萨满教信仰以多样的新形式延续至今，并成为蒙古族传统文化的有机组成部分。

最后的萨满
萨满教，曾广布于地球北部辽阔的寒土，为北亚、北美、北欧等众多民族所信奉。它保留了相当完整和生动的自然宗教特点，具有鲜明的地域特色。萨满，是北方氏族部落精神文化的代表，与一般的神汉巫婆相比，他保持了宗教的庄严性与人类童年时代文化传承人的质朴性。今天，聚居在黑龙江省大兴安岭地区呼玛河流域一带的鄂伦春族人，萨满教的斑斑遗迹依稀可见，最后的萨满尚存。为此，我们向着八万里兴安的密林处进发，开始了对最后的萨满的探寻……

“最后的山神”走了
有一位隐居在大兴安岭深处的老萨满，早在 1992 年就已被尊为“最后的山神”。听说他年事已高，身体多病，不知现在如何 ? ……

我们向着距离加格达奇 300 多公里以外的黑龙江省塔河县的十八站鄂伦春民族村进发。由于这位萨满的居住地交通不便，偏远闭塞，我们顾不得山高路远风雪弥漫，驱车便在林间公路攀行。此时正是大兴安岭冬春交替的季节。春寒料峭，公路上的积雪似化非化，时化时冻，冰就像结在路面上的一层硬痂，使得公路明亮如镜。汽车出发时，天空的雪花如小米粒在轻抛，使汽车行驶起来，如同人在被洒过一层细沙的平板上行走，滑得难以驻足。雪大得几十米之外不见路人，汽车不得不以 40 公里的时速寻找路边参照物行进，小心翼翼地行驶。这似乎也预示了我们对萨满寻访的艰辛。公路两侧时而峭壁悬崖，时而森林茂密，渐渐地把我带到了萨满教传播的境地。我们的眼前出现了“白那恰”山神和大萨满孟金福交替的叠影。那位被人们尊为“最后的山神”名叫叫孟金福，他所携领的山神叫“白那恰”……

在一片幽静的原始森林深处的开阔地，一棵粗壮的落叶松昂危然屹立。大萨满孟金福轻声祈祷着走上前去，在这棵高高落叶松树前跪了下去，他用斧子在树阴面距地十几厘米处雕琢起来。只见他先削去一片树皮，再用木炭在树的白茬部分画上眼睛、鼻子、嘴巴、胡子……转眼间，一尊肃穆、慈祥的山神“白那恰”神像出现了。孟金福正是因能通“白那恰”山神而被鄂伦春猎民奉为“山神”。

刻完神像后，拜祭开始。孟金福大萨满用柳枝堆起一个一个小祭台，置于神像前，然后在上面放一些狍子肉做供品，并且在供品前虔诚地燃起“阿叉”香，大萨满孟金福给山神“白那恰”的嘴部抹上所供动物的鲜血，率领众猎民一起在神像前叩头致礼。这时，用鄂伦春语演唱的祈祷神曲悠扬地响起。这是拜祭中一个重要的场面。歌声低声婉转，动人绵长，展示着大萨满孟金福的魅力。其神曲大意是：

　　久居山林的山神“白那恰”，
　　司掌着万山林中的百兽百禽，
　　我们来到您的神圣领地。
　　请您用双手撒给我们金子，
　　请您用双手撒给我们银子。
　　让我们的家庭得到幸福美满，
　　让我们的后代儿孙，
　　健壮得如蹦跳的小鹿。
　　待我们狩猎归来，
　　将最好的猎物奉献。

然后，大萨满孟金福与猎民们依次向山神“白那恰”祷告，再向山神叩拜后，仪式就结束了。

不觉中，大萨满已从山神还原成了人。翻身上马，此时的孟金福又是一名骁勇的鄂伦春猎民。他与猎人们一起骑马飞快地驰向密林深处，开始了又一次的狩猎远……

猛地，汽车突然来了一个 360 度的大旋转，把我们从似睡似梦中惊醒。已经越来越接近目的地，道路也越加坡陡路滑，旅程险象环生，令我们的寻访显得神秘莫测。

当晚的 20 时许，我们的汽车终于驶进了民族村附近的十八站林业局局址。接待我们的人在表现了东道主热情的同时，也告诉了我们一个不幸的消息：“孟金福大萨满已经在 2000 年 10 月 3 日故去了”。

这一意外让我们手足无措。最终我们决定，一定到孟金福生活过的民族村和他的家里去走走看看，或许可以寻访到点什么。

2001 年 3 月 19 日清晨，小雪依然轻扬，最后一场厚厚的冬雪遮掩着山脚下这个百余户人家的鄂伦春民族新村。因为鄂伦春猎民绝大多数早已转为以农为主的生产方式，因而，眼下小山村在这个尚处冬闲的季节里，显得有些单调冷清。大兴安岭聚居的鄂伦春人是在 1953 年定居的。当初，党和政府为他们一次性地盖起了数十栋整齐划一的红砖房。这些红砖房质量相当好，时间过去了近半个世纪，如今这片居民区里，除了个别猎户家庭因常年进山使房屋失修略显衰败外，其余皆宽敞明亮，室内温暖如春，鄂伦春人过着安居乐业的日子。

在十八站乡干部小葛的引导下，我们蜿蜒来到了隐没于鄂伦春族聚居区中的大萨满孟金福家。如今，大萨满孟金福已故去，红砖房前的大院空空荡荡，显示出了家族的衰败与主人的寂寞。小葛告诉我们，如今这家中只有他的遗孀和一个残疾儿子。

孟金福的妻子丁秀琴已眼花背驼。直到我们进了屋，她才艰难地下了炕。不知是因多年的山林生活，还是身体的多病，亦或是萨满去世对她的打击，眼前的丁秀琴当年的美女姿容已荡然无存，只有身上穿着的那件自己缝制的对襟小棉袄，暗示着她的心灵手巧和爱美性情。孟金福的家摆设陈旧简单，除了生活必须的桌凳等物品外，再也没有什么。这可能与鄂伦春人过去的游猎方式有关，一切从简，利于搬家。只是从目前这个家的摆设及生活现状，已很难看出大萨满在世时的威严与特色，只有从照片和丁秀琴的讲述中，才能依稀捕捉到孟金福大萨满的昔日风光。

孟金福是 1927 年生人，定居前生活在呼玛河流域一带，是鄂伦春族玛拉依尔氏族人，从小跟随父母狩猎，成为当时著名的猎人。在孟金福 16 岁时，他的姐姐、弟弟和妹妹相继得病去世，他也有些精神恍忽。经当时那一带著名的大萨满关乌力彦几次驱邪招魂后，告知他必须学萨满，否则病情难愈，自此他成为了小萨满。几年后的一天，传说他正在呼玛河上游漫步，忽然一声巨响，他就人事不省了。三天后，他在一个“斜仁柱” ( 摄罗子 ) 中醒来，喝了水后，双目特别明亮，孟姓大萨满孟明其罕携领的主神“涉刻”从此传给了孟金福。他的神术大为提高，以后不光为许多人治好了病，还主持过各种萨满教的仪式。

孟金福的第一个妻子贴波善婚后一年就患了病，请神后说也要学萨满，可她娘家不同意做萨满，于是，妻子不久后就离开了人世。丁秀琴 18 岁那年嫁给了孟金福，他们相差 17 岁。以后他们夫妻相随游猎，共同育有三儿一女。孟金福很孝顺，他的母亲郭金波与他们共同生活，直到 1996 年去世，终年 92 岁。这样的高寿，在以游猎为主、意外事故频发的鄂伦春族人中是十分罕见的。

孟金福是在 1994 年得的病。那年他独自到呼玛河上游，距家约有八九十公里处的森林去打猎。有一天，他打了一只鸭子，正拔毛时突然感到一只手不好使了，接着便是半边身子不能动。颇有生存经验的孟金福强忍病痛，烤熟了鸭子吃掉后，靠翻滚爬进了桦皮船里，然后顺流而下，一直飘了 50 公里后才被鄂伦春族同胞救起，打电话告诉了他的家人。送进医院后一个月才痊愈。从那以后，孟金福只是下河打过鱼，却再也没能进山打过猎。再后来，孟金福的病反复发作。有人劝他穿起萨满神服为自己治病。可这位给不少人治过病的大萨满却伤心地说：“神都飞了，我已经不灵验了。”

看着过去的老照片，丁秀琴特别怀念与孟金福在一起时的山林生活。那些年，她除了照顾大萨满及儿女的生活外，还有一件重要的事，就是做萨满神服及一些兽皮、桦皮手工制品。现在，做手工依然是丁秀琴生活的主要经济来源。只是萨满已经走了，没有人供给她兽皮，野兽越来越少，兽皮越来越贵，丁秀琴买得极少，因而绣品也少多了。但是，她的绣品色彩艳丽，图案细腻精美，令人赞叹。进门时，她正缝制一双犴皮手套，一双上好的犴皮手套能卖上百元。

告别了丁秀琴，想到已经大行的萨满孟金福，我们难免有些怅然若失。如果不是中央电视台在 1992 年拍摄了纪录片《最后的山神》，让大萨满孟金福的音容笑貌活了起来，留下了许多弥足珍贵的历史镜头，我们要留下不少的遗憾。

最后的女萨满依然健在
走出孟金福大萨满的小屋，也许小葛看出了我们深深的失望，突然想起什么似的说：“还有一个女萨满生活在白银纳乡 ! ”。这个消息是那么意外，立时让我们兴奋起来。白银纳鄂伦春民族乡的鄂伦春民族新村距十八站鄂伦春民族乡 30 余公里。我们立即马不停蹄地赶了过去。

听明了来意，白银纳乡的鄂伦春族女乡长关金红很高兴。她说，抢救萨满教文化也应该是民族工作的一个重要部分。但是，她当务之急更主要的是抓好经济工作，提高鄂伦春族人民的生活水平，因此，抓这件事真还感到一时力不从心。她还找来了姐姐关金芬，请她来专门陪同我们做工作，当翻译，并她要拍些照，录好音，为民族文化留下一些珍贵的资料。乡长刚刚见到我们时还说，我们来得正是时候，这位健在的女萨满已在病中，并且病得不轻。当时我们觉得是不是有点夸张，哪有这么巧的事。可一到女萨满的家，才知道事情真的有些严重。我们一行踏着清雪叩开女萨满家的门，开门的是一位小伙子，后来才知道他就是女萨满的小儿子。接着迎接我们的一位鄂伦春族女长者，精神攫铄，面目恋祥，身体硬朗，我们急忙迎过去握手，可带领我们来的关金芬却说道，她不是萨满，而是她的大姑关扣杰。坐在炕上那位她的二姑，才是最后的女萨满关扣尼。

我们顺着关金芬的手看过去，只见一位瘦小柔弱的鄂伦春族女长者似乎有气无力地坐在炕上，面带病容，神情肃然。她就是最后的女萨满关扣尼，关金芬走过去用鄂伦春语说了好长时间。关扣尼调轻语细，却微微摇头，交谈片刻后，似有和缓。看来，尽管乡长关金红和乡干部关金芬是关扣尼的父母官，又是白银纳乡鄂伦春族新村里这位女萨满的叔伯侄女，平日里像亲生女儿一样地照顾着她的生活，可一旦涉及她与神灵的过去，她还是十分不情愿谈起，尤其是向外人披露。在我们的一再恳求和关金芬的解释下，关扣尼说：“我们明天再谈吧 ! ”

第二天一早，虽然小雪还时有飘洒，可天空却已增加了亮色。当我们再次走进女萨满的家，看到了关扣尼脸上的微笑，心头上一块石头这时落了地。细观女萨满的脸色，也神清气爽许多，说话不像昨日那样气喘嘘嘘了。在没有谈及正题前，她先应我们的请求，穿上了鄂伦春民族服装，并让我们拍了照。但是她表示，如果让她穿起萨满神服，那是绝对不可以的。因为神事是庄严神圣的，没有真正的神事，穿起神服就是对神灵的亵渎，是要遭报应的。

女萨满的汉语表达不太流畅，有些术语名词说不清楚，一切多亏了关金芬的翻译。关扣尼稳坐一会后，目光渐渐迷茫起来。仔细端祥，只见略显憔悴的病容，仍不能掩盖她当年的尊贵与风采。随着刻满风霜的道道皱纹的舒展，那尘封已久的家世、学萨满的经历以及所能记起的传奇等等，像一条小溪，在我们的面前汩汩地流开而去……

关扣尼 1935 年出生于大兴安岭西尔根河流域的鄂伦春族倭勒河部落的古拉依尔氏族。她的父亲关蒙克是一位勤劳勇敢的猎人，母亲姑日波是一位贤惠能干的鄂伦春族妇女。到关扣尼出生时，她已有 3 个哥哥、 2 个姐姐。就在关扣尼不满周岁时，她的母亲患病去世了，接着照料她的奶奶也在第二年去年世，贫寒家境的繁重生活担子只好由爸爸和爷爷咬牙承担。爸爸后来娶的妻子阿古心地特别善良，而且温柔贤淑，照料儿女，操持家务井井有条，关扣尼在继母的关爱中成长起来。

说起关扣区尼的家族，还真有些传奇色彩。一般说来，鄂伦春族人往往由族亲或相近的几家一起组成“乌力楞”共同生活或出猎。在鄂伦春族中，萨满的师承上没有成规，也没有亲缘关系。有时一家祖孙，父子或其他亲缘关系的人可能有几位萨满，也可能一位都没有。可在关扣尼的亲族中，能追溯到并且有据可查的，到关扣尼这代，已经做成了 15 位萨满，这种情况确属少见。

关扣尼的堂尼关伯宝及其关伯宝的岳母关乌力彦，都是在鄂伦春族萨满教中有着重要记载的大萨满。萨满神服上“布播嘿” ( 即神帽 ) 上的“依克” ( 即帽角 ) 一般有 3 个到 9 个角，用以挂铃铛和彩布条。“依克”可随着萨满品级的增长而增加，品级越高，帽角就越多，照此说法，有据可考的是，关乌力彦当时的帽角已达 7 个，关伯宝的帽角也有 5 个，均属鄂伦春族神术颇高的大萨满，而关扣尼，则是刚出道、只有 3 个角的萨满。在鄂伦春族中，萨满的学成或选定一般有几种情况。一是老萨满用所谓“神验”的方式来选定接替人；二是由已故萨满“抓”的；三是由生病孩童的家长祈神并许愿当的；四是由族人推选。关扣尼成为萨满正如第三种情况。那是 1950 年的春天。 16 岁的关扣尼已经出落成了美丽动人的鄂伦春姑娘，她能骑擅唱，酷爱骑马在林中自由地玩耍。有一天太阳刚出山，她就独自跑上了山岭，想看看心爱的母马下驹没有。哪知道，刚走出几里路，关扣尼的胸口和左胁便疼痛难忍，后来逐渐连呼吸也困难起来。当时附近没人，她只好咬紧牙关，边休息边往回家赶，直到下午才捱回家中。那以后，她病恹恹几个月不见好，家里人都一筹莫展。已成萨满的堂哥关伯宝为她请了神，说她要成萨满了。

堂哥的指点并没有得到族人的认可，尤其是关扣尼的爷爷激烈反对。怎奈关扣尼一直不愈，爷爷只好由堂哥又请大萨满赵立本来请神，引领关扣尼开始学起了萨满。说来有点怪。关扣尼说，那时她娇小玲珑，又久病虚弱，可在别人的帮助下，突然能穿着八、九十斤重的神服，在急促的神鼓伴奏下，可以连着旋转几小时、十几小时，不吃不喝直至昏迷。这样反复几次后，她的病好了，萨满也学成了，这位女萨满就这样穿起神服为自己看了第一次病。

关扣尼说，最初她只能通狐仙神，主司驱除一些病儿的小灾痛，后来感到自己能通的神多了起来。再以后，有什么大的拜祭活动，她还能和其他几位萨满联合主持。许多神歌神舞，她都清晰记起。讲起一次春祭的跳神仪式，女萨满关扣尼最为动情。她不禁哼起了她当年跳神时的《各姓通用神歌》的曲调。经翻译，神曲大意是这样的：

非凡的鹰飞来了，
叼起我飞上了彩云。
我要多说好话，
好好的保佑我们。
把小神叫回来，
好好闻闻供品。
主人来到这里，
再请来所有能来的神。
敲起神鼓来祈祷，
穿起神衣来请神。
神啊，快些来吧，
我准备好兽血做供品。
遵守往年的约定，
我要抓最好的动物敬供。
在这万物复苏的春天，
与我们相聚在圣坛。

女萨满说到这里时，脸上流露出向往之情。她颇为陶醉地说，鄂伦春族同胞都夸她跳神时舞姿轻盈和谐，飘飘欲仙，妙不可言。

脱下萨满神服的曲折人生
关扣尼并没有做多长时间的萨满。 1953 年，定居以后的鄂伦春族人民生活方式有了很大的转变。他们先是由游猎部落就地改制为国家的护林队，靠着政府给予的固定收入和其它帮助，获取生活必需品及辅助用品，生活条件得到了极大的改善，生活水平大幅度提高。变化了的生活环境已使鄂伦春人不再搞狩猎前的拜祭活动，人们有了病，政府会派人送来医生和药品。

为了响应政府“破除封建迷信”的号召，就在 1953 年的夏天，关扣尼与孟金福，赵立本、关乌力彦、关伯宝等萨满一起，共同举行了规模盛大的“告别神坛”祭奠仪式，他们用二天二夜的时间，告别了各自所携领的神灵。从那以后，他们都将自己的萨满神服送到了深山中的不为人知处，一心一意地投入了下山定居的事业中。

做过萨满的关扣尼，自从定居后就主动参加了护林工作。 1952 年 6 月，关扣尼与孟涛渡结了婚。就在结婚的第二天，夫妻俩就加入了大兴安岭林业的开发队伍。那时，国家为开发大兴安岭派出了地质勘测队、大地测绘局和森林调查队等许多工作人员，由于人地两生，他们的工作和生活极为不便。关扣尼与丈夫主动献出了家中仅有的 6 匹马，并发挥熟悉地形的优势，哪里需要，就随哪支队伍走，既当向导，又当运输员。常常为了多驮点物资，她不肯骑马，坚持步行，一天下来，腿肿得不能回弯，可她从不喊累，有时一趟运输要走半年。从呼玛到甘河，从十八站到漠河，大兴安岭的山山水水，到处都留下了她奔波劳碌的足迹。关扣尼不只在原始大森林中度过了蜜月，连第一个儿子也是在大森林中长到了 5 岁。后来她又到护林队工作，当过护林小组的组长， 1957 年，她还成为一名光荣的中国共产主义青年团团员。那时她工作热情极高，组织上派她护林，她就带领女护林队员们在入山的主要路口上放哨盘查，严禁入山者带火。一旦发现违纪者，关扣尼她们这些女的就一拥而上，抓他拉半天烧柴，处罚起来一点也不讲情面。说到这，关扣尼自己也忍不住地笑了起来。

但是，作为一名女人，尤其是作为一名鄂伦春族妇女，关扣尼有过深深的不幸和挫折。还在关扣尼很小的时候，她的哥哥、姐姐就多因病早亡，只剩下一个大她 7 岁的姐姐关扣杰，比她身体好，至今仍与她共同生活，每次生病都是姐姐身前身后地照顾她。结婚后，关扣尼随丈夫到了十八站乡定居，并与丈夫共同育有 3 个儿子，一个女儿。生孩子，对家庭来说是幸事，对女人来说是过关，关扣尼这一关的就更加艰难。她生第一个儿子是在 1954 年 7 月，那时，仅仅 19 岁的关扣尼生第一个儿子足足生了 6 天 6 夜。当时鄂伦春人的习俗是靠自然分娩，后来丈夫发现情形不对才骑马请人帮助接生。待他们归来时，关扣尼已经生下了孩子，但她自己也被折磨得奄奄一息。至今她还记得，产后的 10 天内，她一点都动不了，一动就昏死过去。那以后她生孩子，最快的也要生三天，可即使这样艰难生下来的孩子，还有两个在小时候就夭折了。

如果说生育带给关扣尼的肉体痛苦尚可忍受的话，那么，文革给关扣尼带来的苦难，则更加让她痛不欲生。当运动波及到这偏远山乡之时，过去做过萨满的关扣尼当然会不可避免地成为攻击对象。在十八站乡，鄂伦春族人被分作了两派，关扣尼被污蔑为苏修特务，她的丈夫孟涛渡却在那时入了党，投入到了造反派的怀抱。夫妻俩随着政治斗争的升级，由相对无语，冷漠敌视渐渐演变为你死我活。终于不得不在 1974 年分道扬镳，关扣尼最后带着一个女儿回到了白银纳乡生活。在这场文化大革命中失去生命的，还有关扣尼亲爱的继母。这个善良的鄂伦春妇女，因为看不了丈夫被批斗的惨状，悄悄地上吊自杀，先她丈夫而去了。关扣尼靠着姐姐的帮助过了一年多，后来又嫁给了第二个丈夫孟玉林。

作为一名从游猎生活中跋涉过来的鄂伦春族女性，关扣尼对今天的定居生活十分满足，对社会主义制度下妇女地位的提高体会颇深。游猎民族最大的特点就是爱搬家，那时鄂伦春族的女人哪怕刚生完孩子也得随着走。关扣尼的妈妈就在生她的第二天搬家。那年时逢 9 月，天刚刚下过雪。因为怕震着孩子不能骑马，过河时，水那么凉，也得自己托着孩子趟过去。关扣尼难过地说：“都说我妈妈死得早，多受罪哟 ! 鄂伦春的女人过去命苦啊 ! ”

晚年的关扣尼得到了政府的多方面关怀。在党的民族政策温暖阳光的照耀下，她生活得平和安宁。虽然子女绕膝，她却很习惯与姐姐相依为命地生活在一起。这一对老姐俩年龄已高，不能靠种地为生，却仍然很要强地努力自食其力。她们从 6 岁起就开始描凤绣花，自幼练得一手好女红。如今她们还常常靠手艺换点零用钱。兽皮、白桦树皮到了她们手里，经过一番加工雕饰，立刻身价百倍。白桦树皮做的手饰盒、针线盒等，花样别致，工艺精美，让来宾们爱不释手。她们所做的犴皮、狍皮的手套、大哈等都具有浓厚的民族特色，精美绝伦，有的已成了外国贵宾的珍藏品。几年前，为了拍摄关于萨满教文化的电视片，关扣尼与族亲姐妹们破除迷信，在没有神事的情况下赶制了一件特别漂亮的萨满神服，如今这件神服就陈列在白银纳乡的文化馆中。了解关扣尼的人都说，作为鄂伦春族萨满教文化的传人，关扣尼为萨满教文化及鄂伦春族民俗风情的研究作出了积极贡献。多年来，关扣尼协助中央电视台海外中心及一些民俗、社会科学等研究部门先后拍摄过《最后的山神》、《山林夏猎》、《鄂伦春族萨满教——十八站乡萨满活动纪实》等多部电视片，其中《最后的山神》曾获得过亚广联电视大赛金奖，成为中央电视台较早获国际大奖的纪录片。

如今，关扣尼的一儿一女十分孝顺，常常到姨妈这里看望母亲。她的儿子孟举荣已 36 岁，正在踏踏实实地做一个现代化的农民。有意思的是，从某种意义上说，关扣尼的女儿正与她的母亲殊途同归。孟举花今年 39 岁，在乡卫生院里当护士。她的母亲当年做萨满，是通过祈祷神灵来帮助人们消灾解难，如今女儿为同胞排除病痛，靠的是先进的医疗设施、药品和手段。近来，关扣尼患了胰腺炎，女儿每天都到家中为母亲做静点。这位女萨满不仅对现代医学没有丝毫抵触，倒是更加感谢党对鄂伦春族人民的免费医疗政策。随着病情的迅速好转，女萨满从心里对现代的科学技术充满了敬佩和感叹。

暮年已至，关扣尼没有无所事事。她凭着对神曲、神舞的极高悟性，对民俗风情的丰富了解，对本民族文化的深厚情感，努力为文化传播和发展再做点什么。本民族虽然没有文字，她也不懂汉字，可她一有时间，就向家人及文化馆干部口述些传说、典故、神话等等，发自内心地想为抢救和光大民族文化多做点事。她还和姐姐一起，教孙儿们鄂伦春语言，教他们兽皮和桦树皮的系列手工制品工艺。如今，这个民族的兽皮和桦皮的制作工艺在正在为青年所传承，而且走出了大山，许多产品成为外省区直至国外所钟爱的旅游产品。

走出女萨满关扣尼的院子，我们才发现这个院落整整齐齐，烧柴规矩地摆放一角，过道积雪清扫得干干净净，绳上还搭着二张新狍皮，主人热爱生活的情致随处可见。

对大师的采访告一段落。外面的雪花不知从何时起已不再飞洒，天幕仿佛如萨满教那神秘的面纱一般，正在慢慢向人们撩开。关扣尼做萨满的历史极为短暂，但作为最后存活于世的民间大师，她不仅声名远扬于大兴安岭的鄂族同胞中，即使是在内蒙古的鄂伦春自治旗和黑龙江省黑河地区的鄂伦春族聚居地，关扣尼女萨满的名字也颇为响亮。