藏传佛教对蒙古族家庭伦理的影响

唐吉思
藏传佛教是一种道德伦理色彩十分浓厚的宗教。它重视人的道德价值，重视人的道德修养，并把它的宗教实践建立在道德实践的基础上。藏传佛教传人蒙古地区后，它的道德观念对蒙古族的道德伦理的发展产生了非常深刻的影响，特别是对蒙古族家庭伦理的影响巨大，成为蒙古族传统道德伦理思想的重要补充。

从佛教史上说，佛教自其创立之日起，就以远离嚣尘、厌弃尘俗为标帜。佛教视人生为苦海，以家庭为累赘，主张修行者应不恋世情，不慕荣华，以出家解脱为高尚。因之，佛门弟子们都剃须弃发，身披袈裟，以示割断尘缘，离情绝俗，甚至他们的衣、食、住、行，处处表现出佛教徒厌弃人生欲求、不染世间事务的风格。但这些并不说明佛教完全排斥世俗的家庭和社会伦理关系，相反，佛教伦理同样重视家庭亲属间和世俗社会生活中人与人之间的伦理道德关系以及在家庭亲属间和世俗社会生活中佛教徒应当遵守的各种伦理关系和道德原则。这是因为，首先，藏传佛教众弟子中，除出家的比丘外，尚有在家的善男信女。在家弟子平时在家庭中过着世俗的生活，在家庭和社会生活中必然遇到各种人际关系以及许多家庭及社会的伦理道德问题。处理这样一些问题，既要符合社会的普遍伦理道德准则，又不违背佛教的宗教道德原则，这就需要佛教在家庭伦理和社会道德方面建立一定的协调关系。另一方面，藏传佛教主张菩萨行，认为修菩萨行者，不一定必须过出家生活，在家修行也能获得真果，达到成菩萨作佛的目标。藏传佛教信仰者大多过着世俗的家庭生活，这就必然要重视家庭和社会的伦理关系，因此对家庭和社会伦理道德关系作出阐述和协调，就成了藏传佛教伦理思想的一个重要组成部分。

家庭关系包括父母和子女的关系、夫妻关系、兄弟关系等多方面，在封建社会王公贵族等上层社会中还包括主人和仆人的关系。总地来说，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻随，主仁仆忠，这是蒙古族传统伦理道德的理想境界。藏传佛教传人蒙古社会后，佛教的伦理道德思想基本上是在蒙古族传统的伦理道德观的基础上加以发挥阐述，并加以改造，使自身更适合于蒙古社会，适合蒙古人的社会心理和文化背景，从而成为蒙古族民众能够接受的佛教伦理思想。

蒙古族自古就有了自己民族的道德价值观，其中最基本、最重要的就是“孝”。在古代蒙古社会，“孝”不仅是家庭、家族内伦理关系的基础，而且也是整个社会伦理关系的支柱，是维持社会基本关系和整个社会秩序稳定的重要基础。在游牧民族社会制度中，为了血缘关系的强化，共同祖先的观念是极重要的。因此，拜祭祖先是当时一项包括宗教和伦理双重内容的仪礼。在《蒙古秘史》中，尤其是在有关训诲的箴言或谚语中，不断地强调尊重祖先与长辈以及孝敬父母及长者的重要。蒙古帝国的缔造者成吉思汗宣称：“人假如有点孝顺之心，天必知晓。”成吉思汗把“孝顺”置于他整个伦理思想的至高点上，并与他的敬天思想联系起来。他还强调指出：“凡一个民族，子不遵父教，弟不聆兄言，夫不信妻贞，妻不顺夫意，公公不赞许儿媳，儿媳不尊敬公公，长者不保护幼者，幼者不接受长者的教训”，那么这个民族的伦理纲常就会乱套，民族必定要灭亡。他坚信“能治家者，即能治国。”但游牧民族所谓的“孝”，其感情的成分如爱、恩慈以及顺服，是胜过理论与礼仪的成分。这一点是与儒家的“孝”所不同的地方。

蒙古社会是个重视实践而不大注重理论的社会。作为蒙古社会伦理观念之基础的“孝亲”观，也在于它的感情成分上，或者说在于它的实用价值上。藏传佛教传人蒙古地区后，正是把蒙古族人的孝亲观念中的“爱、恩慈以及顺服”作为契合点，吸收和融合了蒙古族传统的孝亲观念，渐渐形成了适合于蒙古族的佛教孝道观。而佛教经典中，有许多关于孝道的故事和论述，而且佛教的孝道观在好多方面也与蒙古族的传统孝亲观有相似之处。正因为如此，蒙古族孝亲观与藏传佛教孝道观才有可．能互相吸收和融合。历史上无论是蒙古族出身的佛教高僧，还是藏族出身的佛教高僧，他们为了在蒙古族地区传播藏传佛教，同时也为了融合蒙古族的孝亲观和佛教的孝道观，做出了巨大的努力，主要表现在以下五个方面：

第一，尽力翻译出佛教中有关讲父母之恩及子女善待父母、尊长的经典，力图以此劝告佛教信徒按照佛教教义讲孝行孝。藏传佛教中这方面的经典不少，主要收录在大藏经即《甘珠尔》和《丹珠尔》的经藏和律藏之中。如经典中四部《阿含经》中就有许多有关这方面的内容。此外如《十善业道经》、《四十二章经》、《佛说切利天为母说法经》、《父母恩难报经》、《莫伦陀音报答母恩经》、《太子须大拿经》等都有蒙译本在民间流传。而这些经典除了一部分是佛教修行者应当遵循的道德规则和戒律规范之外，大部分是针对在家佛教徒的。从藏文转译过来的印度佛经《莫伦陀音报答母恩经》（汉文译为《盂兰盆经》或《目连救母》）讲释迦牟尼弟子莫伦人地狱救拔饿鬼之身的母亲的故事，突出体现了孝道精神，被蒙古族佛学者称为“佛教孝经”而极力推崇。这部经典被蒙古族高僧翻译过来后，蒙古族佛教学者纷纷注疏，甚至加以发挥、改变，使其内容更加丰富生动，以强调释迦牟尼出家和莫伦出家，都是为了救济父母。又如《太子须大拿经》就讲，须大拿把父母的财物施舍给别人，把善战的宝象送给敌国，把妻子儿女也施舍给婆罗门为奴，不仅使自己摆脱了死难，也使父母兄弟在来世得到了好报。据此，蒙古族佛教学者认为，孝经主要不在养亲事亲，而是要荣亲耀祖，佛教僧侣离亲出家，传教修道，给父母带来极大的尊严和荣耀，是无上的孝行。这是从宗教价值观出发对孝道所作的判断，给人以一种虚幻的荣耀。

第二，在大量翻译藏文佛经的同时，还把有关讲父母之恩及孝道的经典，改编成通俗故事或改造为蒙古化了的佛教故事在民间传布。佛经中这方面的经典或故事不少，主要收录在《甘珠尔》、《丹珠尔》经中。这些佛经故事在蒙古族高僧的反复翻译、传写、说讲的过程中，逐渐溶人了本民族的信徒中，产生了潜移默化的作用。其中变体最多、在民间影响最大的如从《圣者义成太子经》变异而来的《乌善达拉汗传》、从《摩诃萨睡传》变异而来的《摩诃萨都瓦王子传》等。此外还有《绿度母传》、《白度母传》、《莫伦陀音报答母恩经》等。

蒙文《莫伦陀音报答母恩经》，是一部改编过的有关孝道思想的佛教故事。这部故事在蒙古族民间流传极广，并有非常重要的影响。蒙古国著名学者策•达木丁苏荣在其《莫伦陀音报答母恩经》的说明中写道：“莫伦陀音的传说似乎是从西藏传人蒙古人中间，是从藏文上蒙译过来的。但其实也有汉文的影响。”接着他又指出：“莫伦陀音的故事由藏文译成蒙文之前，蒙古人中间就已经有了从汉地流传过来的有关这方面内容的传说。因此把梵文的摩陀伽力衍那在蒙文上译为目罗顿（音）。”这就是说，蒙古族地区流传着从汉地传人的《目连救母》的译文和从西藏传人的《摩诃目键罗夜那》的译文。这是从译文而言。策•达木丁苏荣在他的《蒙古古代文学一百篇》中也收人了上述两种文的译文各一篇。此外，上述故事在蒙古族地区以口头和文字的形式流传的过程中产生了既不像汉文的《目连救母》，也不像梵文和藏文的《摩诃目键罗夜那》的一种全新的故事，这就是蒙文《莫伦陀音报答母恩经》，而它的变体又很多，达木丁苏荣认为至少有六种以上。蒙文莫伦陀音的故事与译文之间最大的不同之处在于，汉文中对莫伦（汉语称目连）的母亲在世时的“恶业”以间接的方式，即通过佛陀、阎王的口述，轻描淡写地带过。而在蒙文莫伦陀音的故事里则把他母亲在世时的亵读三宝、杀生害命、淫乱放荡、吝啬贪婪等“恶业”加以极力的渲染，陈述其坠人地狱的缘故。此外，故事中对于莫伦寻找母亲的过程以及母亲的灵魂回到天界的经过等描述得也非常详细。总之，改编后的蒙文莫伦陀音的故事，不但在形式上更容易为蒙古族僧俗群众所接受，而且在内容方面也增加了新的主旨，这就是，业报轮回思想和因果报应说是本故事宣扬的一个内容。善因乐果、恶因苦果的弃恶修善的说教，是佛教的世间伦理思想的基础。本故事也劝化众生为了来世的乐果，在今生今世里要弃恶行善。蒙文莫伦陀音的故事宣扬的另一个主旨就是佛教的孝道思想。莫伦在佛陀门下出家修行，当他修得神通后，希望超度其过世的母亲，以报母亲养育之恩。当他以天眼通于三界中搜寻其去世的母亲时，却见他的母亲堕于饿鬼道受着种种痛苦的煎熬，饿得皮骨相连，却不能获得饮食，莫伦悲号涕泣。为了尽快解救其母亲脱离此等苦厄，他即在三界中奔走，哀告佛陀，祈求玉皇，又求助于阎王。最终在佛陀的指示下，于七月十五日，在众僧夏安居结束的时候，以百味五果、诸般饮食、香油锭烛、床敷卧具等供养十方大德僧众，以此因缘而得三宝功德之力和众僧威神之力，才使其母亲得以解脱饿鬼道和畜生道之苦，转生到天界。

从经文的内容看，第一，莫伦修得神通后，以报养育之恩，救度母亲脱离苦厄为行孝的实践，这是佛教孝道的重要思想。第二，佛陀还告诉莫伦说，行孝慈者，都应当为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日以百味饮食施十方自恣僧，即能使现在父母、六亲眷属，得出三恶道，解脱诸苦，福乐百年，并能救得七世父母脱离苦海。这就是说，行盂兰盆会的功德不仅在于现世父母，而且还递及过去七世父母，这是祖先崇拜思想的反映。祖先崇拜观念在蒙古人中一直十分盛行。莫伦救母的故事之所以能在蒙古人中间有那么大的影响，一方面是因为经中宣扬的孝道思想，另一方面也因为此经将佛教的孝道观与祖先崇拜观念结合在一起，更加适应蒙古社会广大民众生活的需要。

到了18世纪初的时候，有个叫策伯勒旺楚克道尔吉的人又为蒙文《莫伦陀音报答母恩经》附上图一卷，在蒙古地方流传。可见该故事从佛教文学扩展到佛教绘画的领域里去了，也说明了该故事的影响之大。

第三，蒙古族佛教徒还编撰了大量的以佛教孝道观为主旨的故事，以宣扬佛教伦理思想。明清之际有个叫哈旺嘉措的蒙古族高僧编创的《恩德固日勒汗的故事》便是其中的一篇。故事的主要内容是说：恩德固日勒汗及其王妃生有一男一女，在儿子七岁、女儿四岁时，王妃突然得了重病去逝。国王有一天在御花园散心时遇见一位美女，于是不顾臣子们的反对，就与这女子成婚。其实，这女子就是用魔法害死王妃的妖女。从此以后，王国妖雾笼罩，百姓灾祸不断。妖后又向两个孩子下了毒手。她假装生了病，声言只有吃了前王后留下的两个孩子的心肝才能救治。被妖女迷住心窍的国王已经一切不顾，下令把儿女的心肝摘来为妖女服用。善良机智的宰相用计谋骗过了妖后，并让两个孩子逃往异国他乡。兄妹俩经过千辛万苦终于到达南方佛国，潜心修行，获得神通，并且用佛经的威力感化和收服了一个魔主及其国家。不忘父王养育之恩和国家百姓的两个孩子，七年后让小鸟给家中捎回一封书信。宰相接到书信后，立刻动身前往佛国探望，并成了魔王国家的君主。此时，女妖把王国搞得内乱外患，国王性命也危在旦夕。这时王储用法力飞到自己的故乡，除掉了女妖，解救了父王，国家和百姓重新获得太平。

这则故事在蒙古地区流传也很广，至少有六种传抄本。故事的原意是宣扬佛教教义，告戒人们弃恶扬善，善待子女，并借此比喻劝告众生，应当追求无上的佛法。但我们从另一个角度来看，父母对其子女的对待和培养的做法，可以体现佛教伦理观中关于父母应当如何善念子女之态度，而为子女的也应当如何孝顺父母。故事以对比的方式极力赞扬国王原配王后。她由于生前精通佛理，行善积德，因此死后升人天界，成了仙人，在儿女们逃命途中显灵，从天上降下乳汁甘露，解救了儿女们的饥渴困顿。两个孩子逃到南国后，潜心修习经书，修得正果，通过佛法征服了魔王，又通过佛法返回家园后除掉妖女，解救了父王和国家及百姓。这是佛教伦理中父子关系的另一方面，即对父母长辈只能以德报怨，而绝不是以怨报怨，更不能以怨报德。

第四，蒙古族佛教徒改编民间故事，在民间故事中融人佛教孝道观。为了显示对孝道的重视，蒙古族佛教信徒把佛教的孝道观与蒙古族民间故事中的主人公结合起来，竭力在民间宣扬佛教孝道思想。从生活故事到英雄史诗都有这样的事例。如《格斯尔汗传》是蒙古族家喻户晓的英雄史诗。北京版木刻本《格斯尔传》于 1716年在北京出版。一般认为，蒙文《格斯尔传》，是藏文《格萨尔王传》随佛教的传播而进人蒙古地区之后，经过蒙古族僧人改编而成的。因此，在这部史诗中，佛教与西藏苯教之间的斗争以及宣扬佛教思想的内容不少。其中第七章就描述了格斯尔下人地狱救出母亲的经过，是典型的宣扬佛教孝道思想的故事。其主要内容讲：格斯尔可汗镇伏身具十大法力的妖魔，得胜回家，可是他不见母亲。有人告诉他，格斯尔被妖魔折磨而受难时，她母亲忧愁过度而逝世。格斯尔放声大哭，跨上神翅枣骝马，驾起祥云，升到天宫凌霄殿，朝见玉帝，问他见过没有凡间的生身之母的灵魂，玉帝说没见到过。格斯尔又升人三十三天尊的宫殿探询，众天尊也都说没看见。于是他立刻飞到阴曹地府，只见十八层地狱的门紧紧关闭，他喊开门，可是没人给他开门。格斯尔大怒，举起钢斧，砍碎地狱大门，闯了进去，向地狱的守门鬼卒探询母亲下落，鬼卒们异口同声地说不知道。格斯尔逮住阎王，问他母亲的下落，阎王也说不知道。这时有个白发老人走出来说：我不知道有个格斯尔汗的母亲，可是有一个老太婆嘴里总是念叨：我的尼速该希鲁塔斯巴。她每天向别人讨水喝，讨不到水时，就到处捡野枣子吃。白发老人又告诉他；这个老太婆也许在枣林里。格斯尔到那里一看，果然是他母亲。格斯尔一气之下，把十八层地狱的守门鬼全部杀净，又把阎王狠狠训斥了一顿，然后命令他的神翅枣骝马把母亲的灵魂送到玉皇大帝那里去。玉帝接到格斯尔凡界母亲的灵魂后，便从十方各处约请众多喇嘛招魂诵经，从而使她变为圣母，永享天界的幸福。这则故事渲染了格斯尔的神通力，同时也宣扬了格斯尔用他的神通力从地狱里解救出母亲，然后又送到天界超度其灵魂，以报母亲养育之恩的孝亲思想。蒙古族佛教信徒或者喇嘛们通过改编民间故事来宣传佛教孝道思想的例子很多，这里不再一一列举。但同时我们也要承认，把有些民间故事改编成为佛教内容的故事，或融进佛教孝道思想的，不仅仅是喇嘛们，而且信奉佛教的群众也做了大量的工作，他们不仅改编了原始的民间故事，同时也大量编创了此类内容的新故事。这就说明，佛教孝道思想已经扎根在蒙古族民众之中。

第五，藏传佛教孝道思想和蒙古族传统的“必力格”结合在一起，出现了蒙古族佛教训谕诗和道德说教的格言诗。有些蒙古族高僧和佛教知识分子根据佛经中有关孝道的教义，创作了很多训谕诗或箴言，教导人们依着佛教教义孝亲父母、尊敬长辈。从藏传佛教传人蒙古之始，蒙古族的高僧和学者们就在这方面做了许多工作。早在蒙古帝国和元朝时期，蒙古族高僧创作的佛教训谕诗已经达到一定的水平，代表传统训谕诗的成吉思汗的训谕箴言也开始受到藏传佛教训谕诗的某些影响，其中有关家庭伦理道德方面的箴言受佛教影响尤为明显。明、清之际，阿勒坦汗再度引进藏传佛教以后，能写作的文人中高僧作家几乎都写作训谕诗并有作品留世，如札雅班第达•罗桑赤列的《两礼训谕》、《金钗》，松巴堪布•耶喜班觉的《妙语杜鹃道情歌》，莫日根葛根•罗桑丹毕坚赞的《道德箴言》、《游戏箴言》，察哈尔格西•罗桑楚臣的《训谕心宝》、《禁绝烟酒的训谕指路记》，阿拉善•阿旺丹达尔的《学处篇•人道喜宴》等等。还有世俗文人也都信仰佛教，他们撰写的训谕诗也充满佛教色彩，如萨刚彻辰所著《蒙古源流》的尾诗以及近年新发现的《御制律吕正义后编》中的部分作品等。这些佛教训谕诗和具有佛教色彩的训谕诗里，相当一部分是有关孝道问题的论述。如莫日根葛根的训谕诗《道德箴言》和《游戏箴言》通篇表现了作者的伦理道德思想。作者认为孝亲是道德的根本，也是在训谕中反复论述的重心。如在《道德箴言》的《重孝》篇里写道：“啊，在尘世间，人生下来成为人，最大最重者，莫过于父母的养育之恩。……千种照料，万种宠爱，父母的恩德，难报万一。”在《游戏箴言》的第二章中说：“父母的恩德，像浩瀚的太空，高耸无极，宽广无边。……对待父母，应恪尽职守，真心尊重，竭力奉养。”从对父母的孝敬出发，作者追述了蒙古族传统的宗亲、姻亲礼仪，教导人们不管是宗亲还是姻亲，按照传统，男女长幼各有尊卑，兄弟甥舅应和睦相处。莫日根葛根的伦理道德思想基于蒙古族的传统伦理观念，又融合了佛教教义思想，从世间的孝亲观和出世间的孝道观的结合点上阐述佛教的出世间之孝比世俗的世间之孝层次更高。同时他又基于当时蒙古社会的现实，把世俗政权的法治思想也融进了他的训谕诗里，从而从政教并行原则上阐明其孝道观。他写道：“人世间最敬重的此岸根源，是生养我们的父母；天道中最崇高的彼岸起始，是解脱人生痛苦的佛旨。”“人的成长靠父母养育，对父母要克尽孝道；人的生活靠汗主恩赐，对汗主要尽忠报效。”“佛旨的意义深不可测，法律的事理万象森罗，将此二者参透通晓，就像用扫帚清除地狱恶魔。”由此，我们可以清楚地看到，蒙古高僧们所说的孝，主要在于使亲人接受、信奉藏传佛教，同时也要对汗主尽忠报效。佛教认为这才是真正报答了父母的养育之恩。

总之，孝亲观是蒙古族传统伦理思想的纲要。藏传佛教传人蒙古社会后，与蒙古族的传统伦理思想相融合，一些关于孝道内容的佛经被翻译、被演绎，或者以各种故事、道德训诲的格言诗等老百姓喜闻乐见的形式表现，从而成为蒙古族传统伦理道德观的一部分。然而佛教所说的孝与世俗所说的孝仍有区别。佛教高僧认为，世俗之孝仅惠及现世的父母，而佛教之孝是出世间之孝，以救度父母出离生死为要，并视此为孝之大者，为孝道之根本。

夫妻关系是各种家庭关系中最基本的关系之一。夫妻和睦，是家庭幸福和美满的根本保证。在封建社会，蒙古族妇女的地位低下，家中大事一切由丈夫做主。《成吉思汗箴言》：“心怀二意的男子，算不得男子，可以唤作女人；一心一德的男子，不再是男子，可以称为宝器；一心一德的女人，不再是女人，应当视同丈夫；心怀二意的女人，也不是女人，不过是一条狗！像这样的人怎能做伴当呢？”在《智慧的钥匙》里也有一句：“坏人的话，不能信；女人的话，不可听。”说明了妇女所处的地位之低下。蒙古封建社会的这种男尊女卑思想，在藏传佛教里也有反映。佛教虽然强调众生平等，但男女地位远没有那么平等。例如，在蒙古地区不允许女子出家修行，因此蒙古地区没有尼姑庙，也一般不允许妇女进人佛殿里烧香拜佛。有些信女，丈夫去世后在家里落发为尼，手持念珠，口诵玛尼六字，了此一生。

这是就一般男女地位问题而言，那么家庭伦理关系中夫妻之间应当遵循什么道德原则呢？在蒙古人的传统习俗中，夫妻之间的伦理关系有着严格的规定，而这种关系是建立在草原社会生产工作的不同分工的基础之上的。一个家庭里，主要大“权”在丈夫手中，所以一般称呼户主的时候都是指这家的男主人。父亲去逝后由他的长子接替户主，这是父系血缘关系所决定的。因此，家里的大事都是丈夫做主。但是由于妻子操持所有的家务活儿，乃至敬养老人，抚养、教育子女等都由妻子承担，因而在儿女、家庭生活、财产支配等方面，妻子与丈夫有同等的权力。在家庭内部的事务上，户主—丈夫一般都与妻子商量着处理。马可波罗在其《游记》中记载：蒙古妇女善良贤惠，忠实于其丈夫，善于照顾家里的所有成员。妇女们做交易、善待丈夫以及操持家庭等所有的杂活儿，而男人们只是打猎、征战，有时训练猎鹰等。

蒙古人家庭内男女分工以及夫妻地位关系在成吉思汗时期就已经形成。当时，为了男人们在战争中不分心、全身心投人战争，把妇女们也编人军队之中。成吉思汗就赋予了妇女们以自由和对家庭财产做主的权力。她们可以自由地掌管家庭财产，并有权买卖或交易。成吉思汗一方面要求丈夫们要信任妻子，另一方面又强调妻子们要对其丈夫忠诚。成吉思汗又规定，妻子的最大责任就在于“为丈夫造成好名声，提高他们的声望。”他说：“人们根据妻子的美德来认识丈夫的美德。”成吉思汗的这项训令，在蒙古人中间扎下了深深的根基。几百年以来，蒙古社会无论发生什么样的变化，蒙古家庭仍温情和睦、夫和妇顺、敬老爱幼、父慈子孝，尤其蒙古妇女以善良、勤劳、贤惠而著称。

藏传佛教传人蒙古社会后，在蒙古族传统的夫妻伦理关系上蒙上了宗教道德伦理，把世俗的夫妻伦理关系引人到具有宗教色彩的伦理关系之中。《佛说善生经》随着《大藏经》的蒙译传人蒙古社会，又经喇嘛或宗教知识分子的口传，在民间影响很大。此经是佛教有关家庭、社会伦理思想的代表性的经典，是一部论述佛教对家庭修行者的伦理规范的佛教经典。经中主要从父子、师弟、夫妇、亲属、主从、道俗等六方面关系阐述佛教的家庭和社会伦理思想。有关夫妻关系的论述中就提出丈夫对待妻子的5条原则和妻子对待丈夫的13条原则。丈夫对待妻子的5条原则中的第一条是“怜念妻子”，丈夫应当顾念、爱怜、体贴、关怀妻子，给家庭带来和睦欢乐的气氛；第二条“不轻慢”，丈夫对妻子应当相敬如宾，以礼相待，不应有轻侮的表现，否则将失去妻子的尊敬和爱意，也会给家庭带来不和谐；第三条要“为作缨珞严具”，即用珍珠宝石等饰物来装饰打扮自己的妻子，以示爱意；第四条是“于家中得自在”，丈夫应当充分信任自己的妻子，应当由妻子处理的家务，就让她自由处理，不多干涉，这样才能保持家庭和睦，增进家庭幸福；第五条“念妻亲亲”，就是说应当顾念妻子的亲属，对妻子娘家人要以礼相待。

丈夫对待妻子有5条原则，妻子对待丈夫则有13条之多。这13条是：二者，重爱敬夫；二者，重供养夫；三者，善念其夫；四者，摄持作业；五者，善摄眷属；六者，前以瞻侍；七者，后以爱行；八者，言以诚实；九者，不禁制门；十者，见来赞善；十一者，敷设床侍；十二者，施设净美丰饶饮食；十三者，供养沙门梵志。这些除了规定应当爱敬善待丈夫、服侍丈夫之外，还强调应当尽心操持家务，善待丈夫家的眷属以及丈夫的客人，甚至对迎来送往的细节都作了规定，如前以瞻侍、后以爱行等。前以瞻侍是指对丈夫的长辈，应当时时探望侍奉，表示孝敬之意。后以爱行则是指丈夫的长辈行走时，妻子应当在后护送照料，以示敬爱之情。有客人来了应当热情接待，礼貌欢迎，并以丰饶的美食招待来客等等。除此之外，还有一条规定，妻子对待丈夫应当“言以诚实”，这是耐人寻味的。成吉思汗要求男人们信任其妻子，同时又要求妇女们对丈夫诚实。应当说夫妻之间相互信任、相互忠诚是家庭和睦和幸福的基础，而在这里何以特别提出妻子对丈夫“言以诚实” 呢？应该说这是在佛经里反映出来的妇女社会地位低下，包括在家庭里的地位也低于男子。妻子善敬顺夫13条中的最后一条“供养沙门梵志”，是佛教宗教道德的体现。沙门和梵志都是指修行者。宗教修行者多以乞食为生，佛教里也有一些苦修僧以行乞为生的。因此这一条规定，当有以乞食为生的修行者上门时，应当善待供养，以此为丈夫及其家庭修福积德。

蒙古社会是比较庄重的社会，这不仅体现在社会道德的成熟上，而且也体现在家庭伦理关系的严肃上。佛教提出的夫妻伦理关系中丈夫对待妻子的5条规定和妻子对待丈夫的13条原则，在蒙古社会里早已作为传统的伦理习俗而存在，并作为一种不成文的家庭规矩而发挥其作用。无论是整个社会，还是每一个家庭成员，都在有意识或无意识地遵守这些伦理道德，用它来规范言行，调节社会活动。正因为如此，藏传佛教传人蒙古社会后，佛教提出的夫妻伦理关系原则很容易地被接纳、被吸收，并与蒙古族传统的伦理道德融为一体。就拿妻子事敬丈夫13条中的“供养沙门梵志”一条说，此项原则在蒙古社会里传布之前，已经在蒙古人中间用另一种形式存在，那就是，无论何人，在旅行中可以走人任何一个牧民家，并可以求宿，如果是长途跋涉，甚至还可以住上两三日，主人始终热情招待，而且不收费。这是蒙古帝国时代的遗俗，成吉思汗曾命令他的人民善待旅行者。在佛教盛兴时期，用这种习俗来热情款待以乞食为生的沙门梵志，是很自然的现象。这个现象，就其行为而言，与接待旅行者是一脉相承的，但就其观念而言，发生了质的变化。善待旅行者时，蒙古人的观念里没有什么特殊的目的，它只是作为一种习俗而表现。但当善待苦行僧时，蒙古人的观念里却有了明确的宗教目的，即认为，这种行为正在为其家庭修福积德，为其来世往生佛国净土而行施舍修善事，是一种孝行。
http://news.boxun.com/news/gb/pubvp/2008/12/200812101244.shtml