论黄教在卫拉特中的勃兴

【内容提要】卫拉特人与佛教的接触始于13世纪中期，但信徒少，影响不大。14世纪中叶以后，藏传佛教各派逐步渗透入卫拉特社会中。1615年黄教始入卫拉特，由于封建主的支持和咱雅班第达等高僧的弘扬，黄教发展迅速，很快成为卫拉特居统治地位的宗教，并被卫拉特统治者以法律形式肯定下来，写入著名的《卫拉特法典》之中，成为卫拉特封建主的精神支柱。

【关键词】卫拉特 黄教 卫拉特法典 咱雅班第达
【英文题目】Lamaism among the Oyirad Mongolians and its Consequence

一、黄教传入前的卫拉特佛教

卫拉特是蒙古族的一支，系漠西蒙古的总称。蒙元时代，卫拉特人繁衍生息于叶尼塞河上游地区，成吉思汗兴起后，成为蒙古帝国的一部分，被划分为四个万户。元末明初，其社会发展迅速，部众人口猛增至四万余户，领地也大有扩张。除了原来的叶尼塞河上游广大地区外，已西越阿尔泰山，扩张到额尔齐斯河上游，西南与哈密、别失八里相邻，东南进入扎布汗河流域与东蒙古（鞑靼）相接，北边与乞儿吉思为邻。[1]

佛教早在蒙古国时期即已在蒙古人中有所传播。蒙古统治者出于巩固与稳定政权的需要，大力推崇佛教。1246年，蒙古阔端太子代表蒙古汗廷与西藏萨迦派四祖萨班（1182～1251）在凉州会晤，藏传佛教始传入蒙古，萨班并被蒙古统治者确立为西藏各地僧俗的领袖。[2]阔端也成为最早皈依藏传佛教的蒙古王室成员。不过，当时藏传佛教还远没有像后来那样居于独尊地位。在忽必烈继位之前，蒙古统治者对宗教采取的是兼容并蓄政策，而居于主导地位的应为来自汉地的禅宗，如“历事太祖、太宗、宪宗、世祖，为天下禅宗之首”[3]的海云和尚，在蒙哥（1251～1260年在位）时即受命“掌释教事”。[4]《佛祖历代通载·海云法师传》还记载了海云法师为国家祈福事：

乙巳（1245），奉[太宗]六皇后旨，于五台为国祈福……丁未（1247），贵由皇帝即位，颁诏命[海云]统僧，赐白金万两。师于昊天寺建大会，为国祈福……丙辰（1256），奉[蒙哥皇帝]圣旨，建回于昊天寺。[5]

这些说明，在忽必烈奉佛教之前，海云法师已在朝廷多有活动，影响不小。

此外，嵩山少林寺禅宗大师福裕亦被邀至“北庭行在”，讲经累月。[6]蒙哥汗时期，以福裕为代表的佛教和以李志常为代表的道教互相攻击，双方都标榜自己的教义最正确。为了平息这场争论，蒙哥汗于1256年下令在和林举行御前辩论，以决胜负。结果，蒙哥汗认为：“我国家依著佛力光阐洪基，佛之圣旨敢不随奉？……今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与。细思根本，皆难与佛齐”，[7]宣布以禅宗为代表的佛教取得胜利。直到1260年元世祖忽必烈继位后，蒙古统治者的佛教信仰才发生了根本性改变。他先后敕封萨迦派五祖八思巴（1235～1280）为国师、帝师，统领全国佛教，而且他本人和许多皇室贵族都纷纷皈依帝师。上有好者，下必甚焉，其举措将藏传佛教萨迦派很快推向极致，使其以凌驾于佛教其他各宗派之上的特殊地位而蔓延全国。

1953年在蒙古人民共和国库苏古尔省阿尔布拉格县发现《释迦院碑》（又称《蒙哥汗碑》）一通。该碑立于元宪宗七年（1257），以回鹘式蒙文和汉文镌刻，系斡亦剌惕“奉佛驸马八立托”与公主为庆祝宪宗蒙哥五十大寿而勒立的，以示“广兴喜舍之心……重发菩提之意”，旨在酬谢皇恩，祈佛保佑，使“国泰民安，法轮常转”。[8]该碑的发现，证明早在13世纪中叶，卫拉特中即有佛寺——释迦院——存在。此外，据载，贵由汗（1246～1247年在位）的皇后海迷失是卫拉特人，也是一个虔诚的佛教徒。由于当时蒙哥汗推崇的是汉地禅宗，以理度之，当时卫拉特封建主接受的亦当为禅宗。《释迦院碑》的发现即从侧面证明了这一点，同时，我们可以认为该寺“很可能是邀请汉僧主持建造，并由汉僧主持”。[9]不过，在那个时代，佛教在卫拉特中的传播主要局限在贵族阶层，影响不大，普通百姓则大多信仰蒙古族的传统宗教——萨满教。故终元一代，卫拉特佛教绝少见于史书的记载。

佛教，主要是藏传佛教在卫拉特中的发展与兴盛，最早可追溯到15世纪30年代，与卫拉特统治者脱欢、也先父子的支持有着密不可分的关系。

明初，卫拉特部开始崛起，当时其首领为猛哥帖木儿。建文四年（1402）左右，猛哥帖木儿去世，卫拉特被分为三部，由马哈木、太平和把秃孛罗分别领属，其中以马哈木力量最强，曾派使入明朝贡。永乐七年（1409）五月，明成祖分别封三部首领为顺宁王、贤义王和安乐王。永乐十六年（1418），脱欢继马哈木之位袭顺宁王爵。这是一个富有政治抱负的蒙古贵族，他在位期间，励精图治，经过连年征战，先后击灭太平和把秃孛罗所部，统一了卫拉特。接着，与脱脱不花联合，击败东蒙古北元政权中掌实权的和宁王阿鲁台，使分裂既久的东西蒙古复归于统一。脱欢本欲自立为可汗，但迫于当时根深蒂固的正统观念，只好拥立“黄金氏族”成吉思汗的嫡系子孙脱脱不花可汗充当傀儡，而自任太师。在其晚年，加强了对佛教的利用，并有意提高喇嘛在卫拉特社会中的地位，这在明朝史料中有侧面反映：

[正统二年（1437）十二月]甲子，命瓦剌顺宁王脱欢使臣哈马剌失力为慈善弘化国师，大藏为僧录司右觉义，答兰帖木儿等指挥、千户、镇抚等官。初，哈马剌失力自陈屡来朝贡，厚蒙恩赍，乞赐名分，以便往来。行在礼部以闻，故有是命，仍赐哈马剌失力僧衣一袭，及答兰帖木儿等冠带。[10]

[正统三年（1438）正月丙戊]，命瓦剌使臣兀思答阿里为都指挥佥事，僧人也克出脱里也为都纲，赐冠带僧衣等物。[11]

这一记载说明，脱欢不仅信仰佛教，而且还以僧侣为使臣前往明朝，进行外交活动。明英宗对其使臣哈马剌失力一行来朝一事相当重视，厚加封赏，封哈马剌失力为“慈善弘化国师”，大藏为“僧录司右觉义”，并“赐哈马剌失力僧衣一袭”。这些记录足以证明当时佛教在卫拉特人中是被抬得相当高的。

正统四年（1439），脱欢死，子也先继位，称太师淮王，同时也秉承了先父优恤佛教的政策。正统十一年（1446），他上书明廷，要求提高喇嘛的地位：

瓦剌太师也先所遣朝贡灌顶国师剌麻禅全精通释教，乞大赐封号，并银印、金襕袈裟及索佛教中合用五方佛画像、铃杵、铙鼓、缨络、海螺、咒施法食诸品物。事下礼部议。尚书胡滢等以为稽无旧例，请裁之。上曰：“朕抚御外夷，一惟祖宗成宪是式，今也先妄求，既无旧例，岂可勉徇，其勿予。”[12]

看来，也先之请并不如其父那样来得顺利，被明政府以前无旧例可循而予以拒绝。正统十四年（1449），也先纠合各部众，分兵四路进攻明境。明英宗仓促应战，御驾亲征，在土木堡遭到袭击而被俘。此役使也先的势力大为扩张。也先借其余威，遂再于景泰三年（1452）重提十年前曾被明廷拒绝的要求。史载，是年十一月庚申：

又别为其国师三答失礼、番僧撤灰帖木儿等奏求僧帽、僧衣，佛像、帐房、金印、银瓶、供器等项，俱不允。[13]

结果仍然未得应允。

为什么父子之请会有如此截然不同的结果呢？究其原因，应与此时也先势力扩张过快，引起明政府的警觉与担心有关，以此之故，明政府也加强了对蒙古人所信奉的藏传佛教的戒备，故而对藏传佛教由支持专为排斥。

景泰四年（1453），也先袭杀傀儡可汗脱脱不花自立，称“大元田盛（天圣）可汗”。但命运乖舛，次年便被阿剌知院击杀。也先之死，导致了卫拉特政权的崩溃和随之而来的东西蒙古短暂统一局面的结束，代之而起的是北元王室的重新崛起。成化六年（1470），巴图蒙克被立为大汗，称达延汗。绳其祖武，经南征北战，不久又重新统一了漠北，卫拉特不得不退回西北一隅，即使如此，还不时受到东蒙古贵族的军事进攻。为了应对这种被动局面，陷于分裂的卫拉特四部：绰罗斯（准噶尔）、杜尔伯特、土尔扈特、和硕特于15世纪后期，经过重新磨合，结成卫拉特联盟以对抗来自东蒙古的威胁。[14]其中以准噶尔为首，但互不统属。

卫拉特联盟时期，喇嘛仍然受到统治者的优遇。在《一六四○年蒙古卫拉特法典》之前形成的一部法典——学界习称《卫拉特旧法典》——中有这样的内容：同僧侣的通奸完全不受处罚，而普通人的通奸，奸夫应交出四岁马一匹给喇嘛传令吏。这里的僧侣、喇嘛，显然指代的都是黄教传进以前的各派喇嘛。[15]这也足以说明，也先死后，即15世纪后期到16世纪前半期，藏传佛教在卫拉特中的传播还是相当广泛的。

其后不久，西藏黄教即渐次传入卫拉特各部，新疆佛教的面貌也随之大为改观，迈入了一个全新的时代。

吾人固知，卫拉特是游牧民族，而佛教戒杀生、戒争斗的教义肯定会与其骑马射猎、尚勇好武的习俗存在牴牾之处。那么，卫拉特人又何以不遗余力地尊崇佛教呢？我认为应有以下几个方面的因素：一、蒙元统治者为了巩固自己的统治地位，利用藏传佛教作为精神统治的武器，故对藏传佛教极力推崇，甚至将其定为国教。卫拉特上层与元朝皇室，世联婚姻，有的成为皇室的驸马，有的受到蒙古皇室的加官封爵，受其影响皈依佛门自属情理中事；二、卫拉特与沙州、罕东、赤斤三卫蒙古之间存在着密切联系，也先曾“遣人伪授沙州、罕东、赤斤蒙古三卫都督喃哥等为平章等官，又擅置甘肃行省名号，意在邀结夷心”。[16]这三卫蒙古人都是藏传佛教信徒，其统治者往往以喇嘛为使臣与卫拉特往来，“交往深密”，[17]也促进了卫拉特封建主对佛教的接受。此外，与卫拉特关系密切的哈密及泰宁、朵颜、福余兀良哈三卫也都是藏传佛教的兴盛之地，而且都曾受到卫拉特首领也先的控制，故其佛教对卫拉特产生影响亦当情理中事；三、黄教倡导生死轮回、善恶相报之说，鼓吹今生尊佛积善，来世可以修成正果，并宣称蒙古贵族——诺颜就是前生行善而转生成正主的，与“神”的地位相等。这些说教自然符合蒙古贵族的利益；另一方面，处于被压迫、被剥削地位的劳苦大众之所以受贫受欺，同样也是前世行为之果，因作恶而在今生得到了恶报。此说掩盖了卫拉特社会阶级差别、贫富差别的本质，在一定程度上可以使劳动人民忍受、顺从，放弃改革现实生活的斗争，有利于稳固卫拉特封建主的统治，比蒙古人原来尊奉的萨满教更符合于统治者的需要，故而得到卫拉特封建主的倡导。

二、黄教始传与顾实汗入藏护教

黄教是15世纪初在西藏兴起的一个喇嘛教派系。当时，藏传佛教各派戒律废弛，僧人追逐世俗权利与财富，引起信誉危机，有鉴于此，宗喀巴倡导宗教改革，主张依据噶当派的教义，要求僧侣严守戒律、终身不娶、脱离农事，严格寺院组织与管理制度，使世俗贵族不能操纵寺院事务；主张显密并重，强调显密兼修及先显后密的修行次第，故被称为格鲁（善规）派。又因该派僧人戴黄色僧帽，俗称“黄教”。

16世纪，东蒙古土默特部的俺答汗将卫拉特势力逐出杭爱山之南，又进兵青海，驱逐了卫拉特在那里的势力，逼迫卫拉特将其活动中心局促于天山南北一带。万历元年（1573），黄教首领锁南嘉措应邀抵达俺答汗在青海的驻地。俺答汗皈依黄教，成了护法王，并授予锁南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”之号。达赖之名，由此而始。这一事件标志着蒙古开始接受黄教，在蒙藏佛教史上产生了巨大的影响。接着，东蒙古其余各部也相继改宗。在达赖三世锁南嘉措的授意下，俺答汗的孙子云丹嘉措成为达赖四世。一位蒙古人坐床拉萨，成为黄教的一代教主，这对蒙古佛教信徒而言，不啻为一件具有划时代意义的大事，而对黄教来说，此举也必然为争取更多的信徒开辟了广阔的道路。于是乎，黄教更如洪水一样，迅速漫及东西蒙古的所有部落。但由于卫拉特“同西藏没有直接联系，以及跟东蒙古执政者不和”，黄教在卫拉特中的流行要比东蒙古晚了不少。[18]

黄教与卫拉特的最初接触，庶几乎可追溯到17世纪初叶，系由东蒙古传入。佚名氏著托忒文《和鄂尔勒克历史》对此作了如下叙述：

在喀尔喀乌巴什珲台吉时邀请哲布尊丹巴呼图克图[19]到蒙古地方，从此蒙古人开始皈依佛教。以后卫拉特人在拜巴噶斯时代请了察罕诺们汗呼 图 克 图。呼图克图创造了托忒文字，给大家教书，使大家了解佛法的精义。同时传播医学和其它学问。这样，卫拉特人对佛法就更加深信不疑。[20]

上述引文中所说的佛教无疑是指黄教，察罕诺们汗即哲布尊丹巴，系喀尔喀黄教教主的封号，乌巴什珲台吉即硕垒乌巴什珲台吉。硕垒乌巴什珲台吉时，黄教在喀尔喀部已有流布，但当时哲布尊丹巴一世尚未出世，因此引文所说的哲布尊丹巴不可能是哲布尊丹巴一世，而只能是哲布尊丹巴一世的前身，即库伦掌教大喇嘛扎阿囊昆噶宁波。扎阿囊昆噶宁波原是西藏大喇嘛，达赖四世在位时，曾于神宗万历三十二年（1604）计划在土拉河畔的库伦设置一名坐床掌教大喇嘛，以弘扬佛法，但未派人前去。后来，拉萨黄教各大喇嘛公推扎阿囊昆噶宁波前去就任此职。他于万历四十二年（1614）抵达库伦。临行，达赖四世赐以“大慈迈达里呼图克图”之号。大喇嘛由西藏而住持蒙古，应以此为镐矢。扎阿囊昆噶宁波被选为蒙古掌教大喇嘛，宣传教旨，灵异昭著，受到了喀尔喀人的极度尊信，被尊以大慈诺们罕之号，并上“博硕克图济农”号，为转金轮彻辰济农汗。祟祯六年（1633）圆寂于蒙古之库伦。扎阿囊昆噶宁波圆寂后，“转生”为哲布尊丹巴一世，驻锡库伦，仍为掌教之大喇嘛。

通过上文的考证，可以看出，卫拉特人最初皈依黄教，当在扎阿囊昆噶宁波于1614年抵达库伦后不久。[21]日本学者若松宽进一步考证认为，黄教正式传入卫拉特蒙古之年应是万历四十三年（1615）。[22]时当俺答汗皈依黄教之后的第42个年头，可以信从。

拜巴噶斯“听取了察罕诺们汗讲授的有关情器世间必将毁灭的道理，决心脱离无常之根”，遂发愿出家为僧。由于那时拜巴噶斯是四卫拉特的领袖，故其出家念头受到所有卫拉特王公贵族的反对。众人问察罕诺们汗：“是一个人当喇嘛福大，还是众人当喇嘛福大?”呼图克图回答：“众人当喇嘛福大”。于是四卫拉特王公决定每人派一个儿子代替拜巴噶斯当喇嘛。这些王公有：乌巴什汗、杜尔格齐诺颜、楚库尔、哈喇呼喇、巴图尔珲台吉、墨尔根岱青、土尔扈特的和鄂尔勒克、罗卜藏、墨尔根托木尼、杜尔伯特的达赖台吉、辉特的苏勒坦台什等，每人出一个儿子，总共有32个王公的儿子当了喇嘛。同时还从庶民中选了200个男孩子作为上述王公孩子的侍从，也当了喇嘛。这些人被送到安多学习，不久又被送到拉萨求学。[23]拜巴噶斯当时还没有儿子，便从和硕特巴巴汗诺颜的儿子中认了一个义子，献出当了喇嘛，这便是后来声名卓著的咱雅班第达（详后）。

卫拉特诸部之皈依黄教，使黄教势力更为壮大，引起了藏传佛教其他教派的担忧与警惕，遂与世俗权力联合起来试图予以遏止，其中最突出的例证就是后藏藏巴汗及其联盟对黄教的反对与抑制。也就在这一时期，卫拉特部的势力又逐步渗透到青海地区，与黄教有了更密切的接触。推进这一进程的最大力量来自和硕特部的顾实汗。

顾实汗本名图鲁拜琥（tho-rol-pā’i-hu, 1582～1655），是和硕特部著名首领哈尼诺颜洪果尔之子，拜巴噶斯汗之弟，自小即以勇武著称。据传，他13岁时曾领兵击败了“白头回回”的4万士兵,“威名大振，所向无敌”。[24]万历三十四年（1606），喀尔喀与卫拉特之间产生冲突，战争一触即发，为了消弭这场战争，他冒生死前往调解，获得成功，东科尔胡图克图与喀尔喀首领们对其活动极为推崇，共赠其“大国师”的称号。[25]顾实汗实即“国师汗”之音转。

天启五年（1625），顾实汗以熬茶为名，秘密到后藏参加了罗桑却吉坚赞主持的吉祥法会。罗桑却吉坚赞赐给他“顾实·彻辰绰尔济”之号，并说：“是赞助我苏玛第·吉尔第教之高徒也。此后，汝之事业将获昌盛！”[26]顾实汗原驻牧于天山北路，此时已率部到转牧于天山南路，本有袭据青海之意，此时正好获黄教首领的邀请，遂乘机于1636年初率部到达青海湖畔，答应保护黄教。这次会见，标志黄教护法权由东蒙古向西蒙古之转移。

在此之前，西藏地方首领藏巴汗率六路大军进入拉萨，黄教惨遭践踏；而在青海，喀尔喀部首领却图汗也嫉视黄教，故而响应藏巴汗的请求，遣其子阿尔斯兰率兵一万，侵入卫藏，公开声称他们是“黄教的敌人”，以为藏巴汗之奥援。[27]他杀害了西藏的三位大汗，非常“仇视佛教，尤其是破坏格鲁派最为激烈”。[28]故黄教上层遂于崇祯八年（1635）向卫拉特求援。卫拉特的王公贵族立即召集“丘尔干”（蒙古语意为“会议”“会盟”），决定答应黄教首领的请求，“一致表示：拜达赖喇嘛为上师。他们说：‘难道藏族人不都是达赖喇嘛的子民吗？卫拉特人不必缩手缩脚，要把他们安置到他们愿意去的地方。’”[29]卫拉特王公的这一决定，不仅仅是为了护教，同时也是出于自身发展的需要。因为自16世纪末以来，卫拉特周围处在敌对力量的夹击之中，东方受喀尔喀蒙古的攻击，西面与哈萨克族也时常发生冲突，南方与察哈台后王有矛盾，北面又受到沙俄的侵扰与遏制，由此而产生了一系列问题，加剧了诸部的矛盾。[30]出兵西藏，既可缓解内部的矛盾，扩大自己的势力、地盘与影响，又可得到西藏黄教势力的支持。当时，虽为卫拉特盟主，但却受到准噶尔排挤而早有另寻牧地打算的顾实汗对丘尔干的决定起到了重要作用。

崇祯九年（1636）初，卫拉特大军由顾实汗、巴图尔珲台吉、墨尔根托木尼、吉鲁图尔台吉四人率领，从乌鲁木齐一带出发，南下远征青海，翌年击灭了却图汗。却图的覆灭，对西藏黄教诸法王来说，暂时避免了一场灾难，对卫拉特人来说，使其对青海的占领成为事实，同时也使其与黄教寺院集团的直接接触进一步加强，正如意大利著名藏学家杜齐所言：

顾实汗强大的游牧部落紧靠[西藏]边境，顾实汗的虔诚与专一信仰使他本人多少享有不无夸张的威望。不但黄教的上层与顾实汗之间的信使往来趋于频繁，而且黄教的僧侣经常被召集起来为这位蒙古大汗的军队举行宗教仪式，祈求神佑。[31]

然而，却图汗的灭亡，无论对卫拉特还是对黄教来说，都不是最后的胜利，因为势力更大的藏巴汗还毫发未损，不仅未因却图汗的灭亡而改变对黄教的政策，而且对黄教的仇视进一步变本加厉。[32]崇祯十一年（1638），顾实汗以香客的身份从青海来到拉萨，在大昭寺拜会了五世达赖和四世班禅，决定了三件大事：一是共同派兵到盛京与清皇太极取得联系；二是清除青、康地区敌对势力；三是共同摧毁藏巴汗地方政权。在顾实汗返回卫拉特部前，达赖与班禅又赠他以“丹增却吉杰波”（bstan-’dzin chos kyi rgyal po）的称号, 意为“护教法王”。崇祯十四年（1641），击杀藏巴汗，其声望“威镇后藏、阿里、康区、安多、五色四夷、汉蒙卫拉特。顾实汗让他的儿子和外甥扶持了佛教，立下了丰功伟绩”。[33]

击灭藏巴汗后，迎达赖五世坐床拉萨，治前藏；上罗桑却吉坚赞“班禅额尔德尼博格达”的尊号，坐床于扎什伦布寺，建立了班禅活佛系统，治后藏。从此卫拉特之护法王地位得以确立，护法王由和硕特部担任。

顾实汗出兵西藏，意义重大。战后，顾实汗没有离开西藏，也没有把西藏交给黄教寺院管理，而是在布达拉宫直接通领全藏和青海的行政、军事，并拥有任命第巴的特权。自此以后，和硕特汗廷与达赖、班禅共同掌握西藏宗教事务，历四代五汗，计75年（1642～1717），使黄教在西藏树立了牢固的统治地位。达赖喇嘛利用既得的优势，抢夺其他教派所属的封地与寺庙，强迫其他教派改宗黄教，使黄教的势力得到了长足的发展。

为了进一步加强黄教的优势地位，顾实汗极力促使达赖五世与清政府加强联系。崇德八年（明崇祯十六年，1643），他遣使向清政府奏言：“达赖喇嘛功德甚大，请延至京师，令其讽诵经文，以资福佐。”[34]顺治九年（1652）正月，顾实汗再度“以劝导达赖喇嘛来朝，奉表奏闻”。[35]同年十一月，达赖五世率班禅及顾实汗的代表来到北京，受到顺治帝的隆重接待，并赍送金册、金印，封达赖五世为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦亦喇坦喇达赖喇嘛”，册文、印文均以满、蒙、藏、汉四种文字写成。从此，清朝中央政府正式确认了达赖喇嘛在蒙藏地区的宗教领袖地位。

顾实汗的巨大成功，无疑会加速卫拉特社会黄教化的进程，促进卫拉特封建贵族与黄教首领的政治联姻。

三、《卫拉特法典》对黄教的保护

黄教在卫拉特中迅猛发展的成果，在著名的《一六四○年蒙古卫拉特法典》（简称《卫拉特法典》）中可得到集中的反映。

《卫拉特法典》是1640年在巴图尔珲台吉和扎萨克图汗的共同努力下，卫拉特、喀尔喀的3 位呼图克图和27位世俗封建主于塔尔巴哈台会盟时制定的。法典原用回鹘式蒙古文书写，已佚，现仅存托忒文本，共有121条，内容包括僧侣和宗教、驿传运输及赋役、民族生活及婚姻、畜牧与狩猎、私有财产及继承权、刑法和审判制度、各部相互关系及攻防组织等规定，在协调诸部关系、巩固封建秩序等方面起过一定作用，是研究蒙古族，尤其是卫拉特历史的珍贵资料。与佛教有关的内容主要体现在以下四个方面：

一、法典的前文充满着对黄教的赞美之词和虔敬之意，文曰：“南无三位一体之佛，愿吉祥与我们同在！向一身具三性，在二众中显示空劫圣德的喇嘛鄂齐儿、达儿叩拜！众生之师释迦牟尼佛，请以炽热的光辉解脱我与生俱来的业惑！向迄今仍转动法轮的宗喀巴尊者和弘扬佛法的圣僧叩拜！向纯洁的雪域所矜夸的护法者达赖喇嘛和和为众生而着红黄法衣的活佛班禅额尔德尼二位尊者叩拜！”[36]溢于言表的崇敬之情为《卫拉特法典》之宗教政策的制定确立了基本格调。

二、明确宣布黄教为蒙古各部共同信仰的宗教，并相应地制定了多种法规：第5条规定，凡反对黄教、杀人和掠夺属于僧侣的爱马克[37]者，科铠甲百领、驼百只、牛千头之财产刑；第9条规定，十人中必有一人献身于佛，但此人的亲戚可用牲畜赎回献身者，若是王公则出牲畜五头；第17条规定，以言辞或行动侮辱僧侣者，财产刑从重处罚；第18条规定，僧侣破戒或擅自还俗者，科牲畜及财产之半。

三、赋予黄教僧侣以种种特权，保护喇嘛财产。除上述第5条规定掠夺属于僧侣的爱马克者要处以财产刑外，第19条还规定，向喇嘛及班第征用大车者，处以母牛一头的财产刑，将献佛之马用于运输赋役者，处以马一匹的财产刑。此外，第16条还规定，为了宗教事务或行政公差而出发的使者，在运输赋役的征用方面，比别的使者优先。

四、禁止黄教以外的藏传佛教各教派及萨满教。第110条规定，取消萨满教尊崇的翁衮[38]，违反者科财产刑；第112条规定，宰杀海番鸭、麻雀和用来祭祀者科马一匹；第111条和112条都宣称禁止萨满教男、女巫师进行活动。[39]

《卫拉特法典》有关宗教和僧侣的规定虽不是很多，但全部是以保护黄教为宗旨的。从这些条文可以看出，自1615年卫拉特接受黄教开始，在以后不到30年的时间里，黄教庶几乎已跃居卫拉特诸部具有统治地位的宗教，这一历史发展的结果被卫拉特统治者以法律的形式肯定下来。

吾人固知，过去蒙古各部奉行的成吉思汗《大札撒》对宗教采用的异教宽容主义，指出一切宗教都应该受到尊崇，不许批评宗教的优劣，而《卫拉特法典》却明确规定藏传佛教格鲁派是占支配地位的宗教，对萨满教，甚至藏传佛教的其他派别（主要是红教）加以排斥。故《卫拉特法典》的出现，不仅巩固了黄教在卫拉特中已取得的优势地位，而且此举必然又反过来进一步加剧黄教发展的步伐，造成了深远的影响。

当然，作为一种意识形态，原来流布过的藏传佛教红教派不可能一下子就从人们的思想观念中消失，也不可能因一部法典的规定而在一夜间退出历史舞台，《新疆建置志》卷3即对焉耆土尔扈特部中红教的情况有所记载：“奉黄教者一千一百余人，奉红教者百八余人。”说明红教的势力尚不小。红教何时传入卫拉特，于史无征，但肯定要早于1573年以后才为蒙古诸部接受的黄教。《卫拉特法典》的颁行，使黄教独尊，红教地位则一落千丈，已被视为差不多与萨满教等同的宗教派别。至于土尔扈特之红教势力何以保存时间较久，似乎应与该部于1630年左右曾远徙伏尔加河流域有关。由于独居一隅，与卫拉特主流社会隔离，故其佛教信仰受当时主流佛教——黄教的冲击就相对较小。

萨满教在《卫拉特法典》中受到了抑制，此后，在卫拉特中的影响大为减弱。虽然其影响在以后的历史长河中一脉不绝，但其势力已不可与昔日相提并论，并最终为黄教所吸收、同化。今天蒙古佛教中祭鄂博、下鲊答等习俗，其实都是萨满教的孑遗。

鄂博，为蒙古语obō的音译。清椿园《西域总志》卷1载：“额鲁特土尔扈特人等遇大山则祭之，途间别无为敬，或插箭一枝于地，或掷财物些须而去，谓之祭鄂博。”所谓的鄂博，实际上就是一堆石子、棍棒、树枝、骨头、碎布，有时是带像或有祈祷文的头巾。鄂博原来是萨满教自然崇拜的一种，后被黄教所吸收，至今依然。

鲊答（札答、查达），为蒙古语zada的音译，为可用语祈雨的一种石头。卫拉特人认为，鲊答能显神灵，巫师通过祈祷，可致呼风唤雨之效。它在卫拉特人中的流行，同样也见于《西域总志》卷1：“回民及额鲁特人等多于暑天长行用以解烈日之酷，谓之下札答。喇嘛下之尤捷。”这种巫术今天在卫拉特佛教徒中仍然存在。

祭鄂博、下鲊答等萨满教遗俗在包括卫拉特在内的蒙古人中的存在，从一个侧面，彰显着蒙古族黄教的特点。

《卫拉特法典》赋予黄教僧侣诸多特权，明确宣布保护喇嘛财产。毋庸置疑，寺庙的财产主要来自信徒的贡献，尤其那些王公贵族，为了表示信仰虔诚，同时也为了控制黄教，既要求来世的天堂，也要求现世的幸福，他们把子孙送去当喇嘛，将部分财产分赐给喇嘛及寺庙。《咱雅班第达传》即多次记载卫拉特王公给咱雅班第达捐献财物。仅1645年，王公们一次就赠给咱雅班第达马10000匹，其他上层喇嘛各得马 1000和500匹，普通喇嘛分别得100匹、60匹和40匹不等。[40]世俗封建主把自己的阿拉特——平民的最下层——贡献给上层喇嘛，阿拉特原来对世俗封建主所承担的无偿封建义务被转移到喇嘛名下。被贡献给寺院的阿拉特称为“沙比那尔”。[41]他们名义上是喇嘛的门徒，实际上是寺院的属民和上层喇嘛的奴婢。这一隶属关系使上层喇嘛在本质上变成了僧侣封建主，他们拥有各种特权和众多的财产。当然，这些僧侣中有相当一部分人原本就是世俗封建主，只是后来才出家了，旧有的属民必然随之而来。总之，《卫拉特法典》极大地促进了卫拉特黄教寺院经济的发展。

四、咱雅班第达对黄教的贡献

咱雅班第达（Zaya Bandita, 1599～1662），本名纳木卡嘉木错，出生于卫拉特和硕特部古鲁青（Curocin）鄂脱克的桑噶斯（Sangxas）家族。[42]由拉特纳巴德拉于17世纪末写成的《咱雅班第达传》说，咱雅班第达生于土猪年（1599），17岁时出家当喇嘛，此年是万历四十四年（1616），这和《和鄂尔勒克历史》的说法大致相当。而加班沙拉勃《关于卫拉特人的故事》则称，其出家之时为1610年。[43]当时，拜巴噶斯担任卫拉特盟主，土尔扈特部的赛英台奈思麦根台曼奈诺颜发起信奉黄教，他向拜巴噶斯和其他贵族提出信奉黄教的建议。[44]得到响应，黄教自此始传入卫拉特，其时在17世纪初年，即1610至1616年之间。

1615年，咱雅班第达作为当时四卫拉特盟主和硕特首领拜巴噶斯的义子被奉献出当了喇嘛。[45]翌年，他经由青海赴西藏学习佛法，入专学显宗的参尼札仓学经。在以后10年中，“他诵经修法，卓识超群，精通《相学》，为众人折服”，最终于大昭寺获得了“拉让巴格西”学位。[46]以后便跟随达赖五世阿旺罗卜藏嘉木错（1617～1682）从事宗教活动达22年之久，深得黄教上层的信任。1638年，咱雅班第达奉五世达赖和四世班禅罗卜藏绰尔济嘉勒参（1567～1662）的谕旨，由西藏返回卫拉特传布佛教，弘扬佛法。

从此以后，他便致力于一系列的弘扬佛法的活动。崇祯十一年（1638）底，他首先到额尔济斯河的阿巴赖台吉处从事弘法活动；1640年参与《一六四○年蒙古卫拉特法典》的制定；1641年初，受喀尔喀扎萨克图汗素巴第的邀请，动身去喀尔喀；又从扎萨克图汗处去到土谢图汗那里，随后接受麻哈萨马吉车臣汗的邀请。咱雅班第达“以神圣的教义满足他们的要求，成为七旗三大汗的喇嘛”。喀尔喀三汗劝说咱雅班第达在他们那里逗留二三年，但他不肯，于1638年40岁时返回准噶尔。为了感谢咱雅班第达的弘法活动，喀尔喀汗“每日奉献给咱雅班第达三只汤羊，又献给他三十个乌拉，尊称他‘拉让巴咱雅班第达’”。[47]

顺治三年（1646），咱雅班第达去乌拉尔河土尔扈特王公处。1656年夏季以后又去伏尔加河土尔扈特部，于康熙三年（1658）返回鄂齐尔图处。他在伏尔加河土尔扈特处的传布佛法效果显著，以后，土尔扈特为他建立了库仑，赐给他3个鄂托克。现特克斯县还有为他所建庙宇的遗址，唤作呼图克图格根庙。呼图克图格根（意为活佛）是咱雅班第达的众多封号之一。这儿的蒙古人至今仍在祷告时称之为呼图克图格根。[48]

1648～1649年间，咱雅班第达在巴图尔珲台吉的支持下，在回鹘式蒙古文的基础上创制了托忒蒙文。如所周知，蒙古文是13世纪初成吉思汗命回鹘人塔塔统阿以回鹘文字母为基础而创制的。但至17世纪时，由于蒙古语发生了很大变化，而原来的回鹘式蒙古文常常无法准确地表达蒙古语的全部语音，给语音记录带来了诸多不便，更使佛经翻译工作障碍重重。根据这种情况，咱雅班第达在原来文字的基础上进行了改造，使之能够更清楚地书写蒙古语。为此，该文字得名“托忒文（Todorkhai Mongol）”。托忒系蒙古语音译，意为“清楚”，托忒文即“清楚的文字”。外国学者又称之为卡尔梅克文（Kalmack）。该文字直到目前在新疆的卫拉特蒙古中仍在继续使用，又称“卫拉特蒙古文”。

通过长期的宗教实践，咱雅班第达认识到，要想准确无误地理解佛理，达到弘法的目的，就必须从翻译有关的佛教著作入手，包括经典（经、律、论）、佛传故事、因缘故事与名僧传记等。以此之故，从1650年至1662年，他与其弟子历时12年，用托忒文翻译藏文经典与著作152部[49]之多，其中大多为佛经（著名的有《金刚经》、《大般涅槃经》、《金光明经》、《贤劫经》、《文殊所说最胜名义经》、《无量寿经》等）和其它各种佛教典籍（如忏悔词、莲花手印诀、陀罗尼等），此外也有相当一部分科学、历史、文学、医学等方面的著作。[50]这些著作不仅在当时为广大僧众提供了印藏佛学的重要材料，而且为后世留下了宝贵的宗教历史资料。其中虽然在清军剿灭噶尔丹时大部被焚毁，但是至今仍有存世之译作，成为弥足珍贵的财富，为沟通蒙藏之间的宗教、历史、文学、天文、医药的传播与交流，起到了积极作用。

咱雅班第达不仅是一位佛学家和翻译家，同时也是一位出色的宗教活动和政治活动家。他一生中曾多次赴喀尔喀、西藏和清廷进行宗教政治活动，对卫拉特各部之间的矛盾，他也竭力予以调解，不断奔波于卫拉特各地，起着调停人的作用，力求阻止武装冲突。他的活动促进了卫拉特各部的团结，为准噶尔民族政权的发展建立了和平安定的内部、外部环境。他的佛事活动，也引起了清政府的重视与敬重，据载，顺治四年（1647）十一月丁巳，“上御太和殿赐厄鲁特部落喇木占霸胡图克图、单储特霸达尔汗绰尔济、喀尔喀部落扎萨克图汗下额尔克温布及土谢图汗下杜尔伯等宴”。[51]其中的喇木占霸即咱雅班第达，从中不难看出其地位的尊贵。

咱雅班笫达还曾两次前往西藏进行宗教政治活动，最后于1662年秋圆寂于第三次赴藏途中。在他寂灭后，灵柩被运往拉萨大昭寺，由达赖喇嘛给他诵经超度，“参加葬礼的大小喇嘛纷纷到扎什伦布寺的像前磕头，为咱雅班笫达修制银塔”，并请求为其塑像，得到了达赖喇嘛的允准。[52]

咱雅班第达的影响是既深且巨的。据载，当他去世的消息传开后，和硕特、准噶尔等部为了表彰他对卫拉特宗教、文化发展的贡献，特地成立了一个“卫拉特大库伦”，献出三个鄂托克的人，作为“大库伦的沙比那尔”。游牧于伏尔加河流域土尔扈特人，也独自建立了“呼图克图库伦”。[53]咱雅班第达的影响之大于此可见一斑。直到康熙二十八年（1689），甘肃白塔寺住持罗卜藏宜宁等还宣称：“伊师喇木占巴喇嘛复转生于世，祈请往聚。”[54]向清廷要求成立咱雅班第达的活佛系统。

由于咱雅班第达及其他高僧（如罗卜藏呼图克图、伊拉古克三班第呼图克图）的努力弘扬，藏传佛教愈益为卫拉特统治者所推崇，而《卫拉特法典》以法律的形式巩固了黄教在卫拉特中的特权地位。这些来自宗教与社会的因素交互作用，使藏传佛教在卫拉特社会中得以勃兴，很快走向繁荣昌盛，不久便取代了原来盛行的其它信仰而一跃成为卫拉特封建主及其民众的具有统治地位的精神支柱。在其后的历史上，我们可以看出这样的现象：卫拉特统治者都曾得到来自黄教的支持，如巴图尔珲台吉及其子僧格曾受到以咱雅班第达为首的黄教首领的有力支持，而以后噶尔丹、策妄阿拉布坦、噶尔丹策零、喇嘛达尔扎、达瓦齐、阿睦尔撒纳等卫拉特头领的上台与权势的形成，其实也都与来自黄教的支持息息相关。封建主与黄教的结合，成为卫拉特历史发展进程中富有特色、值得关注的一个问题。
----------------------------------------------------------------

[1]《准噶尔史略》编写组：《准噶尔史略》，北京：人民出版社，1985年，第25页。
[2] 樊保良、水天长主编：《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第84页。
[3] [元]程鉅夫：《雪楼集》卷8《海云简和尚塔碑》。
[4]《元史》卷3《宪宗纪》，北京：中华书局，1976年，第3页。
[5]《大正藏》卷49，No. 2036，第704页c栏。
[6] [元]程鉅夫：《雪楼集》卷8《嵩山少林寺裕和尚碑》。
[7] [元]释祥迈：《大元至元辨伪录》卷3。
[8] 陈得芝：《元外剌部〈释迦院碑〉札记》，中国元史研究会主编《元史论丛》第2辑，北京：中华书局，1983年，第251～260页；胡斯振、白翠琴：《1257年释迦院碑考释》，中国蒙古史学会编《蒙古史研究》第1辑，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年，第11～20页。
[9] 同上引陈得芝文，第258页。
[10]《明英宗实录》卷37，台北：中央研究院历史语言研究所校印，1962年，第711～712页。下同，不另注。
[11]《明英宗实录》卷38，第741页。
[12]《明英宗实录》卷137，第2722页。
[13]《明英宗实录》卷223，第4819～4820页。
[14] 马曼丽、胡斯振：《四卫拉特联盟初探》，《民族研究》1982年第2期，第14～21页。1630年左右土尔扈特西迁后，原杜尔伯特的属部——辉特部，顶替了土尔扈特部的位置，被作为卫拉特四部之一。
[15] 参见陈世良、谭吴铁、陈国光：《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，《新疆维吾尔族自治区社会科学院首届学术报告会论文选集》（1982年11月），乌鲁木齐：新疆社会科学院编印，1982年，第297页。
[16]《明英宗实录》卷124，第2472页。
[17]《明英宗实录》卷144，第2846页。
[18] [俄]伊·亚·兹拉特金著，马曼丽译：《准噶尔汗国史》，北京：商务印书馆，1980年，第160页。
[19] 呼图克图，藏语“朱必古”的蒙语音译，意为“化身”。卫拉特人把世世转生的活佛称作“呼图克图”，尊其为蒙古人民的大教主。
[20] 诺尔博译：《和鄂尔勒克历史》，《厄鲁特蒙古历史译丛》第4集，北京：中国社会科学院民族研究所编印，1985年，第67～68页。
[21] 前揭陈世良、谭吴铁、陈国光：《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，第298页。
[22] [日]若松宽，“カラムツクにおけるラマ教受容の历史的侧面”，《东洋史研究》第25卷1期，1966年，第97页。
[23] 前揭诺尔博译：《和鄂尔勒克历史》，第68页；噶班沙喇布著，乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。这里的《四卫拉特史》，为医生噶班沙喇布著，与1982年“新疆蒙古社会历史考察队”发现的佚名氏著《四卫拉特史》托忒文抄本不同。另外，巴图尔乌巴什丘缅亦用托忒文撰有《四卫拉特史》。
[24] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.698；刘立千编译：《续藏史鉴》，华西大学出版社，1945年，第74页。
[25]《续藏史鉴》，第74页。
[26] 萨囊彻辰著，道润梯步译校：《新译校注蒙古源流》卷8，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年，第444页。
[27] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.60.
[28] 土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译：《土观宗教流派——讲述一切宗教源流和教义善说晶镜史》，北京：民族出版社，2000年，第231页。
[29] 噶班沙喇布著，乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[30] 安应民：《浅析和硕特蒙古进据青藏地区的原因》，《兰州大学学报》1985年第1期，第89～96页；罗丽达：《明末清初的蒙藏关系与顾实汗入藏事件》，中国人民大学清史研究所编《清史研究集》第5辑，北京：光明日报出版社，1986年，第40～65页。
[31] Giusseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Vol. 1, Lome 1949, p.63.
[32] 蔡家艺：《西藏黄教在厄鲁特蒙古的传播与发展》，中国社会科学院民族研究所编《民族史论丛》第1辑，北京：中华书局，1987年，第183～184页。
[33] 前揭噶班沙喇布著，乌力吉图译：《四卫拉特史》，第10页。
[34]《清太宗实录》卷64，崇德八年四月丁酉条。北京：中华书局，1986年影印本。下同。
[35]《清世宗实录》卷62，顺治九年正月癸酉条。
[36] В. А. Рязановский, Монгольское право, преимущественно Обычное. Харбин, 1931, стр. 56. 参见前揭《准噶尔史略》，第252～253页。
[37] 爱马克（ayimar），蒙古语，含有“部落分支”、“胞族”之意，即彼此有亲族关系的氏族集团、家族或氏族联盟。
[38] 翁衮，蒙古语音译，意为“神偶”。多用木材、毛毡、布片、铁板、羊皮等制成不完整的人形，作为精灵的寄托处，以供跳神献祭时使用。
[39] М. И. Голъман, Русские Переводы и списки Монголо-ойратских Законов 1640г., Монгольский Сборник, Москва, 1959, стр. 142-153; 罗志平、白翠琴：《试论卫拉特法典》，卢明辉等编《蒙古史研究论文集》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第195～217页。
[40] 拉特纳巴德拉著，成崇德译注：《咱雅班第达传》，《清代蒙古高僧传译辑》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第7～8页。
[41] 沙比那尔，蒙古语“徒弟们”之意。沙比（Šabi）为汉语“沙弥”的假借（源自梵语Śrāmanera），17世纪起有两种含义，一指僧侣的徒弟，二是指隶属于寺庙或大喇嘛的属下人，即僧官管辖下的属民。
[42] [日]若松宽，“蒙古ラマ教史上の二人の弘法者——ネイチ·トインとザヤ·パンデイタ”，《史林》第56卷1期，1973年，第92页。
[43] [俄]伊·亚·兹拉特金著，马曼丽译：《准噶尔汗国史》，北京：商务印书馆，1980年，第160页。
[44]噶班沙喇布著，乌力吉图译：《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[45]同上引兹拉特金：《准噶尔汗国史》，第161页；[日]若松宽，“カラムツクにおけるラマ教受容の历史的侧面”，《东洋史研究》第25卷1期，1966年，第100页。
[46]同上引《咱雅班第达传》，第4页。
[47]同上引《咱雅班第达传》，第6页。
[48]《新疆蒙古族社会历史、宗教调查资料汇编》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第34页。
[49]一说200余部，一说170余部。其依据都来自《咱雅班第达传》的记载，但由于对文中所涉著作的名称理解不同，故有如此差异。兹从丁守璞、杨恩洪著：《蒙藏关系史大系·文化卷》，拉萨：西藏人民出版社、北京：外语教学与研究出版社，2000年，第154页。
[50]同上引《咱雅班第达传》，第12～25页。
[51]《清世宗实录》卷35，顺治四年十一月丁巳条。
[52]同上引《咱雅班第达传》，第41页。
[53]诺尔布译：《托忒文手抄本——四卫拉特史（译文初稿）》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第52页。
[54] [清]蒋良骐：《东华录》卷15，北京：中华书局，1980年，第248页。